一、临终对三宝的发愿遗疏
　　《国清百录》记载智者对三宝的发愿遗疏(发愿疏文)在第六十四条中，时间是圆寂前三天，与智者口授给杨广的遗书为同一天时间，原文如下：

　　吴县维卫迦叶二像，愿更聚合修复；鄮县阿育王塔寺颓毁，愿更修治；剡县十丈弥勒石像，金色剥坏，愿更庄严。右三处功德乞修，沙门某敬白。

　　稽首和南三世诸佛！伏惟：法身无像，随机显现，净土不毁，人众见烧。沪渎浮来，灵塔地涌，剡山天乐，通梦陆咸。三处尊仪，表代三世，慈善根力，利益斯土。但年深岁曩，圣跡凌迟，诸佛影像若沦，众生善根无寄。

　　某宿世有幸，忝预法门，德行轻微，功业无取，谬为道俗所知，顾影羞躬，无以自处。上惭三宝，无兴显之能；下愧群生，少提拔之力。刻骨刻肌，将何所补。幸值明时，栋梁佛日，愿赖皇风，又承众力，将劝有缘修治三处。先为兴显三世佛法，次为拥护大隋国土，下为法界一切众生。若塔像庄严，则绍隆不绝，用报佛恩；若处处光新，国界自然，殊特妙好，则报至尊水土之泽；若见闻者发菩提心，则利益一切种出世业。

　　但久域此心，缘障未果，此际赴期西出，气疾增动。毒器坏瓶，固非保惜，先以身命奉给三宝，谨听威神。若形命停留，能生物善，不污佛法者，伏听，使乞早除差，行愿速圆；若命虽未尽，方多魔障，损物善根，污乱佛法者，岂须停世，愿早灰灭。灭后以诸誓愿，付嘱后人，使经纪修立，乞三宝加建，速得圆满。前于佛陇金光明道场，已发此愿，今重于石尊再述愚诚。伏愿圣凡，重垂摄受！谨疏。开皇十七年十一月二十一日。

　　这篇临终发愿文主要包括两方面的内容，一是付嘱后人要修立佛像；二是于三宝前发愿，若自己今世于佛法无益，愿早灰灭。

　　早在开皇十七年(597)夏初，晋王就遣使入天台参拜智者，期望智者夏安居竟即奉迎再入江都。后来由于杨广入朝未还，故直到秋末冬初，晋王还藩之后，才派人奉迎智者。智者大师次随使下山。十一月，行至新昌石城，“气疾兼笃，不能复前”[2]。他命弟子智越，往石城寺扫洒，选择于彼佛前命终。他解释说：“石城是天台西门，天佛是当来灵像，处所既好，宜最后用心。”并于此时做了临终发愿文。

　　当时石城寺年久失修，新昌十丈大佛金身斑驳，所以智者在这篇愿文中，首先付嘱后人要经营修立佛像，并提及吴县维卫迦叶二像、鄮县阿育王塔寺，共剡县十丈弥勒石像三处功德，认为“三处尊仪，表代三世，慈善根力，利益斯土”。诸佛法身本无形相，满十法界，为众生故，随机示现。众生通过对佛像尊仪的恭敬供养得以增长福德善根，成为他日为诸圣贤得度因缘，因此“诸佛影像若沦，众生善根无寄”。由于“年深岁曩，圣跡凌迟”，佛像“颓毁剥坏”，所以希望能借助皇风及承众力，奉劝有缘修治三处佛像：“吴县维卫迦叶二像，愿更聚合修复；鄮县阿育王塔寺颓毁，愿更修治；剡县十丈弥勒石像，金色剥坏，愿更庄严。”修治佛像的功德意义在于“先为兴显三世佛法，次为拥护大隋国土，下为法界一切众生。若塔像庄严，则绍隆不绝，用报佛恩；若处处光新，国界自然，殊特妙好，则报至尊水土之泽；若见闻者发菩提心，则利益一切种出世业”。此疏写好后，智者交付弟子连同另一封遗书一起交给杨广，有希望杨广能承担修治佛像之意。

　　为了表示对佛的崇敬供养，大师将自己的三衣、钵、杖道具，分为两分：一分供奉弥勒，一分充羯磨。大师一生为佛法之弘扬劳苦奔波，临终亦念念不忘三宝的兴显，他选择在石城弥勒像前入寂也就具有了殊胜的意义。

　　发愿疏文的第二部分，是智者大师对佛前所发之愿。他在愿文中说，因为自己应缘出山，气疾增动，虽然身体是毒器[3]坏瓶，不值得贪惜，但此形命色身若能使众生利益，不污佛法，愿病愈除瘥。如果命虽未尽，而魔障增多，损害众生善根，污乱佛法，发誓“岂须停世，愿早灰灭”。大师也许早已预感自己的入灭因缘，因此先前就这个住世与否的誓愿在佛前已发过一次。即在晋王入朝之时，大师“旋归台岳，躬率禅门，更行前忏，仍立誓曰：若于三宝有益者，当限此余年，若其徒生，愿速从化”。[4]所以他说“前于佛陇金光明道场已发此愿，今重于石尊，再述愚诚，伏愿圣凡，重垂摄受”。大师心心念念皆为三宝之利益，毫无一己私情，其遗疏颇有点世尊涅槃遗教的意味，蕴含着无尽佛法大悲与随缘入灭的悲凉。

　　据《别传》记载，智者对自己的命终有更明确的预感。早在开皇十六年春(596)智者大师重返天台之前，晋王杨广就曾致书劝他留在栖霞，但智者复书曰：“天台既是寄终之地，所以恒思果遂。每嘱弟子，恐命不待期，一旦无常，身充禽鸟，焚烧余骨，送往天台，愿得次生还棲山谷，修业成办，乃可利人。”[5]

　　言下之意，智者已经预知自己住世不久。在他入天台山不久的“后时一夜，皎月映床，独坐说法，连绵良久，如人问难”。第二天，侍者智唏请问他：“昨夜见何因缘？”智者的回答是：

　　吾初梦大风忽起，吹坏宝塔，次梵僧谓我云：“机缘如薪，照用如火，傍助如风，三种备矣，化道即行。华顶之夜，许相影响，机用将尽，傍助亦息，故相告耳！”又见南岳师共喜禅师令吾说法(中略)。说竟，谓我云：“他方华整，相望甚久，缘必应往，吾等相送。”吾拜称诺。此死相现也。

　　这是说，起初梦见大风忽起，吹坏宝塔，过一会儿一位梵僧提醒自己世缘将尽。又梦见其师南岳禅师前来相送，他认为这是死相现前的征兆。智者又回忆起小时之梦[6]，当终此地，世缘势必不久。于是智者大师嘱咐说，吾命终后，当安厝西南峰所指之地，堆石作龛，旁边多栽松树来蔽盖，并嘱咐弟子在坟墓外另立白塔，愿瞻礼者皆发菩提心，并仍为大众讲授《观心论》。按时间来看，此时应当是开皇十七年(597)夏安居期间或者安居毕的八九月，智者已有即将入灭的预感并对后事处理作了略微交待。

　　开皇十七年(597)夏初之时，晋王就遣使入天台参拜智者，期望智者夏安居竟即奉迎再入江都，并施物件。由于晋王入朝未还，故直到秋末冬初，晋王还藩之后，才派人奉迎智者。九月二十二日，晋王所派幕僚的高孝信从江都出发，十月十七日到达天台。智者大师次日不顾老病之躯，便随使下山。十一月，行至新昌石城，“气疾兼笃，不能复前”[7]。晋王接到消息，曾遣医李膺前往参病，并希望大师“小得康损，愿徐进路”，但是智者已经做好要舍报往生的准备了。

　　大师在山自知教化众生的因缘将尽，于是前往剡东的石城寺居住，对弟子智越说：“大王欲使吾来，吾不负言而来也，吾知命在此，故不须进前也。”接着令弟子敷床于东壁，面向西方，专一心意称念阿弥陀佛名号、摩诃般若波罗蜜，以及观世音菩萨圣号。知道自己化缘已尽，他拒绝进食服药，唱诵《妙法莲华经》与《无量寿经》两部经为最后闻思，并对弟子作了最后的说法和训诫后，唱三宝名，入于三昧中安详圆寂。

　　从智者临终的诸多预感和他选择在石城入灭来看，大师对自己的入灭一事显然早已有了心理准备，他的住世皆为众生化度因缘，既然于三宝无益，故而示现入灭，此亦是佛法随缘之举。况且大师一生于大苏山、天台山等地已达较高禅观修证，至其临终又答弟子问说己品位[8]。这些修证足以说明大师的高僧行持，其宗教行履并非凡人所能杜测，他是身虽处五浊恶世而心早已超脱三界的得道高僧，故而舍报亦能安然，吉祥善逝。

二、留给晋王杨广的遗书
　　智者一生历经三朝四帝，其一生的自行化他离不开王权的护持和扶植。作为在僧俗两界享有崇高威望的一代宗师，他和陈隋王朝的交往并不是一种简单的结纳，而是基于“不依国主，则法事难立”的大原则，特别是与隋炀帝的交往周旋乃为传灯化物不得已而为之之举措[9]，为了佛法真理之弘扬，众生之救度，创建天台僧团，成立一宗学说，大师不惜牺牲自己，“为他损己”，终其一生为佛法弘扬而奔波。在他“机用将尽，傍助亦息”的时刻，仍念念不忘天台的发扬光大，因此示寂前对自己的后事作了清醒的安排外，留遗书致晋王杨广，希望他以师徒名份为念，保护天台佛教，扶持天台僧团。

　　留给晋王杨广的遗书在《国清百录》中载为第六十五条，原文较长，将近二千字。关于此，智者曾亲书“莲华香炉、犀角如意，是王所施，今以仰别。愿德香远闻，长保如意也。及以造寺图式，并石像发愿文，悉用仰嘱”等四十二字[10]，其余皆为智者口授。由于学者将此文作为研究智者与杨广关系的相关文章较多，故笔者对此遗书的主要内容作一简单概述。

　　给杨广的遗书内容可分为六恨和对杨广的期望两大部分，在这两部分的中间则略提及自己为杨广作《净名疏》的劳苦，及为此而致病，但又不得不随使出山一事，他说：

　　两夏，专治《玄义》，进解经文至《佛道品》，为三十一卷。将身不慎，遂动热渴，一百余日，竞疾治改。际此夏末，虑有追呼，束装待期。去月十七日，使人至山，止留一宿，遽比萤光，早希进路。行过剡岭，次至石城，气疾兼笃，不能复前。此之义疏，口授出本，一遍自治，皆未搜简经论，僻谬尚多，不堪流佈。既为王造，宁羞其拙，嘱弟子抄写，后本仰简。前所送玄义及入文者，请付弟子焚之。天挺睿智，愿一遍开读，览其大意，余无可观。

　　其大意是说，我晚年来到天台山的最后两年夏安居期间，专门为晋王撰述《净名经玄义》，解释经文至《维摩经·佛道品》，共为三十一卷。由于太劳累的原故，身动热渴，三个多月也未能痊愈，且已预料晋王遣使来山，所以已作好心理准备，束装待期。晋王所派使者十月十七日到达天台，却“止留一宿，遽比萤光”，催促大师早早进路，以至老病之躯，“行过剡岭，次至石城，气疾兼笃，不能复前”。因此他只得将所撰述的《净名玄义》嘱托弟子交给晋王，并说此经是口授腹案，由弟子笔录而成，交待晋王将“前所送玄义及入文者，请付弟子焚之”。希望杨广能重视此疏，并“愿一遍开读，览其大意”。后来杨广的确颇为重视此疏，除了接到智者遗书，“亲承义疏，为之悔恨”[11]外，曾令僧“于东宫讲《净名经》，全用智者疏，判释经文”，他自己则“一日两时，躬亲临听”，并且对由灌顶校勘过的《净名义疏》亲自“入宫受持”[12]。

　　遗书前半部分回顾自己于陈隋王朝弘法一生的经历，并总结为六恨，主要述及陈朝时的金陵八年弘法、应邀离江都的种种原因、荆州聚众讲禅的挫折、归天台后的弘法理想等等。六恨原文如下：

　　贫道初遇胜缘，发心之始，上期无生法忍，下求六根清净，三业殷勤，一生望获。不谓宿罪殃深，致诸留难。内无实德，外召虚誉。学徒强集，檀越自来。既不能绝域远避，而复依违顺彼，自招恼乱。道退为亏，应得不得，忧悔何补。上负三宝，下愧本心，此一恨也。

　　然圣法既差，自审非分，欲以先师禅慧，授与学人，故留滞陈都，八年弘法。诸来学者，或易悟而早亡，或随分而自益，无兼他之才，空延教化，略成断种。自行前缺，利物次虚，再负先师百金之寄，此二恨也。

　　而年既西夕，恒惜妙道。思值明时，愿逢外护。初蒙四事，既励朽年，师与学徒四十，余僧三百，许日于江都行道。亦复开怀，待来问者，傥逢易悟，用答王恩。而不见一人求禅求慧，与物无缘，顿至于此。谬当信施，化导无功，此三恨也。

　　又作是念，此处无缘，余方或有。先因荆潭之愿，愿报地恩。大王弘慈，霈然垂许。于湘潭功德，粗展微心。虽结缘者众，孰堪委业？初谓缘者不来，今则往求不得，推想既谬，此四恨也。

　　于荆州法集，听众一千余僧，学禅三百。州司惶虑，谓乖国式。岂可聚众，用恼官人。故朝同云，合暮如雨散。设有善萌，不获增长。此乃世调无堪，不能谐和得所，此五恨也。

　　既再游江都，圣心重法，令著《净名疏》。不揆闇识，辄述偏怀。玄义始竟，麾盖入谒。复许东归。而吴会之僧，咸欣听学。山间虚乏，不可聚众，束心待出，访求法门。暮年衰弱，许当开化。今出期既断，法缘亦绝，此六恨也。

　　智者所述的六恨是平生自行化他事业未能圆满的六种遗憾。

　　第一恨的意思述及大师出家的目的和愿望。他说自己发心之始，就“上期无生法忍，下求六根清净”，因此精进修行，希望即生获得修证。但为盛名所累，因此道行亏损，本来应该证得更高成就的，都没有获得，上负三宝，下愧本心，因此十分惭愧。

　　第二恨是说自己受先师之嘱，于陈朝金陵八年弘法。但随从自己学习的人，“或易悟而早亡，或随分而自益”，都没有利他度众之才。他对弟子学人中没能培养出利他之才感到遗憾，觉得有负先师之托。

　　第三恨是说自己晚年遇到晋王杨广的护持，得以与众多随学僧人在江都安心办道。但“学徒四十、余僧三百”中仍然没有人真心“求禅求慧”，致使大师感叹自己与物无缘，化导无功，由此也可以想见他两次于佛前发愿“若于三宝有益者，当限此余年，若其徒生，愿速从化”[13]的痛切心情。

　　第四恨是感叹一生说法，“虽结缘者众，孰堪委业”。开皇十二年(592)，智者为杨广授戒毕，即以四愿为由，不顾杨广的挽留，立即离开扬州，到庐山、荆州地区积极展开弘法活动，天台三大部的讲说即完成于此。开皇十二年十月十日，晋王又遣使南岳，希望智者年底以前能回到江都。智者却并不多予理会，于南岳居数月后，就回到荆州玉泉山，即于玉泉山讲述《法华玄义》，翌年续讲《摩诃止观》。这时期的玉泉说法，大师创建天台宗最重要的理论活动，所以他说“于湘潭功德，粗展微心”，但是堪以继承大师事业将之发扬光大的后学僧众几乎没有[14]。“虽结缘者众，孰堪委业？”与其说是智者的感叹，不如说是他对整个天台佛教发展的预见，乃至其中也包括了对杨广的失望。智者为杨广授菩萨戒，赐法名为“总持”，希望他遵守奉行菩萨道的戒律要求，“普度远济”，可惜后来杨广辜负了大师赐予为佛法作总持之期望，夺取兄长王位后，既没当好皇帝，荒婬无道，断送江山，也没有对佛法加以真心扶持。

　　第五恨述及对天台三大部的讲说因受到官府干涉未能完满。隋开皇十二年(592)，师归故里荆州。为报答生地之恩，于荆州当阳县玉泉山建寺，宏扬佛法。开皇十三年四月，大师于玉泉寺登狮子座，为荆州道俗开讲《法华经》玄妙义理。开皇十四年，大师于荆州玉泉寺结夏安居期间，又应荆州僧俗之请，说圆顿止观法门。据史料记载，智者在荆州玉泉寺说法之时，以其缜密圆融的止观思想和无碍辩才吸引数逾千人的僧俗听众：“道俗延颈，老幼相携，戒场讲坐，众将及万”[15]。当时隋王朝刚统一南北方，地方余逆仍很猖獗，全国形势甫定之际，智者的聚众逾千，讲说禅法在官府看来似有反隋谋乱之嫌。因此引起当局的恐慌，视为社会不安定因素，最后法会遭到粗暴的干涉并被解散，致使*轮停转，对此智者深以为憾。他把这件事大胆写进遗书中，也有向杨广表白，自己的庐山聚众说法，目的是弘扬经教，并不是“有乖国式”的聚谋活动，希望以后杨广能理解这一苦衷而护持佛法。

　　第六恨说自己已为晋王撰好《净名疏》，本来以为“暮年衰弱，许当开化”，打算有机会为“咸欣听学”的吴会之僧说法，而今“出期既断”，则示“法缘亦绝”，这是对他一生化缘已毕，无缘再为众生演说妙法的不胜感叹。

　　六恨是智者对自己一生自行化他行业不够圆满的简单回顾与深深感叹，大师藉写遗书的机会述此六恨，无非希望杨广能理解自己为弘法事业不遗余力的苦衷，并无其它私心杂念和不良动机夹杂其间，希望杨广不要误解自己的种种弘法之举，并停止对教团的猜疑与追查。正是抱着这种期望，他在遗书的后半部分，对杨广提出了护持佛法的五点要求，原文如下：

　　愿留心佛法，询访胜德，使义门无废，深穷佛教，治道益明。遍行遍学，是菩萨行，如来灭度，法付国王。贫道何人，慧门凭委，欣然就尽，没有余荣。但著述延岁，文义不同，怅然自惭。生来所以周章者，皆为佛法、为国土、为众生，今得法门仰寄，三为具足，六根释矣。命尽之后，若有神力，誓当影护王之土境，使愿法流衍，以答王恩，以副本志。菩萨誓愿，诚而不欺，香火义深，安知仰谢？愿观泡幻，知有为法，一切无常，会而不离，终不可得。唯当勤戒施惠，以拒四山，早求出要。岂须伤法，烦劳圣怀。莲华香炉、犀角如意，是王所施，今以仰别，愿德香遐远，长保如意也。

　　南岳大师灭度之后，未有碑颂，前蒙教许自制，愿不忘此旨。南岳师于潭州立大明寺，弥天道安于荆州立上明寺，前蒙教影护，愿光饰先德，为作檀越主。贫道在世六十年，未尝作有为功德，年暮力弱，多阙用心。又香火施重，近于荆州，仰为造玉泉寺，修治十住寺。并蒙教嘱，彼总管蕲郡公达奚儒，僧赍教书至夏口，而蕲公亡。书未及付，慈恩已足，愿为玉泉作檀越主。

　　今天台顶寺，茅庵稍整，山下一处，非常之好，又更仰为立一伽蓝，始剪木位基，命弟子营立。不见寺成，冥目为恨。天台未有公额，愿乞一名，移荆州玉泉寺，贯十僧住天台寺。乞废寺田为天台基业。寺图并石像发愿疏，悉留仰简。泰平圣世，皇风整肃，菩萨净土，不可思议。

　　切见诸州，迭送租米，车脚皆三五倍，于公敛不多，私费为重，典章处分，别有深规。贫道不闲，忽言国式，辄谓无米之州，运送宜尔；有米之州，当地轮送，则无此私费。管窥未见，理若于式有妨，请不须论；于事有益，愿为谘奏，使苍生庆赖。

　　然国是王国，民是王民，加修慈心，抚育黎庶，犬马识养，人岂忘恩乎？昔闻齐高氏，见负炭兵，形容憔悴，愍其辛苦，放令出家。唯一人乐去，齐主叹曰：“人皆有妻子之爱，谁肯孤房独宿，瞪视四壁，自傧山林？”以此观之，出家难得。今天下旷大，赋敛宽平，出家者少，老僧零落，日就减。前贯帐时，或随缘听学，或山林修道，不及帐名。虽复用心，常怀忧惧。此例不多，悉有行业，愿许其首贯，则是度人。出家增益，僧众炽然，佛法得无量功德。昔三方鼎立，用武惜人，今太平一轨，修文修福，正是其宜。

　　又末法众僧，多行不称服，尚不挟人意，况扶经律？王秉国法，兼匡佛教，有罪者治之，无罪者敬之。起平等不可思议心，则功德无量。此等之事，本欲面谘，未逢机会，奄成遗嘱。亦是为佛法、为国土、为众生，若能留心，功德仰赛。临命口授，言尽力穷。期迫恋多，知复分说。大善知识，菩提为期。沙门某。开皇十七年十一月。

　　这部分遗嘱对杨广的要求分别是：

　　第一条是智者对杨广护法的希望。杨广是智者菩萨戒弟子，智者希望杨广以菩萨身份多多研习佛法，以改善政治管理。并希望他护持佛法，期望他为以后佛教法门光大之所仰寄。大师也以“命尽之后，若有神力，誓当影护王之土境”作为酬答。

　　第二条是请杨广不忘制作南岳大师的碑颂，以及请杨广为南岳师于潭州所立的大明寺、弥天道安于荆州所立上明寺、智者所建玉泉寺等诸寺的檀越主。

　　第三条是请杨广发心协助建立天台国清寺，为天台僧团建立一个修持弘法的根本道场。并要求赐给土地，乞公额一名，以保障天台的寺院经济。智者建寺的心愿源于陈太建七年(575)秋初入天台山时定光禅师的预言[16]。国清寺原是南朝陈宣帝太建七年(575)，大师于天台山隐居时所建，当时名修禅寺(后称禅林寺)，开皇十五年(595)智者大师重返天台，由于战乱等的原因，原来的修禅寺已荒废。后来大师寻觅得“山下一处非常之好”的寺址，并在石城临行前亲描蓝本以为建寺模式，希望杨广能护持此寺的兴建，否则“不见寺成，冥目为恨”。智者圆寂后，智越派灌顶、普明二人持遗书及《观心论》、《净名疏》三十一卷送于晋王。杨广大概强求智者出山，以致智者入灭一事心怀惭愧，对于先师遗命一一遵从，对长期充当智者侍者的灌顶、普明也亲礼有加，令扬州总管府司马王弘送二人还山，为智者设千僧斋，并依图造寺。于隋开皇十八年(598)开始建寺，隋仁寿元年(601)完成该梵刹的兴筑。寺成，初名天台山寺。大业元年(604)杨广称帝，赐额“国清寺”，此寺遂成为天台宗祖庭。

　　第四条以给杨广提一个“有米之州，当地轮送，则无此私费”的建议为起始，述及国事国民，提到发心出家之人稀少难得，当今天下出家众日益减少，老僧零落。智者分析了此时国家用人的情况说：“昔三方鼎立，用武惜人，今太平一轨修文修福，正是其宜。”希望杨广多度人出家，强调“若出家增益，僧众炽然，则佛法得无量功德”。杨广对此也作了一些功德，《国清百录》记载他于大业元年(604)十一月二十九日，设千僧斋，敕度四十九人出家[17]。

　　第五条是说末法时代僧众良莠不齐，请杨广“王秉国法，兼匡佛教”。这是对他这位总持菩萨扶植佛教寄予重望。“有罪者治之，无罪者敬之”是大师将整个天台僧团托付于他的高度信任。他深知末法时代僧众的素质参差不齐，天台僧团也难免存在着佛门败类，以致危及整个僧团声誉，祸患无穷，因此主动请杨广“有罪者治之”，这已不是戒律中对犯戒者单纯的“被摈”、“罢道”等处治方式，而是要加以王法的惩处。这一点显然与大师内心深处的末法意识[18]有关，也是他护教方面的一个特别用心。后来杨广做了皇帝，也注意过问天台僧团的修习情况，并常常交待他们要如法行道，“勿损先师风望”[19]。

　　这几点要求，总的目的是为佛法、为国土、为众生。大师认为，佛法光兴，则国土众生俱蒙利益，故五点要求的主要核心是为佛法，大师就是站在这一为佛法的角度，希望杨广能从外在的经济政治护持到内部僧众的出家管理等保护天台僧团，为保障佛教教团的发展营造良好条件。

　　智者大师的石城坐化虽是“知命在此”[20]的抉择，也是他为台宗日后的更好地生存和发展的一种明智之举。智者本欲终老于天台，不愿自己的弘法活动总是受到杨广的监督与限制，因此在“机用将尽”之时，他奄然入灭，消除了杨广的疑虑，换来了杨广对天台教团的护持。杨广虽从智者受菩萨戒，尊之为师，但他对这位有巨大影响力的宗教领袖一直怀有戒备之心。智者在石城病重的消息上报于晋王后，晋王忙遣医李膺前往参病，并呈手疏曰：

　　总持和南。仰承出天台，已次到石城寺，感患未歇，菩萨示疾，在疾亦愈。但于翘诚，交用悚灼，今遣医李膺往处治，小得康损，愿徐进路，迟礼觐无远。谨和南。[21]

　　从他“气疾兼笃，不能复前”[22]，而晋王仍然催促智者“小得康损，愿徐进路”来看，杨广对大师还是深有疑虑的，因而急召他进江都，不容他在山高皇帝远的天台多留片刻。智者知其用心，深觉化缘已尽，住世无益，故而在进都路上选择了“石城坐化”，这不失为既尊师命(梦中定光禅师曾对他说“天台乃寄终之地”，石城在天台之西)终于天台，又算应了晋王之请“大王欲使吾来，吾不负言而来也”[23]的两全其美之举。

三、遗书与临海镇将解拔国
　　古往今来，高僧大德无不以众生皆有佛性为念，致力于放生事业。所谓“行满业大，弘生为最”[24]，智者写给解拔国的遗书就体现了大师舍己为他、济物救生的菩萨之心。此书收在《国清百录》末条第一百四条，书中未明详细写作时间，但从信中他说到自己晚年辞还天台幽谷的两个目的，其中之一“为案行江溪，修营福会(中略)，使十千之鱼，恣相忘之乐”。及信末嘱托弟子普明将此遗书交给解拔国来看，应当也是智者临终前的不久时间，但其时间可能比两封遗书要稍早一些。原文有一千余字，主要述及天台放生池的建立因缘，对解拔国护持放生一事的劝诫，和末后的劝书流通等。此三部分内容释析如下。

　　贫道少怀静志，愿屏嚣尘。微悟苦空，得从闲旷。是以去西陕之旧里，将领门徒，游憩天台，十有二载。但此山溪接江源，连亘海际，渔捕沪业，交横塞水。杀戮既多，煮炙无算。夭伤物命，有足悲者。亦是公私去来，频遭没溺。以此死亡，不可称数。贫道不惟虚薄，愿言拯济。仍率励山僧，货衣资什物，就土民孔玄达等，买兹沪业，永作放生之池；变此鱼梁，翻成法流之水。故临海内史计尚儿，敬法心重，仍请讲说《金光明经》，至《流水品》。檀越羊公贺等，闻斯妙句，咸舍沪业，凡五十五所。遂使水陆霑濡，人虫荷泽。

　　盖闻雨华满室，答长者之恩；明珠照夜，报隋侯之德。斯固植妙行于前修，播芳风于末代。福不唐捐，善无虚失。仍以此事，表白前陈。敕云：“此江若无乌贼珍味，宜依所请，永为福池。”国子祭酒徐孝克，宿植德本，才地兼美。闻斯积善，请树高碑。冀此洪基，与岳同固。愿兹胜业，将日月俱全。

　　这封书简的第一部分，智者略述了天台放生池的由来，国子祭酒徐孝克的树放生碑及放生功德等，劝诫地方当局不要放任或纵容军民毁所树之碑，兴残害之业。

　　佛教尊重生命，提倡放生，《梵网经》和《杂宝藏经》等许多经论皆说到佛弟子应当慈心不杀，尽力放生，并述及放生的种种功德利益。汉地大规模放生始于天台智者大师。

　　据《别传》记载，太建七年(575)智者大师入天台山后，当时天台属于临海郡辖内，智者见天台山麓临海之民日以渔捕为业，罾网相连四百余里，江溪簄梁六十余所，“为梁者断溪，为簄者渖海，秋水一涨，巨细填梁，昼夜二潮，嗷[口＋岌]满簄，颅骨成岳，蝇蛆若雷。非但水陆可悲，亦痛舟人滥殒”[25]。大师心起怜悯，誓愿拯济群生，保全物命，乃以所得嚫施，买临海渔沪一所作放生池。其时，临海内史、宣猛将军即计尚儿笃信佛法，请大师讲《金光明经》。当师讲到《金光明经·流水长者子品》中，佛往昔为流水长者子救十千鱼的故事时，“檀越羊公贺等，闻斯妙句，咸舍沪业，凡五十五所”。大师还“善诱殷勤，导达因果”，感化渔民，渔民闻法后率皆改行转业，好生从善，并献临海江沪溪梁六十三所，达三四百余里，全部作为放生池，这是我国有史以来最早的大规模放生，所救活的物命数以亿万计。计尚儿则下令严禁捕渔狩猎，放生的民众。

　　此后，智者又遣弟子慧拔到金陵，上表陈宣帝，禀奏放生之事。宣帝崩，陈后主下诏嘉褒智顗功德，敕国子祭酒徐孝克撰写《天台山修禅寺智顗禅师放生碑文》，树碑立石，铭文以赞其事。这也是中国有放生池及放生会记载的开始[26]。

　　书简的第二部分是大师为了巩固放生这一成果，从世间法和佛法两个角度进行对地方当局官员解拔国的护生放生的劝诫。

　　昔陈氏江东，地不过数千里，犹若此慕善忘怀。仰惟皇帝陛下，秉金轮而御八表，握宝镜以临四民。风雨顺时，马牛内向。信以道高尧舜，德迈轩羲。加复躬行十善，等赤子于群分；自运四弘，总下生而普济。且不麑不卵，著自外书。救蚁救鱼，闻之内典。岂有富天下而吝惜一江源，恩洽宇内而独隔数百里，改莲华之池，兴烧煮之业。使军民恣其伤杀，水族婴其酸楚，身首分离，骨肉糜溃。以贫道意，度皇帝之心，岂其然乎？岂其然乎？

　　但晋王殿下，道贯今古。允文允武，二南未足比其功；多材多艺，两献无以齐其德。茂绩振于山西，英声驰于江左。管淮海之地，化吴会之民。不以贫道不肖，曲垂礼接，躬膺世范。谬荷人师，具述事源。爰降符命，在所恭承，莫敢违越。假令别有严使，的奉敕符，毁所树之碑，复民沪业者，贫道即振锡披衣，担簦蹑履，远游京辇，诣阙上书，殒首碎身，以全物命。

　　况今上旨，总使江南收捕海族。而江溪山水，不出海鱼。披省符文，事不相涉。特由在斯苟欲是非，毁坏放生，兴残害业。当今太平之世，路不拾遗。若恣军民收罗采捕，则是夺人现财，公行劫盗。若以至尊欲令军民丰沃，不许放生者。

　　昔贫道西游，路经岳州，刺史王宣武，仍结香火，禀受大乘。而彼地民不事农桑，专行杀捕之业。学士昙揵请讲，遂即停留。一州五县，咸舍其业，凡一千余所。以事表台，降敕开许。自是岳州频降祥瑞，使君宣武旌赏倍常。至尊神智高明，有感皆应，岂容为军民口味，夺人善业？县尉此启，恐成僻见。且江溪狭小，不及岳州一基之地，又止有杂鱼，本无海族。至尊以晋王殿下有文武奇才，故遍加委任。江南诸州，事无大小，皆由决判。今若不得注言，王教不听者，则是是非由于县，裁断不关晋王。如此之言，岂可闻于王耳？且大王亲有符旨，开许放生，何容在所，私行壅遏！

　　贫道辞还幽谷，有二因缘：一为大王功德，治葺旧寺。二为案行江溪，修营福会。共诸檀越，远建菩提，爰被存亡庄严。永愿一人有庆，保盘石之基。使十千之鱼，恣相忘之乐。贫道至止，已久频荷优任供给资须。人功影响，每思往彼，未展来游。逖听所闻，颇传惠化。境有三异之德，民谣五裤之歌。餐味高风，诚深随喜。但君临稍毕，旋返非赊。唯希善始令终，以全嘉誉。攀辕卧辙，无愧昔贤。

　　这段文字是从世间法的角度对解拔国进行警告。在书中，智者屡次提及晋王“江南诸州，事无大小，皆由决判”、“亲有符旨，开许放生，何容在所，私行壅遏”、“若恣军民收罗采捕，则是夺人现财，公行劫盗”等事，意思是说，隋王朝以晋王杨广为代表的皇家之人皆尊崇放生这一善举，有告诫谢拔国这等小镇将不得乖违之意。希望他不要放任或纵容军民毁所树之放生碑，以及毁放生池重新渔捕，兴残害众生之业。如果“别有严使，的奉敕符，毁所树之碑，复民沪业者”，他就决心“振锡披衣，担簦蹑履，远游京辇，诣阙上书，殒首碎身，以全物命”。大师还苦口婆心地分析“江溪狭小，不及岳州一基之地”，希望解拔国能护持放生事业令善始善终，不要为区区军民口味，夺人善业。

　　此外，智者还从佛法角度对解拔国进行劝诫：

　　贫道反覆九思，徘徊三省。北方人士，寿长有福，岂非慈心少害，感此妙龄。东海民庶，多夭殇渔猎，所以短命贫窭。乃是世间现见，可为鉴诫者也。今若断三归之命，养五阴之身，斯则废净土之华业，起无边之重过。事既反常，恐非养生之术。余州镇防，不边江海，既处高原，采捕无地。未闻亡身他境，带病还乡。岂复必须水族以资身命？直令采捕，尚乃非宜。况有毁他放生，以给军士？

　　明府在镇清严，远近称叹。一钱不纳，一犊方留。哙参养鹄，卒获宝珠。孔愉放龟，终佩金印。檀越若不逆晋王符旨，不乖贫道之言，则是再洒法流，奉宣帝道。有德必酬，无善不报。玉佩雕弓，不求自至；金印紫绶，应念便来。

　　在这部分劝诫中，他对比分析了北方人士寿长有福和东海民庶多夭殇短命的原因；说明了余州镇防，不边江海，没有水族也可以资身养命的事实；举例说明放生现世所感的果报利益等。告诉解拔国有德必酬，无善不报，“若不逆晋王符旨，不乖贫道之言，则是再洒法流，奉宣帝道”，如此即可获得加官进爵的善报：“玉佩雕弓，不求自至；金印紫绶，应念便来。”

　　最后一部分有点类似佛经的流通分，书曰：

　　今遣弟子普明，赍旧事往简。但明府总此邦之务，执一镇之兵机，有教必行，如风靡草。愿以贫道此书，宣示百姓，训诲军民。使遵九言之教，无为始祸。改十恶之心，永符元吉。事争信人口具不复委陈。沙门智顗白。

　　智者希望借助解拔国的权力“以贫道此书，宣示百姓，训诲军民”，起到教化民众，改恶向善的作用。

　　观智者此书，大师舍己为他、济物救生的真切之情，溢于笔端，跃然纸上。其重视物命，始终如一的慈悲精神深深影响了后代学人，千百年来，景仰高风，慈济物类之缁素学人，不可胜数。

　　历代祖师大德，虽然临终皆有遗训留于后代学人，然而象天台智者那样临终仍然念念不忘为佛法，为国土，为众生而留下三封遗书者，却极为少见。诸法因缘生，诸法因缘灭，大师一生奉行的“内竭朽力，仰酬外护”[27]的行化原则，终于告一段落。而其死后犹能凭借生前的超常智慧和佛法的善巧方便进行佛法之弘扬，众生之救度，实为吾辈末学之僧千古道德典范。

　　注　释：

　　[1]《国清百录》共四卷，收于《大正藏》第四十六册。初由沙门智寂纂集，书未成而逝，灌顶继续增撰。此书载录了天台教制和一些忏仪行法，及智者与陈、隋两朝上层统治者来往的文书信件，还有不少碑文，这些是了解天台智顗一生行业及早期天台宗教团形成最直接的原始资料。

　　[2]《国清百录》卷三〈遗书与晋王〉第六十五，T46.P810a。

　　[3]《摩诃止观》卷七云：“财同粪土，身比毒器，命若行云，弃三如唾。” T46.P92a。

　　[4]《天台九祖传》，T51.P100c。

　　[5]《国清百录》卷三〈重述还天台书〉第五十三，T46.P808b。

　　[6] 《天台智者大师别传》：“当拜佛时，举身投地，怳焉如梦，见极高山，临于大海澄渟蓊郁，更相显映。山顶有僧，招手唤上，须臾申臂，至于山麓，接引令登入一伽蓝，见所造像在彼殿内……申臂僧举手指像，而复语云：“汝当居此，汝当终此。”T50.P191b。

　　[7]《国清百录》卷二〈遗书与晋王〉，T46.P810a。

　　[8] 《天台智者大师别传》：“吾不领众，必净六根(六根清净位，圆教的相似即佛位)；为他损己，只是五品位(圆教的观行即佛位)耳。” T50.P196b。

　　[9] 董平《天台宗研究》，上海古籍出版社，2002年4月。

　　[10] 《佛祖统纪》卷六作“四十六字”。T49.P184c。

　　[11]《佛祖统纪》卷六，T49.P185b。

　　[12]《国清百录》卷三〈皇太子弘净名疏书〉第八十一，T46.P814c。

　　[13] 《天台九祖传》，T51.P100c。

　　[14]智者传业弟子32人，以灌顶居首，但灌顶也仅是记录和整理了智顗的佛学理论，后来的天台宗人未有超出智顗者，也是历史事实。并且由于会昌法难及唐末五代之战乱，天台之典籍章疏大多散逸，天台宗渐告衰微。虽一度中兴，仍难免衰颓厄运。

　　[15]唐道宣《续高僧传》卷十七〈智顗传〉，T50.P566c。

　　[16]事见《天台智者大师别传》：“尝宿于石桥，见有三人，皁帻绛衣，有一老僧引之而进曰：‘禅师若欲造寺，山下有皇太子寺基，舍以仰给。’因而问曰：‘止如今日，草舍尚难，当于何时，能办此寺？’老僧答云：‘今非其时，三国成一，有大势力人能起此寺。寺若成，国则清，当呼为‘国清寺’(T50.P193a)。”后来果然是隋统一三国后的“大势力人”杨广护持修建此寺，他于大业元年(605)登基后，赐额“国清寺”。义宁元年(617)国清寺的所有建筑工程竣工，翌年就是唐高祖武德元年了，故李邕《国清寺碑记》有“事属皇运，言符圣僧”之句。因此“国即清”的真正含义应是指唐朝取代隋朝。

　　[17]《国清百录》卷四〈敕度四十九人法名〉第八十九，T46.P816b。

　　[18]智者大师师事南岳慧思，一生历经几个朝代的更迭，他与慧思一样，亲身经历了末法的体验，目睹了北方灭佛事件的残酷和南方佛教界流品复杂的衰相，因此有强烈的末法意识，天台忏法的制订，与他的末法忧患意识有极大关系。

　　[19]《国清百录》卷三〈至尊敕〉第八十三，T46.P815a。

　　[20] 《天台智者大师别传》 T50.P196a。

　　[21]《国清百录》卷三〈王参病书〉第六十三，T46.P809b。

　　[22]《国清百录》卷三〈遗书与晋王〉第六十五，T46.P810a。

　　[23] 《天台智者大师别传》，T50.P196a。

　　[24]《国清百录》卷二〈天台山修禅寺智顗禅师放生碑文〉第二十一，T46.P802c。

　　[25] 《天台智者大师别传》 T50.P193c。

　　[26] 圣严法师《学佛群疑》，宁夏弘法利生会印赠。