论竺道生的佛学思想
法慧
闽南佛学

　　竺道生是我国东晋南朝时代富有独创性的佛学家，义学高僧。当大乘涅槃学(佛性学说)传入内地，竺道生对毗昙、般若，涅槃都有研究，尤善涅槃，时人称为“涅槃圣”。他对佛教教义有独特理解，用般若的真空绝相来立论：“法身无色”。“佛无净土”，“善不受报”等诸义，把般若学和涅槃学结合起来，宣扬“法身”思想，主张“人人皆有佛性”，(包括一阐提人)，提出“顿悟成佛”说。虽然当时受到佛教界的严厉排斥，但是不久却风行一时，传布开来，并且对后来佛教的流行和佛教思想的发展产生了重要而深远的影响。
　　一、竺道生之行履及其著述
　　竺道生，卒于宋文帝元嘉十一年(434)，生年不详。俗姓魏，原籍巨鹿人(今河北平乡)，寓居彭城(今江苏徐州)。幼而颖悟，依竺法汰出家，随师姓竺。据《高僧传·竺道生传》载，竺道生15岁能登台讲法，深析经义，善于言辩：“研味句义，即自开讲，故年少志学，便登讲座。吐纳问辩，辞如珠玉，虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫词穷，莫敢诘抗。”20岁受具足戒，中年游学，广搜异闻。大约可分三个阶段；
　　(一)学习小乘一切有部的毗昙学：晋安帝隆安元年(397年)竺道生去庐山“东林寺向慧远问学，见到僧伽提婆，又同慧远一起从提婆学习一切有部的教义。在庐山共学七年。
　　(二)学习大乘般若中观学：晋安帝元兴三年(404年)，鸠摩罗什从凉州到达后秦国都长安，大事译经传法。道生与慧睿，慧严、慧观慕名北上受学。竺道生才思敏捷，“关中僧众，咸谓神悟”(《高僧传·竺道生传》)，从罗什主要学习大乘般若中观理论，还参加翻译《大品般若经》和《小品般若经》的工作。道生是协助罗什译经的著名弟子之一。
　　(三)提倡大乘涅槃学：晋安帝义熙3年(407年)竺道生由长安南返，经庐山，把僧肇的《般若无知论》带给慧远，刘遗民等人看，慧远等对此论极为欣赏。义熙5年(409年)还至建康住青园寺(后改称龙光寺)。在此道生与慧严、慧观为朝野所重，宋文帝和名士王弘、范泰、颜延之都曾经向他问法。他将历年所学的小乘和大乘的有关经典融会贯通，深达玄奥，因而体会到语言文字只是诠表真理的工具，不可执着粘滞。他说：  “夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。老忘筌取鱼，始可与言道矣。”他研思空有因果深旨，独有心得地撰写了一系列论文。但是竺所阐发的新说，如“顿悟成佛”说等，引起了佛教界的热烈争论。当时凉译大本《涅哭经》还没有传到南方，只有六卷《泥洹》先于义熙14年(418年)在建康译出。其中说除一阐提皆有佛性(卷3、4’、6)，道生仔细分析经文的义理，主张“一阐提人皆得成佛”，被佛教界斥为不合教义的异端学说，把他摈出僧众。道生在大众中不服气而立誓说；“若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾，若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”(《高僧传·本传》)竺道生开始到苏州虎丘山，聚石为徒，讲《涅槃经》，说到“阐提有佛性”时，群石皆为点头(《佛祖统记》卷26、36)。他不久又入庐山，时大本《涅槃经》传到建业，其经典中有说“一阐提人有佛注”(卷5、?、9)，和他先前的主张完全相符，大众才钦佩竺道生的佛学卓识，为之折服，因此也就成为了佛教学者的崇拜对象。他住晚年更是大力宣传《大般涅槃经》，穷理尽妙，对涅檗学有新的启发。竺道生对他过去作的《法华经注》作了修订、补充，进一步发展了“顿悟成佛”说。后来在元嘉11年11月庚子，于庐山精舍法座上而逝。涅槃学从此盛行流传。
　　自道生以来，我国的佛经翻译事业大为兴盛。在晋宋之际主要有三个系统：僧伽提婆弘阐的《毗昙》，鸠摩罗什倡导的般若学“三论”，和昙无忏所译的《涅槃经》。竺道生集三者之大成，对涅槃更深有所得，被后世誉为“涅槃圣”。竺道生“笼罩旧说，妙有渊旨”(《高僧传·竺道王》)，思想活跃，思维敏捷，思路广阔，是佛学史上汲富创造的学者。他一生创作很多，主要著作有：
　　《维摩经义疏》见《出三藏记集》卷15本传。今存后秦僧肇《注维摩洁经》10卷及唐道掖《净名经集关中疏》2卷中皆引有道生的义琉。
　　《妙法莲华经疏》上下2卷。见《出三藏记集》本传。今存。载《日本续藏经》第1辑第2编乙第22套第4册中。日本《天台章疏录》，《东域录》均著录。按《四论玄义》卷10，引道生法师释白牛车一段，恰出此疏中。’ 《泥洹经义疏》见《出三藏记集》本传。此当为6卷本《泥洹经》作的疏。现存《大般涅槃经集解》71卷中引有道生对大本《涅槃》作的注疏，此或即唐道逻《涅槃经玄义文句》卷下所说的《疏义》。
　　《二谛论》见《高僧传》本传。：《涅梁经集解》32卷引有部分道生对二谛的见解。
　　《答王卫军书》道生答其所问顿悟义，现存，见《广弘明集》18卷。
　　《涅槃三十六句》，《释八住初心砍取泥洹义》、《辩佛性义》此皆见《出三藏记集》12卷所载陆澄《法论目录》第2帙《觉性集》中。后项之“王问”，据《大唐内典录》卷10渭“王稚远问”。
　　《佛性当有论》，《法身无色论》，《佛无净土论》，《应有缘沦》皆见《高僧传》本，都已散失。二、竺道生的佛学思想
　　(一)阐提有佛性论
　　阐提是梵语，意为以贪欲为目的的人，佛经译为“断善根”、 “信不具足”，“极欲”的人。如烧焦之种，巳钻之核，即使有无上甘雨，犹亦不生。竺道生在6卷《泥洹经》译出后，便剖析道理，深入钻研，提出“一阐提人皆得成佛”(《高僧传‘本传》)。在北本《涅槃经》还没有传到建康之前，道生的这一说法被认为是违背6卷《泥洹经》的经意，因此当时僧界斥其为“邪说”。唐道逻《涅槃经玄义文句》卷下记载，当时于阗沙门智胜讲法显所译6卷《泥洹经》，“说一阐提定不成佛”，他听到道生的说法，十分气愤，于是，就与道生较量，辩论几次结果都被挫败。宋智圆《涅檠玄义发源机要》卷1载，道生研究6卷《泥洹》撰有《十四科》其中第10科《众生有佛性义》说：
　　“经言阐提无者，欲激励恶行之人，非实无也。以其见恶，明无无 恶，必有抑扬当时，诱物之妙，岂可守文哉!”道生认为经上讲阐提无佛性，是为了激励诱导有恶行的人反省自己之恶，而不是说他们真无佛性，因此不应拘泥于经文。
　　竺道生的佛性学说特别强调众生本有佛性，一阐提也不例外，人人可以成佛。他说：“众生本有佛之见分，但为垢障不现耳。”(《法华经疏》卷上)他之认为众生是本来就有这种“佛知见”的，但因为被贪欲烦恼的尘垢蔽障，显现不出来，故佛教示众生，使众生坚定信念，开悟自己所具佛的知见，然后“入佛知见”而成佛。《大涅梁经·如来性品》有一段寓言是用来说明“我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性”的。寓言说有一个贫女人家有金藏，但自己不知道，后经人指点，果真掘出金藏，用来比喻“一切众生皆有佛性，为诸烦恼之所覆蔽，如彼贫女人有真金藏不能得见。”对此，道生注释说：
　　“本有佛性，即是慈念众生。藏者，乐之理，隐伏未发。除结惑之覆为掘，  见纬性故，为出金藏。(《涅槃经集解》卷18)这是说众生本有佛性，是佛行众生慈念的表示。佛性即“常乐我净”之理在众生身上的体现。众生虽含藏此理，但为烦恼覆盖着，不能显现，只有除去烦恼，才能见悟佛性。
　　竺道生还认为，实相就是法、佛，而且“亦以体法为众”(飞注维摩诘经》，大正藏第318卷，第398页)。众生和法是一体，所以，佛，法、众生都是同一实相。万法既有法性，众生也有佛性。一切众生都有佛性，一阐提既然属于含生之类，即同样是有生命的，属于众生之列，何以唯独没有佛性呢?佛性，是众生的本源，有佛性才有众生，没有佛性也就没有众生。众生之所以为众生，就是因为禀有佛性。否定一阐提具有佛性，将会导致对仇性说的否定，破坏成佛说教的理论，从而动摇人们对佛教的信仰。因为承认有一种人不能成佛，那就等于说有一种客观存在独立于精神本体之外。这从唯心主义世界观来看是不彻底的。从宗教来看，佛是信仰的对象，佛的感应教化威力是无边的。如果有一种人为佛的威力所不及，那就等于缩小了佛的威力。所以佛教理论的彻底要求，不允许有一部分人排除在精神本体之外。竺道生不滞守经文，坚持一切众生包拈一阐提在内都有佛性，都能成佛。《名僧传抄说处》载有：
　　“竺道生曰，票气二仪者，皆是涅槃正因。阐提是含生，何无佛性
　　事?”“一阐提者，不具信根，虽断善，犹有佛性事。”(《续藏经》第 l辑第2编乙，第7套，第1册，第15页)意思是一阐提也是含阴阳二气而生，同样具有成佛的根据一佛性。后来昙无谦译的大本40卷《大涅梁经》与6卷《大般泥洹经》在“一阐提戎佛”问题上迥然异趣，意义大殊。如在宣扬“一切众生悉有佛性”时，强调“一阐提人也能成佛。经的原文是：’
　　“如一阐提，究竟不移，犯重禁．者，灭七罪已，则得成佛。是故若言，毕定不移，不成沸道，无有是处。何以故?是人若于佛法中心得净信，尔时便灭一阐提，若复得作优婆塞者，是亦能灭一阐提犯重禁者， 灭此罪已，则得成佛。是故若言，毕定不移，不成佛道，无有足处。真解脱中，都无如是灭尽之串。……又一阐提若尽灭者，则不得称一阐提也，何等名为一阐提耶?一阐提者，断灭一切诸善根本，心不单缘一切善法，乃至不生一念之善。真解脱中，都无是事，无是事故，即真解脱。真解脱者，即是如来。”(卷5《四相品》)这就是说，即使是“一阐提”也并不是“毕定不移”，不可转变的。虽然是“一阐提”，一旦“于佛正法中心得净信”，便能灭除一阐提的所有罪过， “灭此罪巳”即得成佛，即不再是一阐提了。在如来佛性的真解脱中，是决没有“一阐提”永远不能成佛之事的。“一阐提”之所以也能成佛，就是因为他们也有佛性。只有承认“一阐提也有佛性”，这才真正是“一切众生皆有佛性”。大本《涅聚经》既然明确宣称“一阐提”也有佛性也能成佛，足以证明道生的见解是对的，是符合大乘教义的。
　　(二)，顿悟成佛论
　　竺道生在涅檗佛性说的基础上又提出了独创性的“顿悟成佛说”。这种创见是竺道生独到的佛学思想中最著名的论点，是在当时佛学领域的骇俗之论，曾经引起时人的强烈反响。“顿悟成佛说”是论述所谓成佛的步骤、方法问题。小乘禅学卜侧重于数息行观的精神修炼的宗教实跋，认为成为阿罗汉‘电要累世修行，累积功德，因而主张渐悟j而般若学则侧重于义解，直探实相本体，因而接近于顿悟。般若学学者由于对体用关系学说理解不一，又在成佛的步骤，方法上分成两派。这种分歧是与所谓菩萨修行的“十地”阶次相联系的。一种认为在“七地”以前都是渐悟过程，到了“七地”对“无生”法有了坚定不移的认识，证得了“无生法忍”就是彻悟，即“小顿悟”，如著名佛教学者支道林、道安、慧远、僧肇就持这种主张，另外就是竺道生提倡的大顿悟，他认为在“七地”内没有悟道的可能，必须到“十地”时最后一念“金刚道心”，即有了犹如金刚般坚固、锋利的能力，一下子把一切妄惑断尽，证得正觉。这种主张只要真正悟解佛理，体认本体，当下即可成佛。这可谓是一种新的快速成佛的主张。竺道生是在我国佛教思想史上首先提倡和推行快速成佛法门的第一个人。
　　按照传统的教义，无论“见道”(悟解)或“修道”(践履)都是有次序的。也就是说，都是渐进的，这可说是大乘佛教的通义。不过，“渐修”之说，尚可以通，“渐悟”之说就很有问题，因为，佛教所谓“悟”就是对佛教所谓的“真理”的冥契或悟解；而这种“真理”乃是浑然一体而并不可分割的。因此，如果讲悟那就应该是一次完成，一旦冥契，即洞见全体，而不应该是一点一点地“悟”。这个道理是说“理不可分”也正是顿悟说的理论依据。“理”既然不分，那就只能是“顿悟”，“理不可分”、“法身全济”，据此而提出“顿悟”的主张，是完全合乎逻辑的。
　　竺道生关于顿悟说的专文已经佚失，不过从他的有关注释和南朝名士谢灵运等有关论述中，仍可见这一论说宗旨的概貌和特点：《大般涅槃经集解》卷1序文，竺道生说；
　　“失真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易?不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，亨朱在我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本。” (《大正藏》第37卷，第377页)慧达《肇论疏》载，
　　竺道生大顿悟云，“夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智忘释，谓之顿悟。以上两段文字中的“理”、  “极”，  “真理”，“真”，“体”都是真如本体的不同表达方法。说这种本体之理是自然常在的，统一不可分的，修行者所悟的内容应与它完全相符，做到智与理的合一。
　　谢灵运对于竺道生的顿悟说，最为支持，他专门著《与诸道人辩宗论》来辩论“顿渐”问题。发挥的是竺道生的“理不可分义”。
　　道生的“大顿悟沦”的观点，是一时之间全部悟里，在此之前是没有小悟或部分的悟的。那么，有没有渐修呢?道生认为，通过读经．修行，可以坚定佛教信仰，抑制贪欲诸烦恼，然后才能进入“顿悟”。他在《法华经琉》卷上说：
　　“兴言立语，必有其渐”，“说法以渐，必先小而后大。”都是说授教说法应循序渐进的。他还认为佛教的大小乘教法是应众生的不同根机而产生的，最终目的是启发众生领悟其中所说之理。他说；“妙法；  ‘夫至象无形，至音无声，希微绝朕思之境， 岂有形言者哉。所以殊经异·唱者，理岂然乎!  实由苍生机感不一，启悟万端。是以大圣，示以分流之疏，显以参差之数，始于道，终于泥洹；几说四种*轮… …斯经以大乘为宗。大乘者，谓平等大慧，始亍一善，终于极慧是也。平等者，谓理无异趣，  同归一极也。大意者，就终为称耳。’若统论始末者，一毫之善皆是也。”道生认为诸法实相，真如理体是超言绝象的，但佛为了启悟不同水平的众生，还是把它用经教加以表达。从小乘《阿含》诸经到大乘《般若》，《法华》，直到《大涅鬃经》，毕竟都体观了大乘精神。  “理不异趣，同归一极”，一理寓于万善，万善体现一理。对于这些经教，修行者在没有达到“顿悟”之前是应当奉行修习的。而一旦“顿悟”，就直探诸法实相，彻悟理体，此时就无须修学有言之教了。道生主张的“渐修”不同于“渐悟”。  “渐悟”学说虽也讲“理实无二”，但认为对理可分阶段地、由浅入深地领悟。而道生所说的渐修，是否认有丝毫的顿悟在内。
　　对于顿悟与渐修的关系，慧达《肇沦疏》中引道生一段话说：“见解名悟，  闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果熟自零。悟不自生，必借信渐。用信伏惑，悟以断结。悟境停照，信成万品，故十地四果，盖是圣人提理令近，使行者自强不息。”意思是，“悟”与“信”含义不同。“悟”是来自对理的见解，“信”源于听闻教法。悟产生之时，信便被代替。顿悟见理，是自然趋；但“悟不自生，必借信渐”。坚定、勺信仰可以抑制贪欲等惑，而—‘旦顿悟便刃底摆脱生死烦恼，从而再无可悟之处。一刃孜法和修行果位的理论，都是佛应机教化众生，使产生信仰，达到最后的顿悟。
　　道生的“顿悟成佛”说，尽管在当时聚讼纷纭，而终究是无人能够驳倒的。在中国佛教思想史上，道生真可说是“顿悟”思想的鼻祖，曾在宋代风行一时，直到唐代以慧能为代表的禅宗出现以前，凡是谈论“顿悟成佛”思想的，都是祖述竺道生的“顿悟’之说。
　　(三)、法身无色论
　　法身是相对于“生身”讲的。身是积聚义。凡夫众生，是积聚业报以为身，随业受报，感召四大色身。佛是业尽识空，只有一个清虚之身，无极之体，也就是法身。“法身”是埋积聚，就是积聚真如妙理为身。真如。；圆满清净，遍一切处。法身是心包太虚，量周沙界。那么“法身”究竟是有色，还、：无色呢?竺道生认为“法身”是没有形相的。他这种说法主要是发挥“般若性  和“第一义谛”的理论。按照这种理论，仅世俗认识及面对的整个现象世界自的，就连一切用文字语言表述的佛：小：以至佛、菩萨、罗汉等也是空的。
　　在般若类经：：中“法身”与“法性”、“真知”、  “诸法实相”同义，是本体—‘类的概念，是无无象，不生不灭的。《放光般若经  ，，，上品》说，
　　“莫以色身而观如来，性，法性者亦者不来亦不去，如是，无来无去。”《金刚经·法身非相分》说：“若以色见我，  以音声求我。是人行邪道，不能见如米。”道生所说“法身无！”就发挥这种观点的。佛是法身，“法身”只有佛才有，不能用语言表述。虽无相而：住不变、不可分，不来不去。道—在《注维摩诘经》注释说；如果说佛有人相，那么佛就是由五阴合成的，五阴合成的是生死无常的，因此不能说“佛身有”。
　　法身是无色的，那为什么有的经典却有不同的说法呢?例如：《大般涅殴经·桥陈发中品》中说：“色是无常，  因灭是色，获得解脱常住之色。”《妙法莲华经》也认为法身是有相的：“是法住法位，世间相常住。……微妙净法身，具相三十二。”这又如何解释呢?道认为佛的法身是无形相的，但法身又具有神秘的感应力，能变现为各种“化身”。此外，仇要教化广大众生，还要和诸多菩萨发工交涉。在这些教化、交涉的过程，如果说佛身五色，佛以什么身出现呢?一般说也是以“化身”出观的。  “化身”是积聚无量无边的殊胜功德以为身，、“三祗修福慧，百劫种相好”。能以妙观察智，观机施教，随类现身，普度众土。如释迦牟尼佛就有“千百亿化；身”。但是“化身”究竟是什么样的呢?是有形质还是无形质呢?竺道生根据自己对大乘佛教学说的消化、理解，提出自己独特的见解，匣述了有关的一系列问题。强调千差万别的事物有一共同的本体。他说；“万法虽异，一如是同。”“一同”即“真如”，也就是神秘的精神性本体。在竺道生看来，宇宙本体实相，也就是“理”或“道”。他说：“理者是佛，乖则凡夫。如米理圆无缺，道无不在。”(《妙法莲华经疏》)。所谓成佛就是要把握本体实相的真理。道生说：
　　“实相是至像无形，至音无声，希微绝朕思之境，  岂有形言者哉?法身是法者，无非法义也。无非法义者，即无相实也。”“法身”和“实相”都是无形相的，不能用语言文字表达的。《注维摩诘经》说：
　　“夫佛身者，  丈；；体也。丈六体者，从法身出也。  以从出名三故，曰：即法身也。……法身真实，丈六应假。“实相、法性”就是佛的“法身”，而佛的丈六体的有形质的色身是由感应而显现出来的。  “法身”与丈六体色身相即不二，互不相离，二者谈真导俗各不相违。说佛身高一丈六尺，只是为了使众生可以直接感触到具体形象，是把一般人身高八尺扩大一倍，并非真实的佛身。
　　总之，在竺道生看来，成佛就是返归实相，而实相法身是绝形色，离合散、去美恶、舍罪福的，众生穷理尽性，自证无相的实相，也就是要做到万物与自我一同忘却。万有与空无齐一无别，超绝语言文字，根绝感性和理性的活动，灭除一切欲望，从而悟彻人生的真相，得到宇宙的最高真理，进入的精神境界一—一涅槃。众生得到这种精神归宿，也就成为佛了。所以竺道生本着般若的真空绝相而立一—法身无色。
　　(四)、佛无净土论
　　“佛无净土”是说法身佛没有佛国净土。道生的这个说法是与他的“法身无色论”的思想相一致的。他认为分别净与不净、净土和不净土，来形容比喻佛的境界就是错误的。成佛乃是返本，与实相法身合一。一切众生都有佛性，都能成佛。所谓成佛并非离开我这个不净之身，而另有一个净的我，也并不是超绝不净的众生世界而有一个净土的世界。所以佛既然是无，色无形无身的，自然也是无土的。他在《妙法莲华经疏》中说：
　　“无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。无土之净，  岂非法身之所托哉?”意思是法身清净常在，但超言绝象，并不是寄托在净土之上，所以没有净土可说。．
　　佛无净土，可是不少大乘佛典都说有净土。如“阿弥陀佛”有西方极乐净土，“药师佛”有东方琉璃光净土。道生又如何解释呢?据现存资料，道生并不反对，而是表示，为了应机传教的方便，才有必要宣传净土之教，认为：
　　“夫国土者，是众生封疆之域。其中无秽，谓之为净。无秽为无，封疆为有。有生于惑，无生于解。其解若成，其惑方尽。始解是菩萨为化，自应终就”。(《注维摩诘经》、《大正藏》)”意思是众生有惑，故有国土，菩萨若成佛断惑，只是随所教化的众生，才·有净土可言，而没有自己造作的佛国。道生在《妙法莲华经疏》中说；
　　“净土不毁，且令人情欣美尚好。若闻净土不毁，则生企慕意深。借亨通玄，所益多矣。”总之道生认为净土的说法是佛菩萨为了软化众生的方便而设立净土，其实并没有一个净土可言。所以他发挥般若观点来论“佛无净土”。
　　(五)、善不受报论   
　　竺道生从佛无净土说进而主张“善不”说。说佛既没有：争土，行善也并不受    报”的愿望，超脱一切利益，去追求悟解竺道生认为，成弗是得到最高真理，佛教的理体。所以他发挥般若经的思想提谓受报的。他说：“善不受报是从出了“善不受报”之说。
　　三、竺道生在佛教史上的地位
　　竺道生是我国佛学史上把般若学和涅槃学熔为一体的最著名的佛学家。他以毕生的精力，从事佛教理论的研究与实践，运用般若学理论，来阐明佛教真理。他首先把般若实相与法身相沟通，推引出法身无色、佛无净土，善不受报的观点；进而把法身着重联系到心的方面，强调众生(包括一阐提)本有佛性，涅槃与生死不二：再结合佛性是理，理不可分而提出大顿悟的学说，从而构成了以佛性说为中心的佛学体系。
　　竺道生把佛教的哲学理论和宗教信仰更紧密地结合起来，着重宣扬涅槃佛性论。这在我国佛学史上是一次重大的转变，使佛学进一步摆脱了对玄学的依附。他的佛学观点为佛教界所广泛接受，同时也得到宋最高统治者的直接支持推崇。
　　在道生去世前后，他的学说已风行宋朝社会。宋文帝曾召道生弟子道猷入宫集僧申述顿悟，得到了他的敬重，称赞说：“生公孤情绝照，猷公直辔独上，可谓克明师匠，无忝徽音。”(《高僧传》卷七)。道生的弟子还有宝林，祖述生公诸义，被当时称为“游玄生”。著有《涅桨记》及《异宗论注》等。祖述道生诸说，著《金刚后心论》等(《高僧传·本传》)。梁代僧是曼曾说：“宋世贵道生，开顿悟以通经。”(同上)此后成实、般若、三论之学虽相继兴起，但涅槃佛性和顿悟学说却‘直并行不衰，并与其它佛教学说交相渗透，成为中国佛教思想的(下转第58页)一个重要组成部分，对后世禅宗尤有直接影响。
　　竺道生的佛学说在我国佛教史和哲学史上占有重要的地位，它是唐代禅宗的渊源，由此伴随着禅宗的盛行而影响我国思想界，学术界达数百年之久。