僧肇是我国南北朝时期最重要的佛教理论家，也是著名的佛经翻译家。僧肇在罗什门下十余年，被称为什门“四圣”、“八俊，，、“十哲”之一，又被称为“解空第一”。僧肇的思想对后来中国佛教的“三论宗”和“禅宗”有着深远的影响，被称为中国玄学大师。肇公悟发天真，早玩《老》、《庄}，晚从罗什，所作《物不迁论》、《不真空论》及《般若无知论》三论，融合中印之义理，于体用问题有深切之证知，而以极优美有力之文学表达其义，为中华哲学最有价值之著作。

    一、僧肇的生平行履及著作
　　僧肇俗姓张氏，京兆人(今陕西西安市)生于公元384年，卒于公元414年，少年家贫，以代人抄书为生。通过抄书，他遍读了经史，爱好《老》、《庄》，读过老子《道德经》后，叹道：“美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。”后来看到《维摩经》，披览玩味，很高兴地说“吾知所归也”，于是出家为僧，以后，“善学《方等》兼通三藏。”年将二十，就在关中出名了。当时一些争名之徒都忌他早年发迹，有人不远千里，入关和他辩论。僧肇“才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞。”后来，西域名僧鸠摩罗什到姑臧(今甘萧武威县)，僧肇即去姑臧，从慈他学习，罗什对僧肇很赏识。
　　于公元401年(后秦姚兴弘治三年)僧肇随罗什到长安，姚兴请罗什入逍遥园，主持译经。僧肇就作他的助手与竺道生等同为罗什高足。僧肇得到罗什的指教，对’佛经所悟更多。公元403年至405年间《大晶般若经》译出，僧肇写了《般若无知论》呈送罗什，罗什读之称善；乃谓肇曰：“吾解不谢之，词当相挹。”我的见解不比你差，但文词不如你。公元408年，竺道生南归，把这篇论文带给庐山隐士刘遗民。遗民叹曰；  “不意方袍复有平叔。”呈于慧远看。远公抚几叹曰：“未尝有也!’但赞赏尽管赞赏，刘遗民对他的观点．仍有不同意之处，次年来书问难。以后僧肇著作《不真空论》，《物不迁论》等。
　　僧肇一生的著述有《肇论》，《维摩·诘经注》、《百论·序》、《长阿含经·序》、．《定藏论》、《梵网经·序》、《金刚经注》、《法华经翻经后记》、《鸠摩罗什法师谏》等，其中最著名最有影响同时也代表了他本人的佛学思想就是《肇论》。《肇论》主要有四篇论文组成，EP《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》和《涅槃无名论》。从总体来看《肇论》是有一个完整的体系，它以般若为中心，对当时玄学所讨论的一些主要问题，也是佛教哲学上的基本问题，作出了总结性的回答，他把神学问题和认识问题紧密结合起来，以高度抽象的理论形式系统地表达出来。标志着中国佛教的哲学思想和当时的玄学水平达到了一个新的阶段。它的哲理性强，语言文字精练，是佛教经论中不多见的。因此《肇论》引起国内外学者的普遍瞩目，甚至形成一种专门的学问。

　　二、僧肇的佛学思想
　　1、《物不迁论》所探讨的是事物的动与静，变与不变的问题，也是哲学宇宙观的根本问题，《论云》：“必求静于诸动，不释动以求静。”又言：“静而常往，往而常静。”均主张即动而静。如古希腊哲学家Parmenides主张一切不变，又如Heraeleitus执一切皆变，僧肇自皆加．呵斥。而即所谓两家之“调和派”谓本质不变而变属于现象，似亦与《物不迁论》之主旨大相径庭。
　　《放光》云：“法无去来，无动静者!寻夫不动之作，岂释动以求静?必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。”动中有静，静中有动，动不离静，静不离动。全论实在证明动静一如，住即不住，非谓由一不动之本体，而生各色变动之现象，盖本体与万象不可截分。截分宰割，以求通于动静之真际，则违真迷性而莫返。故此论“即动即静”之义，正以申明“即体即用”之理论。称为《物不迁》者似乎是专言静，但所说不迁者，乃言动静一如之本体，绝对之本体，亦可谓超乎言象之动静之上，亦即谓法身不坏。
　　此论从时间的发展来论证，僧肇指出‘夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。”他指出，过去的事物在过去是存在过的，所以于向未尝无，可是，过去的事物在今天却不存在了。所以“于今未尝有”。他得出的结论是c·“于今未尝有，以明物不来，于向来尝无故知物不去。”复而求今，今亦不往，是谓昔物自在昔，不从今以至昔。今物自在今，不从昔以至今。反之，今若至古，．古应有今，古若至今，今应有古。今而无古，以知不来，古而无今，以，知不去。若古不至今，今亦不至古。事物的性各住于一世。有何物而不自去来?所以，言往不必往，古今常存，以其不动，称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来故不驰骋于古今不动，故各性住于一世。因此，就、时间的发展来看：  “谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复迁途异唱，．会归同致矣!”时间是不流动的，又是流动的，然而说流动，只是“俗谛”，．说不流动，才是“真谛”。因此，归根到底事物是不动的。
　　2、《不真空论》是探讨万物有无，宇宙本体问题的论文。论中讲的“无生”与"55虚”，“无”或“性空”等并提，也主要是作为般若的认识对象来运用的。即要求用般若智慧去契合作为般若对象“至虚无生”的真谛。《不真空论》通过论述“至虚无生”同“有物”．之间的关系来确立起般若性空的世界观。   
　　为此，僧肇总结了当时流行的三家学说。①心无论者的基本观点是：  “无心于万物，万物未尝无”。他认为这种见解“得在于神静，失在于物虚”。强调人当．自静其神，不追逐外物，是其所得，没有认识到外物本自空虚，是其所失。②即色论者，  “明色不白色，故虽色而非色。”他认为这种见解看出了事物是有因缘和合而成的，并无自牲，却没有领会既成之物就是非物。⑧本无论者：“情尚于无多，触言以宾无。’他认为他仃太好无了，把有看惟无、无也看作无，而没有认识到万物非有非无。
　　这三家之学说，僧肇认为都是一之偏见，他的基本观点是：万物都是有与无的统一，亦有亦无，非有非无，即有即无。
　　从事物到底有相还是无相方面看，他指出： “《摩诃衍论》云： ‘诸法亦非有相，亦非无相。，《中论》云；‘诸法不有不无者，第一真谛也。’”这是说，从现象方面看，万物都是有相的，你不能够深除万物，堵塞视听，认为它们“寂寥虚豁!空无一物”。但从本质方面看，它们又是无相的，你不能单凭耳目之见，认为它们就是一些实物。如此，“则非无物也，物非真物，故于何而可物?”
　　从事物到底有成有得还是无成无得方面来看，万物都是有成有得的。在某个时候，某个地方、某种情况或条件下，确有某物存在。但它们并不是永存的，它们都是乍成还毁，乍有还无的，因此，有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非有，伪号故，虽伪而非有。是以言未尝有，言伪未尝有。所以，事物都是“有即不真、无不夷迹”，说它们是有，并非真有，说它们是无，它们又不是没有形迹。真与伪，有与无，二言未始一，二理未始殊!因此，对于事物，就有真谛，俗谛两种看法，辩真谛以明非有，-俗谛以明非无，真俗二谛所辩的是一物并非“谛二而二于物”。  
　　从事物的缘起方面看，也是这样，《中论》云：“物从因缘，故不有，缘起，故不无。：”假如事物是真有，它们就该是常有，不待缘起而后有，事物都待缘起而后有，．故知有非真有，虽有不可谓之有；反之，事物如果是真无，它们就应该湛然不动，缘起它们也不起，现在缘起事物亦起，可见它们不是真无。万物若无，则不应起，起则非无，所以从缘起方面看事物还是亦有亦无。欲言其有，有非真生I、欲言其无，事物的无形，象形不即无。非真非实有，然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云：  “诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”
　　《论}云：  “夫以名求物，物无当名之实。”物本身就是“不真空”的东西，你给它立个名，它并不因此而有实。  “以物求名，名无得物之功。”你从物出发去求名的由来，名并没有使你得到物的功用。所以“物无当名之实，非物也，名’实无当，万物安在?”
　　3、《般若无知论》所探讨的是哲学认识论的问题。《论》云：  “夫有所知，则有所不知，以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知；故经云：圣心无所知，无所不知。”
　　《般若无知论》的主旨，在解释应．化，并非专就知识而言。《物不迁》依即静即动谈即体即用，奠定了肇公理论之基。础。—<<不真空论》谈体，  《般若无知论》谈体用之关系，三论各有其著眼之处，而且互有关涉。   
　　《世说注》称支愍度之心无论曰，“种智之体，豁如太虚，虚而能知。无而能应。”此均言圣人之心是虚无静寂之本体，体虽寂静，而能有知。此仍体用截．然，  “宰割求通”，而不知体用一如，诸法不异，  “智虽事外，未始无事。神虽世表，终日域中。”凡人之心，因有言缘之攀缘。所以生有无内外种种分别，实则体超言外，智绝思境，  即不能谓-“有而为有，无而为无”。亦不可言“动而乖静，静而废用。”动静不二，故肇公曰： “用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。”无用之寂而主子用，即谓“虚而能知，无而能应”。肇公以为“谓圣有心”与谓其：等于“太虚”，俱为边见，非处中莫二之道，故体用一如，静动相即，亦为《般若无知论》之最根本义。
　　4、《涅槃无名论》写于鸠摩罗什圆寂后，此论主要讨论了五个问题，从如何看待涅粱之分为“有余” “无余”，重点论述涅槃是“有”还是“无”的问题，由此涉及到涅槃之作为法身法存在，涅槃与众生的关系，以及涅槃的悟得及顿渐等问题。《涅粱无名》是对整个《肇论》的归纳，也是僧肇一生学说的总结。因此，此论在表达上比其它论著要清楚明白，逻辑结构也更加严密系统。   
　　僧肇把他的涅槃说归之于“无名”，从而完满地表达了“无为”的本质属性。捏粱非有亦复非无，言语道断，心行处灭，这也就是说“无名”并不是空洞无物，而指的是不可以世俗认识，不能用语言文字表达，不作任何分别的那种精神实体。．据此，他开宗首先观察了所谓“有余涅梁”和“无余涅槃”的分别。认为“有余”者，谓；“如来大觉始兴，法身初建，澡八解之清流，憩七觉之茂林……永沦太。虚，而有余缘不尽，余迹不泯，业报犹魂，圣智尚存，此则有余涅槃也。”
　　至于“无余涅槃”者：谓“至人灰身灭智指形绝虑，内无机照之勤，外息大患．之本，超然与群有永分，浑尔与太虚同体，寂焉无闻，泊尔无兆，冥冥长往，莫知所之，其犹灯尽火灭，膏明俱竭，此无馀涅槃也。”灭身以归无，绝智以沦虚，即“灰身灭智”也。做到彻底的灭尽，也称之为“无”。他认为“涅槃”即是不可言说的，就不应分之为“有余”和“无余”。

　　三、僧肇在佛教史上的地位
　　肇公之学，融合《般若》、《维摩》诸经，《中》、《百》诸论，而用中国哲学文体扼要写的。凡印度名相之分析，事数之排列，均皆解除毕尽。此虽亦为文学上之改革，但肇公能采掇精华，屏弃糟粕，其能力难觅匹敌。而于印度学说之华化，．此类作品均有绝大建树。盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》，《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。肇公的特点在能取庄生之说，独有会心，而纯粹运用之本体论。其对于流行之玄谈认识极精，对于体用之问题领会尤切，而以优美有力的文笔，直达其意，成为中国哲学史上有数之文字。肇公以后，义学南渡。《涅槃》、《成实》相继风行。但《涅梁》虽出于《般若》，而其学已自真空入于妙有。《成实》虽采摩诃衍之空义，而实不兔于《毗婆娑》之有说。肇公被称为“解空第一”，其所作论，已谈至“有无’、“体用”问题之最高峰，后出诸公，’已难乎为继也。肇公一生对佛教有着极大贡献。在他的努力下使佛教脱离了玄学，而走上了独立的道路，结束了六家七宗对般若学所造成的理论界的混乱，从而统一了般若学。