“三虚空”与“四大解脱”
——说“禅定中有”
“生与死的禅法”中第三个中有，名为“禅定中有”，称为“本觉自解脱”，譬喻为可喜的少女照镜。
这部分禅修包含两个单元：三虚空禅定、四大解脱。名字很吸收，可是却实在难以修习。还不但难以修习，其实连它们的原理都很难了解，因此我们必须由“本觉”这个名相说起。
本觉具名“本明觉性”，藏文称之为rig pa。
它并不专指现证空性，而是强调“本来清净光明”。需要注意的是，这本来清净光明不能称之为“相”，因为它是内自证的境界，并非客观现象。既然是境界，那就一定不是具有实体的存在，所以必然是空性，不能将之谛实。
还可以这样来理解：现证“本来清净光明”，实在是现证空性的手段。前面已经说过，人类只能由理解事物的现象与功能，来理解这事物的自性(譬如只能由水的流动与洗涤等等来认知水性)，所以我们便只能由现证本来清净光明来现证空性了。
在这时，“清净光明”是空性的“明分”(于事物则称为“相分”)；“本来”则是空性的“现分”，因为“本来如是”，即是本来就具足生机，这即是空性的功能。
所以“本来清净光明”即是“现证空性”的內心境界。这境界即亦是“如来藏智”(有时经典上却简称之为“如来藏”)。当这境界在心性中显露时，便可以说，行者已由“迷”(无明)这种心识，转变为“觉”这种境界(智)。
“三虚空禅定”所教授的，
即是如何內自证本来清净光明。
不过，虽然行者依禅定能内自证本来清净光明，他却依然未能成佛，因为尚未解脱。所以便有“四大解脱”的直指教授，来帮助行者圆成佛道。所谓“直指教授”即是只指出一个方向，并无具体的禅修方法，因为在这时际，任何能用名相表达的禅修都已反成障碍，根本再无禅修方法可以成立。
正因如此，才譬喻之为可喜少女照镜。
人生在一个虚妄的世间，作种种分别，是故我们亦唯有藉着虚妄与分别来修行，然后才能期求超越。如果以照镜为例，镜影便即是虚妄分别的事例。可喜的少女照镜，即是藉着虚妄分别的镜影，来看清青春可喜的本来一张面。这便即是本觉。
看镜影而超越镜影，即是禅修虽由虚妄分别入，但却能超越虚妄分别；由住心性入而超越心性；由现象入而超越现象。当能超越之时，即是现证。——本觉自解脱的原理就是如此。
必须彻底通达这个原理，才能修习“三虚空禅定”。
现在我们谈谈“三虚空禅定”。
依文字来说，说得很简单。什么叫“三虚空”？外空是虚空的空、內空是心眼相连的脉空、密空是心中的悲智脉空。
所以，由心中的密空，引本明觉性于双眼，复引眼于外空的虚空际而作凝视，那便叫做三虚空禅定了。当引心于眼时，本觉显现(本来清净光明显现)；当引眼于虚空际时，本觉智自然生起。
如果事情就是那么简单，成佛便不太难，行人就这么坐着，心观眼，眼观虚空，不见得困难。所以近年有些人教授“大圆满”，一入手便采取这种禅法。他们教人“心观眼，眼观天”，却连“天”与“虚空”的分别都不了解。
将“天空”等同“虚空”，实在也是常易犯的错误。原来，“天空”是指遥远处蓝色的一片天幕，“虚空”则指包容着修行人的空间。依我们的视野，天空只是平面，虚空则是立体。我们可以想象自己是困在气球中的一只小甲虫，小甲虫给挂在气球的中心点。那么，它视野范围所及的气球表皮，便有如“天空”，它知觉范围所及的空间，便有如“虚空”。
假如连这点也弄错，只是两眼朝天的话，那绝对不是“三虚空”的禅定，只是呆呆坐着的望天禅。因为行人心中的悲智脉必然未能观成像中空的水晶粒，由悲智脉通向双眼的两根脉，亦必然未能观成像幼细而中空的“光纤”，因为他将外虚空已看成是天空一片，既然一片，又何从说之·为空。外空不空，内空与密空自然更无法观成空。
所以“虚空”的定义，即是这禅法的秘密。从来只有口诀教授，未见于文字解释。
不过即使知道“虚空”是怎么一回事，这也不是一入手便起修的禅法。作这禅修的人，以“处生中有”和“梦幻中有”的证量为基础，前面已经说过，这两个禅修能令行人住于心性，如今这个禅修，则是为了令行人能够“心性自解脱”(若为利根，于前二禅定已心性解脱，住于法性，则这个禅修便能圆成“法性自解脱”)。
所以在梦幻中有修“四大光明”，引发清净光明生起，如今则是现证“本来”清净光明。因为光是现证清净光明还不够，还必须现证本来清净光明，重点在本来，才称得上踏入解脱道(由是可见禅法的连续性)。
我们甚至还可以这样说：倘未能住于心性，生起清净光明，贸贸然便去修三虚空禅定，如果是短期修习，而且修的时候根本心散，那只是浪费时间而已，如果修的人很专心，而且是长期修习，这种望天禅一定出事，行人的心理会变成病态，或放纵、或消极、或狂妄、或自卑，不良反应视行人的气质而定。
“三虚空禅定”这种观修，强调“实不观于一法”，亦即根本无所专注，观如不观。所以实际上于禅修时，根本不应更着意于观外空、内空、密空，因为若已能现证清净光明，这“三虚空”不须加以专注便已经稳定，一坐下来，三虚空的清净光明已经自行生起，如今需要做的事，只是现证它的“本来”。
由修习而证的清净光明，无论生起得多么快，多么稳定，都不是“本来”，因为它始终要靠修习来生起、来引发。本来清净光明根本不须生起，亦不须引发，因为它是本然的存在，从来就有这种光明，只不被无明的心识所见。因此三虚空禅定的证量，就只是现证而已，再无任何禅修的方式来帮助现证，亦不须持着什么念头，连空分、明分、现分等等名相都不必去想。
当佛教初入西藏时，除了印度的阿闍黎之外，还有汉地僧人入藏传法，其时北宗禅师摩诃衍在西藏鼎鼎有名，他教弟子禅修，据说即是无寻无伺，无所缘无分别地打坐，这种教法后来受到挑战，印僧莲花戒入藏，挑起诤论，这即是有名的“拉萨僧诤”(或称“吐蕃僧诤”)的故事。据敦煌出土的文献，这次诤论摩诃衍并未失败，然而据西藏后来的记载，则说摩诃衍败得很惨，被逐出西藏，不准传法。当时的实际情形如何，如今已难以确定，但可以讨论的却是摩诃衍的禅法。
有一点可以肯定，摩诃衍当时所传的禅法，实际上并不像西藏文献所说的那么简单。因为敦煌出土了一本十世纪时宁玛派祖师努？佛智(gNubs chen sangs rgyas ye shes)(遍智龙青绕江)的著作，题名《禅定目炬》(bSam gtan mig sgron)(或译《禅定眼灯》)，有一专章记述“顿门派”的禅法，应该即是摩诃衍之所传，教法其实井然有序，并非对任何人都教他不思不想，无有分别。
由这件公案可以知道，三虚空禅定的观如不观，许多时候会引起误解，其实说“观如不观”已经是观，只不过对所观不作执著，离取舍、离希疑，任观境自然，这样才能认证那个清净光明的“本来”。若想对这禅法作更深入的了解，则须参考《禅定目炬》第五品。然而，这已经在我们述说范围以外。
关于“三虚空禅定”，将“本来”视为现分，将“清净光明”视为明分，是笔者的内自证境界。这现证得到敦珠法王的印可。法王指示说，现证“本来”为现分，可以说，所现证的现分已经离四边，所以超越了由住心性而证一切法自显现的现分。必须理解这点，然后才不致引起概念上的混淆。不过法王说，将“清净光明”现证为明分，则尚未能超越大圆满界部的“基光明”。那怎样超越呢？法王指示笔者，应该好好去现证“四大解脱”的直指。
现在我们就谈谈“四大解脱”。
它是：本初解脱、自解脱、刹那解脱、圆满解脱。
我们可以这样说：“四大解脱”可以视为修习“三虚空禅定”的保任。即是行者于“三虚空”的境界中等持之后，当下座时，应根据“四大解脱”的直指来保持自己禅定所起的觉受。这亦即所谓行持。行持与修持互相交替，才能令行者不断提高自己的禅修境界，由是才谈得上现证和超越。
“四大解脱”的直指是——观修“三虚空禅定”之后，无论任何念头生起(这即是心性的自显现)，都任其显现，亦任其消融(消融也是自显现)。这样做，念念便都融于“自解脱”的境界。行者的行持，便只是于无所执著的境界中，等持着“释念”这个境界。
我们生起一种烦恼，譬如说瞋恚，当知此际于心性中显露的瞋恚境界，实在是自生起(自显现)，由本觉的功能令其生起，所以它只能自解脱，不为对治所灭，不因对治而解散。
如是即是赤裸现证这瞋恚境界的自性，当证入其无生、无所住、无所依，亦无从去的境界之时，即是现证瞋恚的自解脱，而且是它于它自己的本性中自解脱。
这现证自解脱的心理状态，已经可以不再称之为心理状态，而改称之为“智”。四智、五智、二智，以至自然智等等，无非只是再将智的境界作分别，统而言之，无非都是行人现证自解脱的心境。
这时候内自证的“本来清净光明”自然会显露，它是明分与现分的双运，同时亦从未离开过空分。
到这时候，可以说一个故事。
大圆满人间初祖俱生喜金刚(dGa＇rab rdo rje)有一位弟子名为文殊师利友(异译妙吉祥友、妙吉祥善知识 Manjusrlmitra)。他们在中国五台山相遇，师徒相处了七十五年，那是公元一世纪时发生的事。
当俱生喜金刚圆寂时，文殊师利友悲呼上师，请求开示最深心要，于是天空即出现三行金句：
直指于自性 ngo rang thog tu sprad
断定于自决 thag gcig thog tub cad
解脱于自信 gdeng grol thog tu bca＇
莲华生大士的解释是——
行者于刹那心相外更觅其余，都无所得，是“直指于自性”。
行者决定刹那心相为无生自解脱，是“断定于自决”。
以其本性已开示为“自解脱”，故称为“解脱于自信”。
这三行金字，后人称之为《三金句》，亦名为《椎击三要》(Tsig gsum gnad du brdeg pa)。
对于莲华生大士的解释，已不宜再作过多的解释(其实笔者许多时候已经说得太多)，因为解释愈多，读者心中所执的成见便愈多，成见愈多愈不容易现证四大解脱，一切轮回界之本性，本来就住在四大解脱，正由于成见太多、概念太多、分别太多，有情才不知“本住”，不知自身本解脱(本自解脱)，由是无缚而缚，无轮回而轮回。
《声应成续》(sGra thal＇gyu)说——
汝自本觉离戏论
故具四大解脱法
本初解脱无所依(原注：此为真实要)
自解脱者离对治(原注：此为无寻伺之要)
刹那解脱见自解(原注：此为置于本相之要)
圆满解脱离功用
将莲师对《三金句》的解释，比对《声应成续》(同时留意其注)，行者即当明白，《三金句》所说其实即是现证四大解脱的直指。只不过两家解释的角度不同。
四大解脱可以说为见、修、行、果。
本初解脱是根本真实见地；自解脱是无寻无伺、不作分别的修持；刹那解脱是于行持中，凡有显现皆任其自消融；圆满解脱是离一切功用而现证的证量果。
《三金句》则依性、相、用来说(当然亦可以理解为见、修、行；因为两组名相实互相配合)。
“直指于自性”是指示，由一切自显现的自性，来决定它无非只是刹那生起的心之行相。
“断定于自决”是指示，决定这刹那生起的心相，即是离四边的自解脱。
“解脱于自信”是指示，决定一切法自显现皆住于四大解脱，这是一切法的本能。
还需要说一些多余的话——
行者修习，一定须依心性来修，除此之外便更无可依的基础，这是我们这个器世间有情所受到的局限。
因此，我们便需要由“处生中有”的“阿赖耶识”自解脱起修，以期证此自解脱而住心性；然后由“梦幻中有”的“迷误”自解脱，现证心性的迷误相，以期证此自解脱而能现证“心性自解脱”。当心性自解脱时，已同时住于法性，是故便可以藉“禅定中有”的“本觉”自解脱，证法性自解脱(同时住于平等性)。
由心性至法性，基本上是将心性推广，将心推广至法界，但实际上是层层的超越。也可以说，是由心性自显现的境界，超越至法性自显现的境界。
这即是上来三个“生”中有禅修的主要脉络。
依此脉络作禅修，行者由心性自显现而现证心性自解脱；由法性自显现而现证法性自解脱，这过程即是弥勒菩萨在《辨法法性论》中提出的“四加行”——这“四加行”本来并非只由弥勒菩萨提出，然而为了使读者了解“弥勒瑜伽行”、“大中观瑜伽行”，所以才特别指出弥勒菩萨的教法与宁玛派的大圆满教法，原则上一致。有些修习宁玛派的学者，轻视唯识与法相；有些学习唯识的学者，否定如来藏与了义大中观，都同样是不明弥勒菩萨的教法糸统。
理论与实修必须配合。如只研究理论不由修行来体会理论，则无非只是名相的研究；如只依修持而不研究理论，则不可能于修持时作决定。二者同样有所缺失。
这些余话，是希望学者不要将“四大解脱”看成是受“瑜伽行”否定的教法；亦不可将弥勒菩萨的“瑜伽行”视为与大圆满无关。
说过这些余话之后，应该回过头来，再说四大解脱。
于作四大解脱的禅修或行持时，可以分为四个不同的重点，但四大解脱其实同时，例如，念头若本初解脱，必同时亦为自解脱、刹那解脱、圆满解脱。余者亦同。
所以我们绝不可以说，我用刹那解脱去解脱它、我用圆满解脱去解脱它。若这样说，行者亦未证四大解脱。
同时，虽说有心性与法性(亦可说为法与法性)，但行者亦绝不可以说，我现在是心性自解脱，我现在是法性自解脱，若如此时，行者亦实未证四大解脱，若证，则法与法性亦无有分别。质实而言则可以说，若已现证法性自解脱，则心性必然已自解脱，四大解脱为证法性自解脱的境界，因此，若证，则更无所谓心性与法性自解脱的分别。
《三金句》中，“解脱于自信”主要为行持，若依此行持，则四大解脱的证量当同时现证。然此行持却须依“断定于自决”的禅修为基础、依“直指于自性”这见地作抉择。是故唯依“三虚空禅定”，实不可能现证四大解脱，因为行者于此时必然有“本来”、“清净光明”、“空分”、“觉性”等等觉受上、知见上的执著，即使执著很微细，亦是解脱的障碍。所以四大解脱即主要在行持上作补充，藉着修持后的座下保任来体会空分、明分、现分三无分别的本明觉性显露。这亦即是《如意珠庄严宝续》(Nor bu phra bkod)所说——“能觉识照于外境时，显相为自显现，此际但任识自在”。必须“任识自在”然后才可现证这三分无有分别(行者这时，可以跟“处生中有”中的“无分别决定”境界比较，且作交替修习)。
所以四大解脱其实只是证量(虽然这证量可分别说为见、修、行、果证量)，故并无一实际的修法可以教授。绝不能说用这个修法可以修到这个解脱；用那个修法可以修到那个解脱。如今有些人这样做，那是对大圆满根本不理解。
行持四大解脱亦即是《心经》上所说——“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”的“行”；其所行持的亦正是“深般若波罗蜜多”；亦即是“瑜伽行”。或许应该进一步说：观自在菩萨于行深般若波罗蜜多时的证量，便即是四大解脱。是故行人亦可以依《心经》来帮助自己作行持，依次现证至“无智亦无得”的究竟圆满。
“禅定中有”的两个法门：三虚空禅定与四大解脱都极为深密，学者必依止根本上师才能修行，若仅依文字而为，不特证量不能生起，且有导致心理偏差的危险。笔者于结束本篇之前，再行提出，尚希留意。密、密、密。
