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《成实论》概观(亦如)
 
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《成实论》概观
亦如
闽南佛学

  在中国佛教思想史上,《成实论》以其思想深邃,逻辑严谨,而成为南北朝时期最流行的论著之一,对当时的佛教义学产生了广泛的影响。梁代佛教著名的三大家僧曼、法云,智藏都以弘扬此论著称於世,韭由此形成为“成实师”。《成实论》对名相、四谛的阐发十分精微细密。它强调五阴受苦,主张我法二空,使得此论带有大乘思想;对三心破除、泥洹证得的论述更是具有独特之处。到了唐代,相继成立的诸宗派各成体系,而兴盛一时的成实师学派,却遭受到冷落。此后讲述《成实论》的人甚少,大量的注疏失传。近代有人曾撰写过《成实论》的文章,想引起学者们对此论的重视,而研究成果仍然很小。笔者不揣浅陋,试对《成实论》进行综合性的论述,祈诸学者指正。一、作者的行履及其撰述《成实论》

  诃梨跋摩是《成实论》的作者,於佛灭度后900年出生於中天竺婆罗门家庭。据《出三藏记集》卷1.

  1记载:“幼则神期秀拔,长则思周变通,至若世典《吠陀》阴阳奇木,皆经耳究其幽,遇心而意其妙。”诃梨跋摩幼年天资聪颖,  敏而好学,博览群书

  后来诃梨跋摩出家,成为著名论师鸠摩罗陀的弟子。鸩摩罗陀对他十分赏识,以迦旃延所造的《大阿毗昙》授之曰:“此论是众经之统、三藏之要目也。如能专精寻究,则悟道不远。”(同上书)。诃梨跋摩曾一度研习《大阿毗昙》。由於《大阿毗昙》拘泥名相,繁琐支离,其结果却令他很失望。

  于是,诃梨跋摩研究三藏,寻找佛法的本源。还经常与同部论师辩论,遭到了长者们对他的排斥,保守派对他的压制。不过,华氏城的僧祗部众对他的这种处境非常同情。  《出三藏记集》又说:  “时有僧祗部僧,住巴连弗邑,韭遵奉大乘,久闻跋摩才超群彦,为众师所忌,  相与慨然,要以同止。遂得研心方等,  锐意九部。”(巴连弗邑就是笈多五朝的首都华氏城)。诃梨跋摩不满说二切有部的法相,来到这里与大众部的僧众共住,进一步研究方等,泛览九经,评量五部,旁研异说,考核诸论,斥偏取长,弃末求本,因此有《成实论》的问世。

  《成实论》的撰写目的,  《出三藏记集》也有明确的说明:  “志在会宗,光隆遗轨,庶废乖竞,共遵同济。”  《成实论》撰成之后,旬日之间,倾动摩揭陀。而其人又在朝廷上论屈了胜论学者,被尊为国师。

  由上可知诃梨跋摩的修学历程原出於一切有部,但不被有部及经部学说所拘泥,进而探究方等,贯通大乘。因此《成实论》的撰写在——定程度是大乘思想影响下的产物。

  二、《成实论》的判摄关於《成实论》的判摄问题,在学术界颇有争议。有谓通於大乘,有谓属於小乘,有的主张是经部所摄。对於这些异说纷纷的问题,嘉祥吉藏在《三藏玄义》曾有所论述。

  第一,《成实论》之宗,正依何义?答,“有人言:‘择善而从,有能必录,弃众师之短,取诸部之长。’有人言:‘虽复斥排异,正用昙无德部。’  有人言:,偏斥《毗昙》,专用譬喻。’真谛三藏云:用经部义也,捡《俱舍论》,经部之义,多同《成实》。”

  这是说《成实论》所属部派的问题。认为只要是好的,  《成实论》都要汲取,只要是有用的,一定要预以笔录,弃诸论师之短,取各部派之长,而其主要部分是正依法藏部。《成实论》贬斥《毗昙》与譬喻师相同。《成实论》是用经部的意义。据比较,《俱舍论》中所含的经量部意义,很多与《成实论》相同。认为《成实论》不属於任何部派,出入部派的观点是极有见地的。说《成实论》“正因昙无德部,”是由於见灭得道,不是昙无德的独特之处,况且昙无德部的其它论义也没有为《成实论》所采用。这一说法令人难以信服。吉藏赞同真谛所说的“用经部义”,这一点却是很精辟的。

  第二,  《成实论》是小乘之论?抑是大乘?或为含大小乘?答;  “有人言是大乘,有人言是小乘,有人言采大乘意以释小乘,具含大小。二则所讨论的是《成实论》属於大乘还是小乘?”认为是大乘的有著名的梁代三大家。说它是小乘的有天台智者、净影慧远、嘉祥吉藏等。 

  《成实论》是否与小乘有关,这应以《成实论》的内容去观察。吉藏在《三论玄义》中评为“二百二品。探四阿含,十六卷文,竟无方等。”这是过於强调《成实论》属小乘所摄,而忽视了其所引用的大乘经论。这有内容以证实:

  (1)“马鸣菩萨语谒(见《成实论》卷16,大正藏32卷P.372上),

  (2)提婆菩萨四观(论同上书卷8,《大正藏》32卷P、298),

  (3)菩萨藏等五藏,  (见同上书卷10卷“,’《大正藏》32卷r.352);

  (4).菩萨藏中说超越相,  (见同上书卷12,  《大正藏》32卷P.388)等。

  此外,论中还有许多与大乘义相应的语句,例如:  “如知诸法无自体性,则能入空。”(同上书《大正藏》32卷P.316)。“以见法本来不生,无所有故——如见无性,当知一切诸法皆空。”(见同上书卷12《大正藏》卷32P.333下)

  “诸佛世尊有如是不可思议智,虽知诸法毕竟空,而能行人悲,深入凡夫,但不得定众生相。”(同上书P.369下)

  “檀等六波罗密具足,能得阿耨多罗三藐三菩提。”(同上书)

  由此可贝,《成实论》是广引大乘经论的,是通寸:大乘的。

  再者,《成实论》在小乘部派中,是否属於何派所摄呢?《成实论》在很多地方采用经部教义,但不能说就是经部,因为经部主要成立业种感果说,而此论是现在有派,韭没有种子或功能的“相续转变差别”生果说,依然应用过去曾有,未来当有的现在有派的一般论议。   

  《成实论》有许多独特的主张,如论修证次第而类同我空、法空、空空。这种大乘空观的主张远远超过了经部教义。《成实论》近於经部,而不能说是经部。因此,判摄《成实论》的部派问题应以《诃梨跋摩传》看此论的所属。

  “穷三藏之旨,考九流之源,方知五部创流盟之基,迦旃启偏竞之始。一一采访微言,搜简幽旨,于是博引百家众流之谈,以检经奥通塞之辩,证汰五部,商略异端,考核迦旃延,斥人偏谬,  除繁去末,慕存归本,造述明论,厥号成实。”("右录》卷11《本传》)这就是说,诃梨跋摩从阿毗达摩而入经部,更穷究五部,不仅取诸师之长,而直探“三藏中实义。”我们只能说《成实论》通於大乘,近似经部,在整个思想体系自成一派。三、《成实论}的翻译及内容结构

  此论是罗什因受姚兴之请而翻译的,在《出三藏记集》卷11《成实论记》,中有如下的记载:“大秦弘始十三年,岁次豕末(辛亥),九月八日,尚书令姚显请出此论,至末年九月十五日讫。外国法师,摩罗鸠耆婆手执胡本,口自传译,  昙晷笔受。”《成实论》是罗什晚年翻译的作品。罗什一生致力于般若的传译和弘扬,之所以译出此论,近代学者汤用彤说:“一则此论名相分析,条理井然,可为初研佛学者之一助。二则什公向斥《毗昙》,此论常破《毗昙》,其持义复受《般若}的影响,可与研《般若》者作一对比,以此二因,故为译出,实则什公未尝持重此书也。”(见《汉魏两晋南北朝佛教史}第516页,中华书局1983年版。  )在这里,汤用彤的分析是确当的。

  在表达的方式上,《成实论》与《毗县》相同,都是通过给概念下定义的形式阐明自己的主张,因此它所使用的术语说理清楚,语言洗炼,便於人们理解和记忆。

  《成实论》的“实”,即指四谛的“谛”,在思想组织上它以四谛为大纲,保持了佛陀初转*轮,演说四谛的传统。在学说特点上,它主要反对有部。长达二百零二品的《成实沦》以五聚概括其全部思想。其组织结构略表如次:

  礼赞三宝功德(一品——十二品)

  发聚《阐明造论意趣(十三品——十八品)

  I

  L辩决当时异论(十九品·一三十五品)厂    色阴(三十六一一五十九品)ii    厂识阴(六十—一七十六品)i    1i    1想阴(七十八品)1    苦谛聚《1    1受阴(七十八—一八十三品)i    11    l行阴(八十四——九十四品)《i    厂业论(九十五一一一百二十品)l    集谛聚《I    l烦恼论(一百二十·一一百四十品)Ii    灭谛聚(一百四十一——一百五十四品)II    厂定论(一百五十五——一一百八十八品)l道谛聚《

  l智论(一百八十九一.—二百零二品)四,五聚内容提要

  《成实论》共二百零二品。在汉译过程中,由昙影担任正写。论中对一些问题的解释往往重复再三。昙影得到译主罗什的允许,对全论的内容进行了分类概括,区分为现行本的五聚。这种体裁结构在整体上脉胳清晰,一目了然。其五聚的内容现略述於下:

  《发聚》第一,是全论的序说,共三十五品。在这里,详细地论述了佛、法、僧三宝。论门的种类、四谛的大义和对教内十种异说的批判,是在论述僧宝过程中。它立十八学人、九无学人、二十七贤圣(以上见《成实论》卷1),对当时佛教界各种异论,提出十项论题。如《成实论》卷2说:“于三藏中,多诸异论,但人多喜起争论者,所谓二世有,三世无,一切有,一切无,中阴有,中阴无,四谛次第得,一时得,罗汉有退无退,使与心相应、心不相应;心性本净,性本不净;己受报业或有,或无;佛在僧数,不在僧数,有人,无人。”这是部派佛教时期所争论的主要内容。对此记载较详细的就是《成实论》。《成实论》的立场是:  (1)二世无——过去,未来是非有的,  (2)一切有与一切无是方便说,第一义谛是非有非无的,(3)没有中阴,(4)一时见谛(顿见),  (5)阿罗汉不退,  (6)心性不是本来清净的,(7)使(随眠)与心相应,(8)因过去是无,不用讨论已受报业的是有是无,(9)佛不在僧中,(10)无我。从《成实论》对这些论题的立场来看,虽然似乎“偏破《毗昙》”,而实仍深受说一切有部或经部的影响,不属於大众及分别论者。这也是《成实论》的思想特点所在。

  《苦聚》第二,是从第三十六品到第九十四品,其中包括《名论》二十四品、《识论》十七品、《想论》一品、《受论》六品、《行论》十一品,共五十九品,以五阴次第为中心。

  首先说色阴。在《成实论》第三十六品中说:“色阴者,谓四大,及四大所因成法,亦因四大所成法、……因色、香、味、触成四大,因此四大成眼等五根,此等相触故有声。”这种主张非常特殊。一般佛法认为,四大为能造,五根、五尘等为所造,而《成实论》的主张,则与诸论派的观点相似。诸论说:从五尘生五大,从五大生五根等。《成实论》仅似四尘生四大代之而已。四尘成四大,四大是和合假名。有的五根与声从四大生,当然也是假有的。这样,约初门二谛而作假实的分别,色、香、味、触是实有,  四大、五根、声十法是假有,假有与实有之论,共有十四色法。

  次说识阴。强调心法与心所法原是一样,而受、想、行等皆是心差别名。“故知但心无别心数。”(《成实论》第60)这也是觉天“心所即心”的说法。

  《成实论》在识阴中,曾对五大论题进行论辩,(1)有心数还是无心数,(2)有相应还是无相应, (3)一心还是多心, (4)心识是暂住,还是刹那不住, (5)心识可以俱生,还是不能俱生。在这些论辩中,《成实论》的观点是:离心没有别的心所,心是不会与心所同时相应的。多心、心识是刹那不住的,心识是不会同时俱生的。

  至於想阴,《成实论》则认为,一切有为诸法皆依识所缘,林林总总,千差万别,都是虚幻不实,唯识所变的,没有实在永恒的法体。但是,这种变幻的现象是客观存在的,统以各种假名安立,取假法相,故称为想。

  对于受阴,因为取各种假相,做种种思维,领纳违、顺,非违非顺、  即苦、乐、不苦不乐三种感受。《毗昙》认为,只有乐受是实有,而《成实沦》则说三受皆苦,只不过在苦受上随时间变化有所差别,根本无乐受可言,更谈不上不苦不乐,无汜受之存在。

  最后是讲行阴。由於所领纳的各种假法,而生起贪、嗔、痴等烦恼。  对此,《毗昙》说,心法有四十六种,除受想二法以外,其余都是属於行阴所摄。《成买沦》则主张心行有无量差别,除了受、想之外,其余一切均属行阴所摄。

  《集聚谛》第三,是从第九十五品到第一百四十品,包括《业沦》二十六品,《烦恼论》二十品,共四十六品。对此,《成实论》的重要点是强调有情轮回六道、流转生死的根本所在是业与烦恼。由於芸芸众生愚味无知;执着有我,因而产生了贪、嗔、痴等恶业。贪欲驱使人们到处寻找欲乐、权力和一切享受,因此导致了一系列倒的思想和行为(业)。由不同性质的业招致不同的果报,所以有情不断的在茫茫苦海中沉沦。业是正集,烦恼生业是缘集,而业又对於众生在流转时有损益作用。在这里,它分为思及思已两种,思业就是意业,思已业是从意所生业。有身与口业的区别,又以此分为意及身、口三种业。但是,有俱善、不善、无记之分。意业被认为是受身的亲因缘,故在三业当中意业是关键。烦恼则指的是贪、嗔、痴等十使,为心所的差别。由于积聚这些垢心,乃至当垢心生起的时候,皆名为使。在众生的生死过程中,恒常随逐,系缘相续,睡眠、掉、悔等二十一法以烦恼生起,称为随烦恼。不信、懈怠、忘忆,散心等十法为烦恼大地法。至于这些烦恼产生的原因,《成实论》认为,一切烦恼的根本是无明。正因为有无明,众生妄计执著,生贪等烦恼,从烦恼生业,随业有身,身便成为众苦之本。所以在十二因缘中以无明为始。有情的转染成净的过程,就是破除无明的过程。顺观十二因缘无明是生死根本,逆观十二因缘又以断除无明而告终。《成实论》对此的结论是:“无明无量过,若无无明,则诸业不集不成。’这是《成实论》在《集聚》里对流转生死的原因所进行的论述,是《集聚》的核心部份。

  此外,《成实论》还谈到断除烦恼的方法,认为既然由于众生被无明所驱使,造种种业,那么只有彻底的认识无明、破除烦恼的困惑才能解脱。这便需要有“真智”才能体认四谛。而获得真智则要经历一个阶段,这便是断惑的过程。对此,《成实论》提出了很多独特的观点。它对《毗县》的主张作诸多方面的批驳。

  其一,《毗昙》说,意但有作业,无无作业。《成实论》则主张意具有作,无作业。《毗昙}说作业以心数中思想为体,本论则不认心外有思体(见《业相品》第九十五)。

  其二,  《毗昙》认为,众生的内根是以业而有,是业所系,而山河大地的器世界则不从业生,非业所系,《成实论》主张一切内外根皆是业果,并是所系。器世界虽然不在众生数,但却是众生业所感的果体,从业而起(见《系业品》第一百·零三)。

  其三,  《毗昙》强调说五戒之法具受乃得。《成实论》则说“随受多少皆得律仪”(见《五戒品》第一百零九)。

  其四,《毗昙》主张七不善律仪唯於现在众生边得。《成实论》则说通於三世诸佛边得、三世皆得起恶心(见《不善律仪品》第一百一十一)。

  其五,《毗昙》说不善律仪虽发涤善心,作永断意,如不受戒,仍不得舍。《成实论》则说发涤善心,安期不作,得舍不善律(见《七律乙善义品》第一百一十三品)。

  其六,  《毗昙》说修成,于第四分中修习观察四谛十六圣行,有十六心断除见惑,十八心断除修惑,可具三十四心。《成实论》对此则认为,第四分中所修圣道总观谛空,通断三界见修二惑,不主别观,又主多心断结,不属于三十四心(见《杂问品》第一百三十八)。

  上述《成实论》不同于《毗昙》的一些主张,是《成实论》立说的特色,可以说对佛学经论的贡献。

  《灭谛聚》第四,是从第一百四十一品到一百五十四品,  有《立假名》,《假名相》,《破一》、《破异》以至《灭法心》、《灭尽心》等共十四品,重点在于论述以空观、法空观,灭尽定,来灭假名心、法心、空心,灭此心即是灭谛。对此,《成实沦》认为,(1)以法有灭假名心。在闻思慧中,开始是初重二谛观,如《成实论》卷十一说;“真谛,谓色等法及泥洹、俗谛、谓但假名,无有实体,如色等因缘成瓶,五阴因缘成人。”世谛是假名而有的(不是没有),真谛是真实有的,如果能够见实有法,即能破灭假名心。(见《世谛品》第一百五十二)(2)在修慧(四加行)中。以空智观察泥洹空寂。色空无所有,乃至识空无所有,以空心灭法心,就是第二重二谛观。如从《成实论》卷十二中说;“五阴实有,以世谛实有。……择灭,是第一义谛有,非诸阴也。”这就是说,色等是假有真空的,而只有泥洹才是第一义谛有。(3)“若缘泥洹,是名空心”,有空心还是不究竟的。所以,在灭尽定时,入无余涅槃,灭去空心,才是究竟的证入灭谛。如《成实论》卷十三中说:“阴灭无余,故称泥洹,是中何所有也?……非无泥洹,但无实法。”这样假名心、法心,空心,三心俱灭,即具足无我,进入寓言绝相的真空,所有的业及烦恼都无依处,永不复起,即得涅槃。其次,《成实论》还将证得涅槃境界的阶位,划分为随信,随法乃至阿罗汉等二十七贤圣位次。并且在《辩二宝品》中说,具足四行、四得,戒定慧等功德清净为僧,而佛不在僧数,而是乘如实道来成正觉,具足五品、十力,四无量,十号等。所有言说如法如义,为众生的最上福田。

  《道谛聚》第五,是从第一百五十到最末第二百零二品,包括《定论》二十六品、《定是论》八品、《智论》十四品,共四十八品。八正道是《道谛聚》的中心内容,认为以其能通至灭谛故称为道,远离邪外故称为正。对八正道进行了一一解释。正见是从听闻正法引生智慧,信解五阴、无常、无我等。正思维即是正确的思想;正精进是依正思维断除垢法,修习净法,勇猛精进。由此依法受戒,获得正语、正业、正命之圣道分。由这三种圣道分,成就念处及禅定,以正忆念生智慧,观察身,受、心、法等,称为正念。心住处称为正定,这是获得如实智慧的正因。  《成实论》列举了证得正定的条件,如持戒、得善知识,乃至无障,不着等十一门。由正念、正定获得如实智,  即空智,如是一心勤习诸定,灭三心,入无余涅槃。因此,在说八正道中,正智为上,正智的结果就是涅槃。下面对《成实论》定智论与毗昙观进行一些比较。  第一,《毗昙》认为,八禅定是以定数为体,其它的心、心法与定相应,是定眷属、通名为定,而本论则说唯心为体,不说心外别有定数;第二,《毗昙》说四无量以无贪、无嗔、无痴等为体,而本论则以慧为体(见《成实论》第159品;第三,《毗昙》说灭尽定以非色心法为体,本论则以心识尽处数灭无为为体(见《论》第171品);第四,《毗昙》说修定有断及生二种得,而本论则但有断得,别无生得;第五,《m比昙》以苦忍等灭去十五心,名为见道,本论主张总相观谛,但说无相位中名见道(见《昙谛品》第一百九十)。

  五  《成实论》的核心思想(一)论灭三心根据《成实论》的观点, “灭苦”的根本措施在於“灭业”。因此,第一百二十品中说:“欲灭此身,当断其业,以因灭故果亦灭”,“业从烦恼生”。在众多的烦恼中又以“无明”为根本,所以“灭业”在於灭除“无明”,以“明”灭除“无明”。第一百二十品中说:“地干种焦则一切芽不生,如是识处地无受水润,业种为真智所焦,后身芽则不生。”

  这里真智的功能,是使业称焦枯,令业力失去作用。真智是断除生死流转和超脱业报轮回的决定性因素。如果从真智的角度观察无明,无明的特性则是“随逐假名。”第一百二十七品中说:“随逐假名,名为无明。”假名亦算“假名心”。第一百四十品中说:“随假名心,”名为无明。假名心者,能集诸业。故知烦恼因缘有业。

  如此推论下去,世间一切现象都是假名,而产生这些现象的根源则是“假名,”。

  世间心缘假名,出世间心缘空无我,所以者何?世间即是假名,出於假名名出世间(见第一百八十九品)。 “假名”和“假名心”是《成实论》解释世间现象和阐发“空观”理论的基础概念。第一百四十一品中说: “诸阴有所分别,如因五阴说有人,因名色味触说有瓶等,问曰:何故以此为假名耶?答曰:“经中说,如轮轴和合故名为车。言苦阴和色故名为人。又如佛语诸比丘,诸法无常,苦空无我。从众缘生无实有性,但有名字,但有忆念,但有用故,因此五阴生种种名,谓众生、人、天等。此经中遮实有法故,言但有名。”

  很显然,《成实论》在说明一切现象都是众多因素构成的集合体,即“因缘故有”,没有永恒不变的自性,这就是假有,而人们却根据主观的分别作用,给以各种假名,如“五阴”和合为人。泥土、人工等缘而为瓶,而人、瓶这些都是假名而已。相对假言来说, “五阴”、“名”、“色”、“味”、“触”等则称为实法,或简称为法。第一百四十一品中说;  “佛说二谛,真谛、俗谛。真谛为名等法及泥洹,俗谛谓名无有自体,如名等因缘成瓶,五阴因缘成人。”这是把“名”等四法和“名”等五阴与泥洹等同起来,列入真谛范围。相对於“俗谛”来说,  唯是“无有自体”的“假名言”才是“真实有法”。

  关于有无,假实这类佛教对现象的基本判断,《成实论》在第一百四十二品中,论述了假名与实法的差别。其中有说:“假名有相待故成”。如师徒父子等,都是相对而言,“实法无所待成。如“名”即是名,是绝对的,不能因为条件变化而称“声”。据此“假名”,因异法而成立“实法不因异成”“假名多有能所” “实法”则非,如此等等。从空观上讲,  “假名有”为“不假空破,”女口“依树林”,依根茎破树。“林、树、根、茎,,都是假名。反之,实法必须同“空,破除,因此他们是单一性,无法再作破断。这从表面上看,似乎《成实论》也沿袭有部《毗昙》。关於法性恒有的观点,第一百四十二品说:“实法中心定不动”。即感觉不移的对象,才是实法。如说“我见名”不得言“我见声”。相反,“假名中心动不定”,即对象可以从多方面被感知,如人见马,应说见马身,或说见马皮,马毛等。这样,“实法”就不再是客体化的物种或概念,而是感知的单一性了。“假名"也不再是物种或概念、在特定条件下的再生,而成了感觉的复合体。第一百四十二品又说;“假名中无智生,先於色等中生智。”然后以邪心分别,言我见瓶等。所谓“先於”名等中生智,指眼见色等纯感觉或直觉,说有“我”、“瓶”等邪分别,指的是经过理性认识的综合分析作用,以及由此达到的概念。

  《成实论》有别於《毗昙》的地方,主要还在於它具有更彻底的空观。上述以名等为“实法”,或称“真谛”,在《毗昙》中认为是绝对的,而《成实论》则给以相对的地位,即在破除世人以“假名,”为实有的范围内可以成立。从绝对意义上说“实法”并不真实,名等诸法也属於世谛。第一百五十三品说:“第一义者,所谓名空无所有,乃至识空无所有。“五阴实无,以世谛故有,所以者何?佛说诸行尽皆女口幻女口化。”

  然后,“名”等如何是“空”?《成实论》引证颇多,论证其少,大致有二点:第一,从理论上说;“诸有为法皆变异故,悉名为诳,诳故虚妄,虚妄故非真实有。”(第一百五十三品)第二,从认识上看,行者应灭一切相,证於无相。若实有相,何为不念?(见第一百五十三品)《成实论》对“色空”的论证方法,以《般若经》论证“色即是空”比较起来,其侧重点是有所不同的。

  上述以“假名”为真实的观点,就是“假名心”,其实所指的是世人和万物。名是指客观存在的观念,所谓有“我”、有“作者”,有“瓶”等。《成实论》要求用“法心”灭除“假名心”。这一点则是重述《N比昙》的理论观点,即五阴“实有”而“人我”是空。《成实论》进一步

  提出用“空心”灭“法心”,与大乘的“法空”思想十分接近。这里显示出由小乘向大乘过渡的迹象。关於这种“空心"的特征。第一百五十四品上说:4(若缘泥洹是名空心,问曰:‘泥洹无法,心何所缘?’答曰;  ‘是心缘无所有。’”所以“空心”就是以“无所有”为对象的观念。《成实论》还认为,“缘无所有”之心仍还是心,行者的最高目的就是对空心也不执著。“空心”也要灭除,即所谓“灭空心”。品中又说:“此空心于何处灭?答曰;二处灭:一、入无心定中灭,二、入无余泥洹,断相续时灭。所以者何?因缘灭故此心则灭,无心定中以缘灭故灭。断相续以业尽故灭。论者言:行者若能灭此三心,则诸业烦恼永不复起。问曰:何故不起。答曰:是人具足无我,故业烦恼灭。”这里所讲心“无心定”是一种禅定境界,指无任何对象和任何意识活动的精神存在。但是可以恢复有意识的活动。“断相续”则是无余涅檠,指断灭一切身心活动,即大乘作者所抨击的“灰身灭智”。因此,“灭空心”在表面上跟般若所讲的“空亦复空”,实质上完全不同。“空也复空”的意思是说“空”与“有”一样,也不能认为是实在的,因而反对刻意适求实有的“空”,即“无余涅槃”。

  综上所述,《成实论》设立了“假名”、“法”、“空”三心,又设置了“灭假名”、“灭法”、“灭空”等“灭三心”的方法,韭把“灭三心”作为“一切苦永得解脱”的标志,使它的理论在总体上表现出一种“一切皆空”、“假名示空”的观点。所以,《成实论》也就成了小乘空宗的代表著作。

  (二),论苦谛

  传统佛教各派都把四谛作为组织学说体系的核心。《成实论》论述四谛中,是由苦的判断而探究苦的因,以灭苦为先导而修习灭苦的方法。如此突出“苦”字而加以系统论述的著作,则表露了小乘佛教后期向大乘佛教空宗过渡的时期。它讲苦的特点,不是单纯地罗列社会人生诸苦的种种现象,而是将诸苦最后归结为“五受阴”。如第三十六品中说:  “五受阴是苦,诸业及烦恼是苦因,苦尽是苦灭,八圣道是苦灭道。”  “五受阴”就是通常讲的色、受,想,行、识“五阴”,由于强调“一切诸阴”皆从主观的感受而生,所以色之“五受阴”,它包括有漏凡犬和无漏圣人。从广义上讲,“五阴”中的“色阴”指“四大及四大所因成法”。色括属于“身”的“五根”和“身”外的“五尘”。受等四阴是同一“心”的不同功能,代表全部的精神活动。据此“苦”的范围就更加广泛了。一切心理活动是苦,一切生命现象也是苦,卑贱如粪坑中的蛆虫,尊贵如天人,乃至於草木瓦石,山川大地,无不是“苦”的体现。

  《成实论》对“受阴”的解释,指“受”为主观对客观的感受。按通常的理解,“苦”只是人的感受之一。即使在佛教关于感觉的分类中,  “受”包括“苦”、“乐”和“不苦不乐”、“三受”。这三种感受只不过是构成“苦受”的不同层次,“乐受”实质上是不存在的。一般所谓乐,就真义说都是於苦中取“乐”,如第七十九品说:“当知凡夫子苦取乐,是故佛说随凡夫人生乐想处之业而观苦。”贪求享受,是“受诸苦恼”的最直接的原因。所以说:“乐为苦行”、“乐受是众苦本”(第八十品),认为解脱之道,首先要厌“乐”而不可求“乐”,透彻体认“苦”为人生的唯一真谛。

  《成实论》分析诸苦形成的因素极多,认为“一切万物皆是苦因,  犹如怨贼。”(第七十九品)就生命本体言,“身、口、意造作众事”(第七十九品),等于造作众苦,而特别强调的则有四项:一食、二女色、三心、四身。第一百七十六中说:“一切苦生,皆由贪食,亦於食故,淫欲故生。”第八十一品中说:“一切心行皆名为受……诸受皆苦,故此心行于身中皆名为苦。”“众生身诸苦随逐,谓生苦、老苦、病苦、死苦,怨憎会苦、爱别离苦、违愿等苦,常随与相,故知身为众苦之聚”(第七十九品)。

  既然,又对苦进行了种种分析,并指出灭苦的现实措施有;一是对食生厌离想,因食体不净(见第一百七十六品),二是修“不净想”,制伏贪欲(第一百七十九品)。这些方法都是告诫世人,“一切世间不可乐想”。其目的在于彻底厌离和消灭感官对物欲的要求,生无常想,不净想,厌离想,最后达到心行俱灭的境界。因此,第一百八十三品把“少欲者”,  “知足者”列为八大人觉之首。《成实论》这种对苦谛层层分析的思想,突出了小乘佛教以苦谛为核心的重要性。

  (三)二谛论

  《成实论》二谛论脉胳十分清楚。在卷2《论门品》第十四品中说:  “论有二门,一世界门,二第一义门,以世界门说有我,如经中说我常自妨护。为善自得善,为恶自捐恶,又经中说心识是常。又言长这修心,死得上生,又说作者起业作者自受,又说某生生某处等,  如是皆从世界门说。第一义门者,皆说空无。”《成实论》中还有二种论门:一,世俗门,二,贤圣门。世俗门者,以世俗故说,如贫贱人学为“富贵”。佛亦随人名为“富贵”。诸如是等,随世语言,名世俗门。贤圣门者,如经中说但阴界入,众缘和合,无有作者,亦无受者,说一切苦。不难看出,二谛原於佛在说法上的差别,但实际却反映出了凡夫与圣人的两种不同认识体系。由於这种不同的认识体系在各自适应的范围内,又都可以说是真实的,所以均为之“谛”。  “谛名如实”(第一百九十二品)。又如第四品说:“复次有种语法。一依业谛,二依第一义谛。如来依此二谛说,故所言皆实。又佛不说世谛是第一义谛。不说第一义谛是世谛,是故两言皆不相违。”

  《成实论》所讲的二谛,在某种程度上说与“三论”等相似,也带有多重真理的性质。它与“三论”所不同的不是全部来用否定的论辩方式,而以肯定的陈述方式来表达自己的主张,将二谛的界限规定得十分明确,反对模棱两可。第一百四十一品说:“若以世谛故,说有无则无咎。以第一义故,说无我亦实,若人未得真空智慧,说无众生是名邪贝,若得空智。说无众生,是则无咎。”《成实论》最终还是要求从二谛的角度全面把握有无的关系,“若第一义谛故说无,世谛故说有,名余二边於中道”(第一百三十一品)。

  《成实论》对于世间和出世间的解释分有层次的,它把“三心”,  “灭三心”区分开来,同时对“二谛”也有两层的讲法。第一是相当于有部《毗昙》的二谛说,即世谛称“假名”为“我”,真谛视“假名”为“无我”,而以五阴为实。第二是《成实论》把五阴亦看成世间有,第一义谛五阴亦空(第一百五十二品)。它把“我空”与“法空”合起来称“无我”。这是《成实论》的独到见解,  《成实论}认为不论就哪个层次讲,“二谛”所说的差别,都是佛陀说法权宜施敦,决无褒贬的意思。

  第一百四十品中说;世谛是诸佛教化根本,即布施、持戒投生善处。若以此法调系其心,堪受道教,然后为说第一义谛。这就是说:世谛是佛陀软化众生的权巧之机,只有了解世谛习能深入第一义谛。正因为如此,  《成实论》有时也接近大乘的入世思想。第一百五千九品讲到修习“四无量足”的时候,就指出了“为一切众生,常求安乐”。六、《成实论》的流传与影响

  鸠摩罗什是《成实沦》的翻译之,他的门人也率先讲解此论。长安是《成实论}的译地,同时也是研讨此论的发源地。其中昙影按“五聚”分类整理成为流传至今的这个本子,僧睿最早独立讲授《成实论》。罗什以后,讲习《成实论》的义学沙门分散到各地,以僧导,僧嵩影响卓著。前者居寿春,史称寿春系,后者定居彭城,史称彭城系。由此形成了《成实论》的两大重镇。南北朝时期,《成实论}学者的学术渊源基本上出於上述两个地方。

  在南北朝时期,据《高僧传》记载,讲解《成实论》的沦师多达?0人以上,被称为“梁代三大家”的僧旻,法云、智藏就是突出的成实师的代表。有的将《成实论》与《涅檠经》合讲,有的同一切有影响的经论合讲。如《高僧传》记载,僧曼既讲《胜曼经》,又讲《十地经》,法云年登三十,便讲《法华》、《净名》二经,亚且留下《法华经义记》,智藏讲《大涅槃》,梁武帝“亲临幄坐受命咨质。朝贤时彦,道俗盈堂,法筵之盛,前所未闻。”至隋为止,注疏《成实沦》的著作有二十四种,篇幅小者二卷、多者四十二卷(《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第522页,中华书局一九八三年版)。可惜的是这些注疏大都佚失。值得一提的是,现存的《略成室论》,是齐武帝永明七年(489)竟陵文宣五、肃子良集齐京硕学名僧而辑撰的。当时特别邀请僧导、慧次两法师于普弘寺轮流敷讲《成实沦》,对此论删繁存要,书成后由学士周颐作序,风行一时。周颐曾对《成实论》有如下的概述;“至於《成实论》者,总三乘之权数,穿心名之微阐,标因果位,解惑帼驰,凡圣心枢,罔不毕见乎其中矣。又其设书之本,位论为家,抑扬含吐,咸有宪则,优柔视探,动关将利,自《发聚》之初首,至《道聚》之末章,其中二百二品,鳞毛相综,莫不发言于奥典,义溺放邪门,故必旷引条绳,碎陈规墨,料同洗异,峻植明途,禅济之功实此为著者也”。 (《出三藏记集》卷十一,这种评论决非言过其实,而是十分公平的。此后一直到唐初,二百多年中《成实沦》普遍流行於中国佛教界。

  齐梁之际是《成实论》的黄金时代,深受义学沙门的欢迎,是与此论的一些主张是分不开的。如强调我法二空、灭三心,对二谛、四谛的分析等都有其显著特色。梁代三大家都将此论视为大乘论来讲授,韭且与《中》、《百》,《十二门》三论等量齐观,相提并沦。当时一些专治此论的学者曾有“大乘成实师”之称。这可能与此论中多次利用“心垢故众生垢,心净故众生净”的观点与般若经典相联系有关。罗什之所以在晚年翻译此论,主要是因为此论思想与般若空义很相通,有引导通向大乘般若的作用。因此,《成实论》在三沦宗、天台宗以及涅槃、摄沦等各系统学者之间,产生了相当广泛的影响。随着隋唐时期国家的统一,佛教的义学也出现了调合融摄。由于诸宗的成立,做为一个学派的“成实师”也渐趋衰微,以至被其它宗派所包容。这并不意味着《成实论》自身价值被否认,更表明了它在佛教思想界的地位得到了肯定。


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