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唯识二十论述记讲记 第廿五讲
 
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唯识二十论述记讲记
第廿五讲
 
 
  丙五又释外难梦觉心无异、无造行果差失(半颂)
             ……………心由睡觉坏,梦觉果不同。
  丙六又释外难无境杀等无、返诘他宗失 分二
    丁一初一颂解……………………由他识转变,有杀害事业;
                  如鬼等意力,令他失念等。
 
 
  上一次我们讲了第四个外难。善友、恶友的正教、邪教,对他生的关系:亲近善友,他可以成正性决定;听了邪的法,可以成邪定聚。就是说,识外的有情,可以对识内产生影响。外人问难说,既然识外的有情可以产生影响,应当识外有境,那就是有客观实在的了。论主回答说,这个“客观存在”的东西——“识”是有的,识以外是没有的;你说的这个有情,他还是识,没有离开识;这两个识互相为增上缘,可以产生影响,这在唯识宗里说,也是成立的。所以你们这个问题,并不能难倒唯识。唯识里边有这个增上缘,可以互相促进、产生影响。你们说的客观存在的外境,是没有的,但是识并不遮,“非遮心外他有情等”,心外的有情,当然是不遮的,他还是识;都是唯识的,识是不遮的。心外的这个境(他识),自识是不能去亲缘的。
 
  佛经里,很多话听起来很费解,但是学了唯识之后,就很容易解决。前面也讲过,“无有少法能取少法”,两个法之间是不能互相产生直接关系的。还有“法法不相及”、“法法不相到”,这些话,在我们没有学唯识之前,要解释是相当困难,各个法不生关系的,怎么无关?我们学了唯识之后,就知道,每一个人(有情)的法都在识里边,亲自所缘的是自己识内的境,识外的境(他识)是不能亲缘的,但是可以做增上缘。
 
  又如“一切法非有非无”,这个话,有就是有,无就是无,非有就是无,非无就是有,怎么又是非有、又是非无?这在一般听起来是矛盾的。但是学了唯识之后,经上的这些话,很顺利地就把它解了。这个话的意思,依他起上的偏计执是“非有”,而圆成实是“非无”。这个“非有非无”,各有所指,偏计执是没有的,圆成实性是有的,这样,很简单地就把它解了。
 
  所以,学了唯识之后,像这一类的事情,我们用唯识的观点一看,不用费脑筋。它那个“架子”都摆好了。依他起是一个中心点、纽带,从依他起上所生的偏计执是没有的,这是“非有”;把偏计执除掉之后,所显的就是圆成实性,这个是有的,“非无”。所以“非有非无”这句话,在唯识里讲,不要费脑筋,很明显地就摆出来,把这个三性一比,马上就比出来了。如果不用唯识道理去讲,那就很费脑筋,怎么又是非有、又是非无?这个东西怎么说?唯识道理本来就是解释经的,以唯识的观点来讲经,就可以很简单地解释清楚。所以说唯识宗有它的好处,有些很费解的经文,用唯识的观点一解,很容易地就解了。
 
  下边,继续讲第五个外难。
 
  丙五又释外难梦觉心无异、无造行果差失(半颂)
                  ……………心由睡觉坏,梦觉果不同
 
  论:若如梦中,境虽无实,而识得起,觉时亦然。
  述曰:自下半颂,大文第五,又释外难梦觉心无异、无造行果差失。初外人难,后论主释。初难之中,先牒此义,后方为难。此即牒也。若觉时识,犹如梦中,境虽无实,而亦得起。
 
  “自下半颂,大文第五”,下面半个颂的文,是属于第五个外难的内容,“又释外难梦觉心无异、无造行果差失”。既然梦跟觉都是识,都没有外境,那为什么梦里造业不感果,醒着的时候造的业感的果就很严重?你用梦境来比喻醒时,这个好象还是有问题。同样的没有外境,梦里造的业,几乎不感果,我们醒的时候造的业,那非感果不可,缘生因果如如不虚误,这个因果是不错的,怎么有这个差别?你说梦跟醒一样,我们现在醒着时是无明大梦,也在做梦,但是睡眠做的梦,那是不感果的,而那个无明大梦的心造的业是要感果的,这个就不等,就是有差失了,你这个比喻好象不对头。
 
  “初外人难,后论主释”,先是对方问难,然后是论主解释。“初难之中,先牒此义,后方为难”,对方问难的时候,先把论主的这个观点说一下,然后从里边找毛病、问难。
 
  “若如梦中,境虽无实,而识得起,觉时亦然”,你说一切法,外境是没有的,而心是可以起的,虽然没有实在的外境,而我们仍旧可以起心动念;醒的时候跟梦中一样,也是没有外境,而我们心里可以起各式各样的活动。
 
  “此即牒也”,这是你们(论主)说的,以梦来比喻醒时的觉,你们的主张如此。“若觉时识,犹如梦中,境虽无实,而亦得起”,窥基法师再解释一下。一般的外道也好,凡夫也好,二乘也好,都认为心要起来,决定是根境相对,有外境才能起心,现在你说不要外境,同样能起心;梦中如此,醒的时候也如此,不要有外境,而可以起心。这是论主的主张,外人先把这个主张说一下,然后指出这个主张里边有错误。
 
  论:何缘梦觉造善恶行,爱非爱果当受不同?
  述曰:此申难也。梦时与觉,无境是同,觉时与梦,俱造众业,何故觉行感果苦楚,或有现报等,梦时造行感果微劣,或无果等?如梦杀人,定无现在为他报杀;若觉时杀,定为现在他人杀报,未来亦感果,故定不同。如杀他人、淫他人等,余一切行,其果亦尔。此外人质,以问论主。下论主答。
 
  “何缘梦觉造善恶行,爱非爱果当受不同?”你说梦里没有境,也能够生心,识能生起;醒的时候,境也是假的、不实在的,同样也能生起这个识来,那应当是跟梦一样了,但是就有不同啊,梦里跟醒时造的善恶行,感的果是不同的。梦里做坏事不一定感果,做好事也不见得有好报,而醒的时候,造善行得“爱果”,造恶行得“非爱果”,受的果是不同的。你说梦跟醒是一样的,那就有问题了。
 
  这里我们看,讲法相就是非常之严格的。造善恶行,感的果是“爱非爱果”,而不是“造善行感善果,造恶行感恶果”。“行”有善恶,是有记的,而“果”是无记的,异熟果无记的,只有“爱、非爱”。
 
  “此申难也”,这是把论主的主张说了之后,提出的问难。你说梦与觉时相同,但是有不同;不同在何处?感的果不同。这个难就这么提出来了。
 
  “梦时与觉,无境是同”,你说梦中与醒时外境都是虚幻的,梦境是虚幻的,醒的时候外境也是虚幻的,应该是相同了,“觉时与梦,俱造众业,何故觉行感果苦楚,或有现报等,梦时造行感果微劣,或无果等?”同样是不要外境就能起心造业,但是问题就来了:这个心造业的时候,感的果却是不同。觉时与梦中,都可以造业,有的时候梦中杀人,有的时候梦中偷盗,或者梦中邪淫,等等,都有这些事情;醒的时候,做这些事情,感的果就很厉害,但若是梦中,感的果极就微劣,或者简直就不感果,这是什么道理?
 
  “何故觉行感果苦楚”,做了坏事(十恶业)之后,假使是醒的时候做的,那感的果是极大的苦楚,感苦报;“或有现报等”,或者是现报,或者是生报,或者是后报,“等”字,等指生报、后报。现报就是现世受报,生报是下一辈子受报,后报是再下一辈子,第二世以后的报都是后报。“梦时造行感果微劣,或无果等”,做梦的时候造的行(业),感的果非常轻,甚至于不感果,有这些不同。这是什么原因?
 
  举个例。“如梦杀人,定无现在为他报杀,若觉时杀,定为现在他人杀报”,梦是不感果的,梦里边杀人,绝对不会被人家报仇或者杀掉,梦里杀的那个人,根本就是没有的,他怎么来找你报仇?但是醒觉时杀人,就不同了,醒的时候,杀了人,他的同党决定会报仇,要把你杀掉。这个就不一样。“未来亦感果”,未来还要感恶道果。梦中杀人,感的果极微劣,因为梦里的心是不强的,而醒觉时杀人,不但现世要被人家报复,将来感的果,就是地狱恶道的果。“故定不同”,所以说,这个梦中跟醒觉时,决定是不一样的;你说是一样的,那不对头,照这个感果的方面看,就是不一样。
 
  “如杀他人、淫他人等,余一切行,其果亦尔”,梦中杀了人,或者做邪淫等等,感的果几乎是零,人家不会报复,而醒的时候就不行了,你做这一类事情的话,马上受果报,或者把你抓起来、枪毙等等,未来还有苦果,那就是不一样。
 
  “此外人质,以问论主”,质,就是问难,外人质问论主说,你说一样的吗?就有不一样啊。“下论主答”,论主怎么回答?像这一些,大家可以自己先考虑一下。假使你是这个唯识家,人家提出这些问难的时候,你该怎么回答?自己想一想,然后看论主怎么回答,自己的回答是不是跟论主一样?如果一样,那你的唯识观有点成就了;如果不一样,那你还早,唯识还没学好。
 
  论:颂曰:心由睡眠坏,梦觉果不同。
  述曰:上句显理,下显不同。由在梦位,造善恶心,睡眠所坏,故梦与觉,感果不同。
 
  “心由睡眠坏,梦觉果不同”,论主回答说,梦中不感果,醒觉时感果,原因是在心,不在境。有境无境,是不相干的。醒的时候没有境,要感果,而梦中没有境,不感果,或者感极少的果,问题就在心上。
 
  “心由睡眠坏”,由于睡眠的时候,“造善恶心,睡眠所坏”,这个心的力量被睡眠心所所损坏,非常微劣,力量不强,当然感的果就不大;醒的时候,没有受到睡眠心所的侵犯,它的力量是强的,感的果当然就很厉害,“故梦与觉,感果不同”,所以说“梦觉果不同”,梦中的果跟觉时所感的果,当然不同。那是心的力量不同,感的果就不同,不在于有境无境。所以你们把梦中跟醒时都没有境的相同,来说感果的不同,是不相干的,关键是在心的力量强不强的问题;感不感果,不由于外境的有无。这是以半个颂来回答,很简单,当然还要解释。
 
  这里我顺便地讲一下,昨天有人提到《八识规矩颂》。《八识规矩颂》是玄奘法师用来做记忆的,用来总结一下唯识里边的很多重要意思,便于记忆,并不是作为论来解释的。这从什么地方看出来?玄奘法师造这个颂的时候,身体很好、很健康,但是并没有作长行来解释。如果是要造一部论来给大家学的话,他决定要解释,像这部《唯识二十论》,世亲菩萨造好颂词之后,还作解释,一个颂之后还有长行,要讲“颂曰、论云”之类,但他没有讲;那些注释在《唯识二十论》里边都有,就不需要再讲了,他只是把重点做个颂便于记忆而已。
 
  论:在梦位心,由睡眠坏,势力羸劣,觉心不尔。
  述曰:释上句颂。不定四中,睡眠心所,能令有情身分沉重,心分惛昧。在寐梦心,为此所坏,令心昧故,虑不分明,势力羸劣。其觉时心,既无眠坏,缘境明了,势力增强,不同梦位。其狂醉等为缘,坏心羸劣亦尔。此但答问如梦位心。
  校注:「此但答问如梦位心」,江西校刊本(下册.卷四.九页前面.三行)作「如梦位心此但答问」,大正藏(T43, p. 1003, a7-8)作「此但答问如梦位心」此但答问如梦位心=如梦位心此但答问【甲】。
 
  感果不感果,就看心力强不强。“在梦位心,由睡眠坏”,做梦的时候,这个心,被睡眠心所把它的力量损坏,“势力赢劣”,梦中的这个心,力量极赢劣,就是没有力的;既然这个造业的心很弱,感的果当然就很小,或者都不感果。“觉心不尔”,醒的时候就不一样了,这个心很猛利,如果要杀人的话,决定是起一个极厉害的瞋恨心,或者贪心,要杀人的心。这个心不是马马虎虎的,最后决定要杀,那要负担极大的风险:可能是两方面决斗的时候,他没有被杀掉,把你先杀了;或者是你把他杀掉,他的亲戚朋友要报复;或者是他亲戚朋友不报复,但政府要抓,抓起来要枪毙,这些都要考虑到。这些后果,他一切都不顾、决定要去杀的时候,这个心是极猛利的,所以感的果也极大。
 
  “释上句颂”,这是解释“心由睡眠坏”这句话。
 
  “不定四中,睡眠心所,能令有情身分沉重,心分惛昧。”这个睡眠心所法,是四不定心所里的一个,这在《百法》里有说,这个心所法的作用,能使有情在睡眠的时候,“身分沉重”,身体非常重,不轻便。梦里我们就感到,特别是小孩子做梦的时候,梦到人家追,或者是野兽来追,总感到跑不快,就是因为梦里边身分沉重,跑不动,感觉总是很慢。“心分惛昧”,心也是糊里湖涂的,不清楚。所以他造业,力量当然不强。
 
  “在寐梦心,为此所坏”,在睡眠时,这个心被睡眠心所损坏之后,“令心昧故,虑不分明”,使这个心力量不强,糊里胡涂、懵懵懂懂的,所以他考虑事情,就不明显、不清楚了,“势力赢劣”,这个心的力量很弱。由于心力赢劣,那么当然,感的果也就很微,或者是没有。
 
  反过来,“其觉时心,既无眠坏,缘境明了,势力增强”,醒的时候,这个心没有被睡眠心所所损坏,相对于眠梦中的“虑不分明”,他“缘境明了”,缘的境很明了,对方是人或者是什么,杀的时候,清清楚楚,不是糊里胡涂;“势力增强”,这个心的力量非常强盛,要杀一个人,要经过很多的考虑,不是马马虎虎拿起刀就能杀。梦里边,有的时候糊里胡涂地,把人杀了,自己还不知道是怎么杀的。有一位居士就跟我说起他梦里杀一个人,他也不知道是怎么杀的,心里糊里胡涂,举手这么一推,把那人推倒,就死了。这是在做梦,心力不强。而醒的时候就不一样了,“不同梦位”,跟做梦时不一样。
 
  这是说心的力量强弱不同,感的果也不同。下边再举一个例,另外一种情形,不是在梦中,同样是在心力不强的时候造的业,感的果也不强。
 
  “其狂醉等为缘,坏心羸劣亦尔”,狂就是疯狂,醉就是吃醉,疯狂、吃醉之后,心也是胡涂的,胡涂造的罪,感的果也是不严重的。由于狂、醉等等的缘,把这个心损坏之后,“赢劣亦尔”,心力也就不强了。吃了酒,心是胡涂的,考虑事情就不分明;疯狂的时候,心也变了,自己做不了主,这个时候力量都很赢劣,造的业,也很微弱。法律上也是,神经病杀人是没有死罪的,因为他糊里胡涂的,你判他什么?他又不是真正明确的要杀人。吃醉了犯的罪,也要轻一点。神经病是没有办法避免的,但是吃醉这个事情,本身是可以避免的,你为什么吃那么多酒?这是你自己不好,所以吃醉后犯罪还是要判刑的,只是稍微轻一点,而神经病犯罪,基本上是不判,顶多把他抓起来打一顿就完了,就把他放了。
 
  这是打比喻,疯狂之后、吃醉之后,心就坏掉了,力量也不强,跟做梦一样,感的果也不强。而醒的时候则不同,感的果是厉害的。
 
  这样,论主就把外人“若如梦中境虽无实而识得起觉时亦然,何缘梦觉造善恶行爱非爱果当受不同”的问难,解释清楚了,那是由于心力的不同。不但梦中如此,就在醒的时候,狂、醉也一样。这就充分地证明,当受果的不同,在于心,不在境。
 
  论:故所造行,当受异熟胜劣不同,非由外境。
  这就是结论了。“所造行”,就是所造的业,“当受异熟胜劣不同”,将来要受的异熟报,或者是“胜”(厉害的),或者是“劣”(不厉害),这个果报的不同,“非由外境”,不是外境的关系。不是你们所认为的,梦里没有境,造的罪就轻感的果亦轻,醒的时候外境实在有,造的罪就重感的果亦重。主要是心力强劣的关系。梦里由于心力赢劣,造的罪轻,不感果,或者感果很轻微。同样地,即使是醒的时候,窥基法师还举了狂、醉的情况下,也不感很严重的果;他不是在梦里,就在现实的环境之中,他同样因为心力不强,感的果也很微劣。所以结论就是:感果的胜劣,不在外境,而在内心。这就把外人驳掉了。他们想以梦觉感果的作用不同来证明醒觉时外境是有,但是,被论主驳掉了,这个作用不在外境。
 
  述曰:由梦坏心,觉时不尔,故此二位所造善恶、当受异熟,非梦果胜,梦果乃劣,非由外境,其果不同。外人伏问:既尔梦心为睡所坏,觉心不尔,何不梦位由眠所坏,其境实无,觉境便有?复由此理,当果异耶?既尔,汝宗觉时见色等,既是实有,梦时见色等,应例非无;见色虽复义齐,其境有无不等;或萨婆多,梦觉境俱是有,造行当果不同,何妨我义:无境觉梦虽同,造行感果有别?此中难释,返覆无穷,恐厌烦文,略示纲要,诸有智者,准此应思。
  校注:「觉时不尔」,江西校刊本(下册.卷四.九页前面.五行)作「觉时不同」,大正藏(T43,p. 1003, a10.)作「觉时不尔」尔=同【甲】。
 
  “由梦坏心,觉时不尔”,因为做梦的时候,心坏掉了,醒觉的时候,心没有坏,这两种情形不同,“故此二位所造善恶、当受异熟,非梦果胜,梦果乃劣”,所以这两个时候造的善恶业,将来要受的异熟报,觉醒(非梦)的时候果报是胜(强、大),假使造恶业,感的苦报就很厉害,造善业感的果(福报等等)也很大;而在梦里,若造恶业,感的果很微劣,造善业感的果也不大。那是因为心的关系,并不是外境有没有的关系。“非由外境,其果不同”,不是因为有外境感的果就大,没有外境感的果就小。所以你们的这个问难是徒然的,你们想证明外境实有,那是徒劳,并不是外境有没有的问题。
 
  (33A)“外人伏问”,外人(对方)还有一个伏问,埋伏有一个问题,就是另外还有一个问题隐在里边。
 
  “既尔梦心为睡所坏,觉心不尔,何不梦位由眠所坏,其境实无,觉境便有?复由此理,当果异耶?”这就是外人隐伏的问题。既然你说梦心是被睡眠所坏的,觉心则不是那样,没有被坏掉,那你为什么不说:梦里因为心被睡眠心所所损坏,梦境是没有的,醒的时候心没有坏掉,觉境应当是实在有的?而且,就在这个道理之下,因为觉醒的时候,境是有的,感的果报就很厉害;做梦的时候,因为境是没有的,果报就微少乃至于无?为什么不这样说?
 
  这是外人又把它(境)牵起来了。你说是由于心力强弱的不同,他就把心力强弱勾到境的有无上边,一起拉起关系来了,最后还是回到他的原地方:因为心力强,外境就有,所以感的果就厉害;因为心力弱,没有外境,所以感的果就赢劣。他还是要把境拉进去。那我们看论主怎么回答?
 
  “既尔”,照你们的观点,“汝宗觉时见色等,既是实有,梦时见色等,应例非无”,你们认为醒的时候,见色闻声嗅香尝味等等,是实在有的,那我倒反问你,做梦的时候,也见色、也闻声……,为什么不说那是有呢?照醒时的例子来看,“应例非无”,应当也是有的。就是说,同样的见色闻声,你们说醒的时候境是有的,为什么在梦里却又说它是没有的?这个就不对了,你们的这个道理就讲不通了。这是论主抓他们的空子,先捅他一下。
 
  “见色虽复义齐,其境有无不等”,照你们的说法来看,见色闻声等境,醒的时候有,梦的时候也应当有。而你们却说,见色闻声的这个境,梦里和醒时都同样是这个境,但是这个境,醒时是有,梦里则没有。这是不平等了。
 
  “或萨婆多,梦觉境俱是有,造行当果不同,何妨我义,无境觉梦虽同,造行感果有别。”或者如有部所说的,梦里的境、醒时的境都是有的。有部认为,梦里的境也是有的。这个我就想起过去,在很早的古代,传说有这么一个国家,假使你梦里借给人家一万元钱,醒过来之后,你可以去讨债。对方说:“你怎么跟我要债?我莫名其妙。”回答说:“昨天梦里边,你跟我借的。”这就是把梦里当成醒时,混起来看。这个不晓得是哪一本书上看到过。萨婆多(有部)认为梦境也是有实在体的,“梦觉境俱是有,造行当果不同”,他们认为梦境跟觉境都是有的,而造业感的果还是那样:梦中造业,感的果微小,或者是不感果;醒时造的业,果决定是有的。就是说,你们(小乘外道)的主张,各式各样都有。有的说梦里边境没有,觉里边境是有的;也有说梦里边跟觉里边境都是有的,而感的果却是不一样的。照你们这样子的逻辑的话,为什么我们不可以这么说呢?“何妨我义”,就是“无境觉梦虽同,造行感果有别”,哪里能妨碍我们的这个道理?醒的时候跟睡的时候,都是没有境界的,而造业感果则有差别,这个道理为什么不成立?你们都有几个道理可以承认,例如梦中与觉时同样是见色闻声,而境的有无则有不同(梦无觉有),这是你们(外道)的逻辑;或者有部的逻辑是,醒时与梦中境都是有的,而造的业、感的果是不同的。我们的主张则是,境都是没有的,醒时也没有境,梦中也没有境,而造的业、感的果有不同,这个道理为什么不成立?你们可以那么说,而我们这么说,你们一定要否定,这是没有理由的。
 
  “此中难释,返覆无穷”,这里边问难跟解释返返覆覆很多,“恐厌烦文,略示纲要”,因为太多了,恐怕人家看了之后,头昏、看不进去,所以“略示纲要”,把这个重要的纲稍微说一下,“诸有智者,准此应思”,里面还有很多问题,有智能的人自己去推求,我不能讲得太多。这是窥基大师说,写得太多,文太烦,有的人看了脑壳子会昏掉,那么大概指个纲要,那里边还有很多问题,你们自己去推究吧。
 
  这一个难,是说梦中与醒时的境界、感果差别。因为唯识论者认为梦心跟醒时一样,境界都是假有,都是不实在的,那么外人就问难说,既然是不实在,为什么做梦里造业不感果,或者感小果,醒时造业感果就很厉害?他们的意思是说,醒时境是实在的,感的果就厉害;梦里境是假的、不实在的,感的果就很微劣。他们从这一点,要想证明既然醒时感果是很厉害的,那么境界决定是有的。
 
  后面还要讲到这个问题,即杀羊的问题。如果说羊是假的,没有这个境,那么你杀了,当然没有罪;而羊是客观有的,杀了就感重罪。这个问题下边还要牵涉到。这里就是讲到,实在有境的,罪就重;没有外境的,罪就轻。这个,世亲菩萨就把它否定了。他说,感果的轻重,不在境的有无,而在心的力量的强弱。不但是梦中没有境,这个心弱,所以不感果,就是你们认为醒觉的时候有境,那些狂的人、醉的人,他的心被醉狂所坏的时候,感的果也是很轻微。总之,不在境,而在心。这个很明显。所以造业感果的重轻,不在于境,是在于心。这是基本的回答。
 
  这里边还有问题,对方还可以问难。“既尔梦心为睡所坏,觉心不尔,何不梦位由眠所坏,其境实无,觉境便有……”,梦的心为睡眠心所所坏,觉心不是这样,为什么你不说心坏之后(梦里),境就是假的,心没有坏时(觉时),境就是真的,为什么你不承认这个?等等,还有其它辩论。他这里说了一些,当然还有很多,他就不说了,主要的纲要提一提。你们讨论的时候,可以用你们的智能,再钻钻看,还没有其它的漏洞可以钻?钻出来之后,再看唯识家又怎么来回答?这个你们可以开动脑筋。窥基大师说清楚了,里边还有很多问难。也就是说玄奘法师在讲的时候说了很多,窥基大师把重要的纲要记一下,其它的太多了就不写。
 
  下边是第六个外难。一共七个,第六个就要开始,这样很快,这部论就完了。下一个计划,《摄大乘论》的教材要赶快去请,再不请的话,他寄来要很久。
 
    丙六又释外难无境杀等无、返诘他宗失 分二
            丁一初一颂解……………………由他识转变,有杀害事业;
                                       如鬼等意力,令他失念等。
 
  论:若唯有识,无身语等,羊等云何为他所杀?
  述曰:自下二颂,大文第六,①又释外难无境杀等无、返诘他宗失。初叙外二难,次一颂解,后一颂诘。此即初难。若唯有识,色等境无,由此便无身语业等,彼羊等云何为他人所杀?心外法故。②方今世人,此难多生,达此论文,应休劣意。
  校注:①「又释外难无境杀等无」,据大正藏(T43,p.1003,a22-23),江西校刊本(下册.卷四.九页后面.四行)作「又释外难无境杀无罪」。②「方今世人」,据江西校刊本(下册.卷四.九页后面.八行),大正藏(T43,p.1003,a26)作「方今世士」士=人【甲】。
 
  现在讲第六个问难。“自下二颂,大文第六”,下边有两个颂,是讲第六个难的,“又释外难无境杀无罪,返诘他宗失”,你说没有境,那么再提个问题,没有外境,你杀一个羊,这个羊是你的识变的,那得什么罪?你杀自己心里变的东西,那又怎么得杀罪?外人以这个难来问,论主给予答复;“反诘他宗失”,论主不但把这个难解释掉,而且还反过来指出对方的过失。
 
  “初叙外二难,次一颂解,后一颂诘”,先说对方提的两个难,接下去以一个颂来解释这个难,然后再以第二个颂追问对方。先说对方提的难。
 
  第一个难,“若唯有识,无身语等,羊等云何为他所杀”,假使你说只有识,那个身语业(身语是色法,就是物质的色法,在唯识里边,身是形色,语业是声音,都是色蕴的色法)等等都是没有的,那么那个“羊”,“等”就是等牛、马等等,“云何为他所杀”?身语是没有的,只有一个心识,那么这个杀,怎么杀得掉?心里想一想,就能把它杀死?那是不会死掉的,要动手拿刀杀才会死掉。你说身语等外境是没有的,这个识是一个思想,它怎么杀?怎么能把羊杀得掉?这个问题,一般人也提到。
 
  当然唯识跟唯心主义不一样。对于唯心主义,经常有这个问题:你们心里想一想、动个念头,就解决问题了,这个怎么解决问题呢?客观的外境你可以否定吗?不可以否定的。他这里也是这样子,他不知道这个“识”有八个识,里边很复杂,他以为是很简单的识,识就是心,身语没有的,身三口四意三,只有意业,没有身口业,你怎么杀得掉?你杀羊、杀鸡,怎么杀?
 
  “此即初难”,这是第一个难。“若唯有识,色等境无”,如果只有识的,那些色法等境是没有的,“由此便无身语业等”,身业、语业都是色法,身是行动,语是声音,都是色蕴所摄,那么这个身语业也没有了;身语也没有了,你怎么杀呢?“彼羊等云何为他人所杀”?当屠夫要杀羊的时候,只有一个心,没有身语,怎么杀得掉?“心外法故”,因为这杀羊等业是心外的法,这心外法是没有的,那怎么杀?
 
  “方今世人,此难多生”,这是在窥基大师的时候,他就说,现在的世间人,这样的问难极多。不但是窥基法师唐朝的时候这个问难就很多,现在这个二十世纪、快到二十一世纪的时候,这样的问难还是不少,还是很多。碰到这些问题,我们如何回答?世亲菩萨代我们回答了,下文有讲。“达此论文,应休劣意”,这是窥基大师的一个感叹,他说现在我们唐朝的人,这样的难还很多,你把这个论文通达(学好)之后,你这个下劣的思想,也可以休息了,可以不要再提这些问题了。就是这部论,把你们的这些卑劣的思想的问难,早就解决了,你可以不再问了。
 
  论:若羊等死不由他害,屠者云何得杀生罪?
  述曰:此第二难。心外羊等,若其死位,不由他人之所害者,世间杀羊鱼等,屠者云何可得杀生之罪?若许罪是有,即杀心外之羊;心外羊无,屠者云何得罪?返覆二责,无所逃刑。
 
  你说没有身语的,那么第一个问题,你怎么杀?第二,“若羊等死不由他害”,你说唯识,这个识是内部的,对外境,这个羊在你外边,你不能杀外头的境,“屠者云何得杀生罪?”那么杀羊、杀牛的屠夫,他怎么得这个杀生的罪?他杀自己心里的羊,外边的羊并没有杀掉,这个杀罪怎么成立?
 
  “此第二难”,这是第二个难,这个难也是一般人都会问的。
 
  “心外羊等,若其死位,不由他人之所害者,世间杀羊鱼等,屠者云何可得杀生之罪?”凡夫、外道、二乘,他们认为这些羊等是在你心以外的,不是在你心里边,如果这个心外边的羊,它被杀的时候,“不由他人之所害者”,它死的时候不是他人杀的。你说唯识,你杀的不是外边的东西,识是内部的,就是前面说的“无有少法可取少法”,你既然是只许内部的识(相分),这识外的羊你怎么杀呢?“世间杀羊鱼等,屠者云何可得杀生之罪?”既然你杀不了心外的羊,为什么世间上杀羊、杀鱼的屠夫,他有杀生之罪呢?你自己心里变的东西,你做梦杀了多少牛,你不得杀罪的,而真正的你醒过来,这个羊,你杀掉之后,就得杀生之罪,这个就不一样。他的意思就是证明,屠夫所杀的羊决定是实在有的,不是心里变的。既然你说离心外没有羊的,那杀生罪怎么成立?
 
  “若许罪是有,即杀心外之羊”,假使你说杀生罪是有的,那么决定是要杀心外的羊。识内的羊,你自己心里想出来的羊,怎么有杀生罪?假使有杀生罪的话,决定是杀客观上存在的那个羊。“心外羊无,屠者云何得罪?”但是你又说心外的羊这个境是没有的,那么屠夫的这个杀罪,你怎么安立呢?
 
  “返覆二责,无所逃刑”,翻来覆去,这边问、那边问,你都不能逃避,所以说你这个唯识是错误的。他们这样两方面夹起来问,这面说也不对,那面说也讲不通。那么看世亲菩萨如何回答。
 
  论:颂曰:由他识转变,有杀害事业,如鬼等意力,令他失念等。
  述曰:上二句颂,先以理释;下二句颂,举喻以成。由能杀者为增上缘,起杀害识,转变力故,令所杀者有杀害已,断命事成,故能杀者得杀生罪。如由鬼等意念等故,令他有情有失念等,至下当知。
 
  “由他识转变,有杀害事业”,就是由于识的变化,就可以产生杀害的事情。举个例子,“如鬼等意力,令他失念等”,“鬼”,妖魔鬼怪,“等”就是等那些非人之类,他们的“意”(就是心)的力量可以使其它的有情“失念”,念头改变。心里边的力量,就可以使他改变,就是心的转变,杀害的罪可以成立的。那么到底如何成立?看下边怎么解释。
 
  “上二句颂,先以理释,下二句颂,举喻以成”,这个颂有四句,上二句以道理来解释杀生罪的成立,下二句就举个比喻,这个成立不是不可能,我有事实可以做比喻给你看,而具体的,下文还要讲。
 
  因为唯识,不能取识外的东西,识外的东西(境)是没有的,那这个杀罪是怎么成立的?“由能杀者为增上缘”,能杀的人就是屠夫,由他作为增上缘,“起杀害识”,他起一个杀害的识,“转变力故”,由于这个识的力量,转变的力量,“令所杀者有杀害已,断命事成”,使所杀害的那个羊,被杀了之后,断命的事情可以成立,“故能杀者得杀生罪”,所以能杀的人还是得杀生罪的。
 
  “如由鬼等意念等故,令他有情有失念等”,打个比喻,假使一些鬼神,他心里起个念头,可以使其它的有情丧失原来的正念,心就被他操纵。这个现在也有,身上有东西附体,经常他自己做不了主,受鬼神的控制,这个是有的。这就是意念,并没有一个东西叫你怎么的。
 
  这里边,他讲得很略,由杀害的人的识的变化的力量,使所杀害的,有杀害的事实可以成功。因为他这里没有讲到阿赖耶识,所以不能讲太多。讲阿赖耶识之后,就是能杀害的这个人,他起一个杀的动作,把他的阿赖耶识里变的羊杀掉,再由这个力量转过去,——因为这阿赖耶识是大家共业所造成的,你识里的这个“羊”,它识上也有这个“羊”,他阿赖耶识里变的“羊”,跟这个羊身上阿赖耶识的“羊”,两个有共业的关系,是有联系的,那么他把他阿赖耶识的“羊”杀掉,就联系到这个羊,它本身阿赖耶识的羊也受到损害、改变,它的命就断掉了。所以,同样可以成立杀害的事业,“得杀生罪”,这是没有问题的。他举一个喻说,“如由鬼等意念等故,令他有情有失念等”,识(心)的力量,就像鬼的意念的力量,可以使其它有情改变念头,那么这个所杀的境的心识的力量可以使它命断,也能成立,就是这个意思。至于如何失念?“至下当知”,下边要说。
 
  论曰:如由鬼等意念势力,令他有情失念得梦。
  述曰:先释下半颂,能成喻也。如世间鬼,恼乱有情,内意念力,令他有情失本正念、心发狂等,①或鬼意变彼,令他得异梦。如鬼等者,瞿波解云:等取天神、龙神、犍达缚、夜叉神、仙人等;及如胎中子,②由母爱恼,子心变异,或生或死;或子起欲乐,③母随子欲得梦。已下释颂末句失念等字。
  校注:①「或鬼意变彼」,江西校刊本(下册.卷四.十页后面.四行)作「或鬼意爱彼」,大正藏(T43,p.1003,b14.卷二) 作「或鬼意变彼」变=爱【甲】。
  ②「由母爱恼」,大正藏(T43,p.1003, b16.卷二)作「由母忧恼」忧=爱【甲】,江西校刊本(下册.卷四.十页后面.六行)作「由母爱恼」。
  ③「母随子欲得梦。已下释颂末句失念等字」,此中断句,江西校刊本(下册.卷四.十页后面.七~八行)作「母随子欲。得梦已下。释颂末句失念等字」,大正藏(T43,p.1003,b17-18.卷二) 作「母随子欲得梦。已下释颂末句失念等字」,「得梦」二字疑衍文,若非则依大正藏为是。
 
  “如由鬼等意念势力,令他有情失念得梦”,就像鬼、那些精灵之类,它的意念、心的力量,可以使其它的有情失去原来的思想,或得到一个梦。
 
  “先释下半颂,能成喻也”,先解释下半颂“如鬼等意力,令他失念等”。
 
  怎么会“失念”?“如世间鬼,恼乱有情,内意念力,令他有情失本正念”,世间的鬼魅,假使附体的东西,它可以扰害有情、扰乱有情,它自己心念的力量,使其它有情失去本来的正念。就像以前宁波有一位居士,他那个附体的东西跟他说“你要听青海无上师的话,他就是宗喀巴大师”等等,他就胡涂了,就听从它去了,糊里胡涂,失本正念。“心发狂等”,使他发狂,就是鬼神入心,心就发狂了。
 
  我在温州的时候,有一次,一个居士慌慌张张地跑来,跟我们说:“嗨哟!怎么办哪?”我说:“什么事情?”他说,他的女人修气功,修气功之后,修到后来,她说她成观音菩萨了。我说,她成了观音菩萨,她这个观音菩萨是怎么成的?他说,她自己坐在自来水龙头的下边,把水开得大大的,然后她说:“我是观音菩萨,甘露水洒在身上,喔唷,好舒服!”把他家里的东西,全部往窗外甩出去。他现在很着急,着急什么?他那个女人正在把他家浴室里的一个浴缸,那是很大的一个东西,螺丝钉拧开之后就要甩出去了。他说这个甩下去不得了,要害人家啊,这么重的东西,走路的人碰到要摔死的。他着急得很。那就是“失念”了,“失本正念”,甚至于“心发狂等”。
 
  “或鬼意爱彼”,爱,查大正藏是“变”,“爱”讲起来,当然也讲得通,但好象是不太合适,应当是“或鬼意变彼”,或者由鬼神的意念,使他心改变,“令他得异梦”。
 
  有两种情形,一种是,由鬼等意力,令其它有情心力改变,失正念、发狂;一种是,由鬼等意力,能改变他有情的心,使他做一个特殊的梦。有的时候做梦,是被鬼神加持的。固然有佛菩萨加持而做的梦,也有鬼神加持的梦。所以说梦境,不一定是很靠得住,这个要真正懂的人才知道;不懂的人,做了个梦,以为很好,那是不是鬼神加持的他也不知道。
 
  “‘如鬼等’者”,解释论文里那句“由如鬼等”,什么叫“如鬼等”?“瞿波解云:等取天神、龙神、犍达缚、夜叉神、仙人等”,“瞿波”是世亲菩萨的弟子,就是瞿波论师,他说,这个“等”,等什么?“等取天神、龙神、健达缚、夜叉神”,就是天龙八部,非人、人非人之类,或者是“仙人”,都可以这个“等”包进去。就是说,不单是鬼,那些天、龙、天神、健达缚、夜叉、仙人等等,都有这个能力,可以使其它有情失念。
 
  “及如胎中子,由母爱恼,子心变异,或生或死”,不但是鬼神有这个力量可以改变有情的心,就是在母胎里边的孩子,他跟他母亲,两个心也是有联系的,母亲心里高兴,或者心里愁恼、发脾气,这个孩子的心就会改变,随他母亲的心而变,因为他们是直接有联系的,他的心里状态通过她的生理,还没离开母体,所以她的心念通过生理传到胎儿的心,使他变化。由母亲的爱、恼,可以使胎儿的心起变化,“或生,或死”,甚至于因为母亲的心太愁忧,或者太恚恨,太厉害了,这个胎儿会死掉;若母亲的心很好,胎儿就很健康。这个“或生或死”,就是母亲对胎儿生的影响。
 
  “或子起欲乐,母随子欲”,反过来,胎儿对母亲也有影响。胎儿心里想一个什么东西,母亲就会欢喜那个东西。假使胎儿想吃甜的,母亲就会欢喜吃甜的,胎儿要吃酸的,母亲就会去吃酸的,“母随子欲”。最明显的就是舍利弗。舍利弗投生的时候,他的母亲跟他的舅舅,那时都是外道,他们经常辩论,他的舅舅很厉害,母亲辩不赢他,但是自从舍利弗入胎之后,他的舅舅就不行了,经常被他的母亲辩输。那就是舍利弗的聪明,已经加持到他母亲的心上,他的母亲就聪明起来。这些事实都是过去就有的。
 
  “(得梦)已下释颂末句‘失念等’字”,“失念、得梦”这两个,就是这个颂的最后一句“令他失念等”,怎样叫“失念等”, 下文解释。
 
  论:或着魅等,变异事成。
  述曰:由猫鬼等意念势力,令他着魅,变异事成。既彼亲能令他作此,但由意念增上缘故,此事便成,杀羊等亦尔,虽无外身语,杀事亦成。上解失念,下解得梦有二事。
 
  “或着魅等,变异事成”,或者着魅,就是有附体之类的。“由猫鬼等意念势力”,一般是狐仙之类的等等,由于这些精灵,他们的意念势力,“令他着魅,变异事情”,使其它的那些有情“着魅”,“着魅”就是受他的影响,心里变掉了,于是变异的事情能够成功。
 
  “既彼亲能令他作此”,它能够使他有情变异,这个事实是有的,但是它是怎么使他变的呢?就是意念,心的力量,“但由意念增上缘故,此事便成”,这个事情就成功了;既然如此,“杀羊等亦尔,虽无外身语,杀事亦成”,虽然没有在心外的身语二业,杀生的这个事情,杀业还是可以成就的。就是识的变化,羊也可以被杀。这说了很多。就是心的力量不可思议,可以使你心变,也可以使羊的命断,这个都可以。但这是八识的关系,还没有讲到,所以有的时候说起来还是感到有点儿隔膜。
 
  “上解‘失念’”,这是解释“失念”,“下解‘得梦’,有二事”,下面是节外一枝的文,解释这个“得梦”,有二种。
 
  论:具神通者意念势力,令他梦中见种种事。
  述曰:颂言鬼等,等中等此。此则总举,下别指事。
  “具神通者意念势力,令他梦中见种种事”,不但那些鬼魅可以使其它有情得梦,有神通的人也可以使其它有情得梦,这个事情我们以前讲过。
  (33B)“颂言‘鬼等’,‘等’中等此”,这个“等”字,就是指这个,有神通的也行,也可以使其它有情得梦。“此则总举,下别指事”,这是总的提一下,具体怎么说?下边就举事实。
 
  论:如大迦多衍那意愿势力,令①娑剌拿王等梦见异事。
  述曰:即佛在世摩诃迦旃延。摩诃言大;迦多衍,此云剪剃,如常所释,此即其姓;那者男声,即剪剃种,男声中呼,表是男也,如言尼者,女声中呼,表其女也。娑剌拿者,旧言②娑罗那,此云流转。即由剪剃神通意愿,令王得梦。说此缘者,如旧中阿含经说。
  校注:①「娑剌拏」,大正藏(T43, p. 1003, b27及 c2)作「婆剌拿」,江西校刊本(下册.卷四.十一页前面六行及十行至十一页后面一行)作「娑婆剌拿」,考干隆大藏经(第88册大乘论(十一)三六二页上三行)作「娑剌拿」。②「娑罗那」,江西校刊本(下册.卷四.十一页后面.一、三行及十二页前面四、九行)作「娑婆罗那」,大正藏(T43, p. 1003, c3 c5 c17 c18 c23)作「娑罗那」娑=婆【甲】。
 
  “如大迦多衍那意愿势力,令娑剌拿王等梦见异事”,就像过去摩诃迦旃延(大迦多衍那)尊者,他的心的力量,使那个娑剌拿王做一个很奇怪的梦。这个事情下边要讲。
 
   “即佛在世摩诃迦旃延”,就是大迦旃延尊者,他是论议第一。
 
  “摩诃言‘大’;‘迦多衍’,此云剪剃”,“摩诃”意思是“大”,“迦旃延”,汉语是“剪剃”的意思,剃头,“如常所释,此即其姓”,这是一般都这么讲,这个就是他的姓。“‘那’者男声,即剪剃种,男声中呼,表是男也”,就是在这个剪剃种里边,称呼叫“那”,表示他是男的,男人;“如言‘尼’者,女声中呼,表其女也”,女众叫尼,“尼”是女声。“迦旃延那”是男的迦旃延,若称“迦旃延尼”,就是女的迦旃延。这是印度的一些语法。这个就不去管它了。
 
  “娑剌拿者,旧言娑罗那,此云流转”,娑剌拿是一位国王的名字,以前的翻译叫娑罗那,在我们唐朝的词语里,意思是流转。
 
  “即由剪剃神通意愿”,这个“剪剃”就是迦旃延尊者,由这位尊者心里的神通力量,“令王得梦”,他心里要使那位娑剌拿王得梦,娑剌拿王就得梦。“说此缘者,如旧中阿含经说”,这个因缘是在哪里?在旧译《中阿含经》里有说。它是怎么说的呢?
 
  娑罗那王,是眉稀罗国主,容貌端政,自谓无双,求觅好人,欲自方比,显己殊胜。时有人曰:王舍城内,有大迦旃延,形容甚好,世中无比。王遣迎之。迦旃延至,王出宫迎。王不及彼,人睹迦延,无有看王者。王问所以。众曰:迦延容貌胜王。王问大德今果宿因。迦延答曰:我昔出家,王作乞儿;我扫寺地,王来乞食;我扫地竟,令王除粪,除粪既讫,方与王食。以此业因,生人天中,得报端政。王闻此已,寻请出家,为迦延弟子。
 
  娑罗那王是眉稀罗国的一位国主(国王),他的相貌特别端正,“自谓无双”,因为在他的国家里,他长得最好,就自以为是世界上最好的,没有人能跟他比。以前古文里边,有一个叫邹忌的人,他也是自以为自己很漂亮,结果有个城北徐公比他更好看;后来他就知道,人家之所以捧他好,都是对他有所求,或者是害怕他,或者是跟他有什么私人感情,真正的第一并不是他。古代有这么一篇文章,《邹忌讽齐王纳谏》,意思也是这样,自以为了不得。
 
  “求觅好人,欲自方比”,他因为自以为最好,就经常派人去找那些好看的人,来比一比,“显己殊胜”,跟丑的人比,当然是自己好看,这没有什么稀奇;若找一个漂亮的人一比,你比他更好,那就显出你是了不得。他因为要显出自己,经常叫人去找长得好的人,拿来跟自己比一比,一比之后,显出“我比他更好”。这是我慢。人,都有这些烦恼。
 
  “时有人曰”,这个时候,有一个人告诉国王说,“王舍城内,有大迦旃延,形容甚好,世中无比”。他正要求长得端正的人,就有见识广的人告诉他,说王舍城里有一个大迦旃延,是大阿罗汉,他的相貌长得极好,世间上没有比的;你是这个国家里没有比的,他是整个世间都没有比的。国王一听,他还不服,他总认为自己比别人长得更好。因为我们的心,都是只看自己优点,不看自己缺点。他照照镜子、看看自己,好得不得了,认为世间上不会有比他再好的。国王听说大迦旃延是“世中无比”,他还不相信,还要比一比。
 
  “王遣迎之”,国王就遣派使者去迎请他来。“迦旃延至”,他是罗汉,你一请他就来,就到了。“王出宫迎”,这个国王当然有他的好处,他还是很恭敬,亲自出宫来迎接。“王不及彼”,但是这个国王,相貌再好,跟迦旃延比,那不好比了,不如他,“人睹迦旃,无有看王者”,这个时候很多看热闹的人,大家都睁大眼睛看迦旃延,都不看国王了。这个国王心里就有点儿不大舒服,迦旃延受到大家恭维、瞻看,而自己没人看了,就不好意思。
 
  “王问所以”,国王就问那些人:你们都盯着他看干啥呢?“众曰:迦旃容貌胜王”,大家都说:哎哟,迦旃延的容貌长得比你端正啊,我们要看他,不看你了。国王听了,有点儿不大舒服,但是他毕竟还是有点见识,他不生妒嫉。有的人假使听到不好的话,会生妒嫉心,甚至于要害那个迦旃延,他就不是那样,他还是很谦虚。
 
  “王问大德今果宿因”,国王就问迦旃延尊者,过去是什么因缘,他自己虽然长得好,而不如迦旃延尊者?就问过去的那个因缘。
 
  “迦延答曰”,迦旃延是阿罗汉,就告诉他了,“我昔出家,王作乞儿;我扫寺地,王来乞食;我扫地竟,令王除粪,除粪既讫,方与王食”,过去的某个时候,我出家做比丘,而你这个国王,那个时候是个乞丐,要饭的;我正在扫地(所以说香灯师功德很大,有的人不愿意做香灯师,你看这个公案就知道,这个迦旃延,他是扫地,还不是香灯,不是管殿上的事情),我正在扫寺院的地的时候,你这个要饭的人来了,要讨东西、要吃东西;我说你要讨东西可以,我刚扫好地,你要吃东西,你也有该劳动,你帮我把扫地的垃圾拿去倒掉,倒掉之后,我再给你东西吃,你就去把垃圾倒掉了。“以此业因,生人天中,得报端正”,以过去世的这个因缘,生到人天当中,不但能生在人天当中,这个业报的缘故,也长得很端正。为什么得报端正?扫地也好、除粪也好,都是庄严国土,庄严佛土,佛土的庄严,这个业的报,就是自己的容貌庄严。因为迦旃延,整个寺院的地都是他扫的,那么当然,功劳大,长得很端正;而国王那时仅仅是倒了一次垃圾,也感到端正的报,举国无双,也不错了。所以,因果如是,生生世世,生在人天,得到这个端正的报。
 
  “王闻此已,寻请出家”,这个国王很聪明,知道因果如此,做好事有好报,那出家修行更好了,他就请求出家,他说还是出家算了,请求迦旃延那,他要出家,“为迦延弟子”,就拜尊者为师,做他的弟子。
 
  后共迦延往阿盘地国中,山中修道,别处坐禅。阿盘地王,名钵树多,时将诸宫人入山游戏。宫人见王形貌端政,围绕看之。钵树多王,见娑罗那王,疑有欲意,问娑罗那曰:汝是阿罗汉耶?王答言非。次第一一问余三果,王皆答言非。又问汝离欲不?又答言非。钵树多瞋曰:若尔,汝何故入我婇女中,看我婇女?遂鞭身破,闷绝而死,至夜方醒,从本处起,至迦延所。迦延见已,心生悲愍,共诸同学,同为疗治。
  校注:「入我婇女中,看我婇女」,此据大正藏(T43, p.1003, c20-21)「入我婇女中,看我婇女」看=着【甲】,而江西校刊本(下册.卷四.十二页前面七行)作「入我彩女中,看着我彩女」。
 
  “后共迦延往阿盘地国中,山中修道”,他跟迦旃延游方,来到一个叫阿盘地的国家,在这个国家里有座山,他们到山上去修道,“别处坐禅”,一个人住在一个地方修禅定。一个人住,就是会有事情,有些妨害的事情会来,他就碰到这些难,违缘就来了。他正在那里坐禅,坐禅本来是好事情,但是由于过去的业报,这个时候违缘就来了。
 
  这个时候阿盘地国的国王叫钵树多,“时将诸宫人入山游戏”,他带了一批宫娥彩女,也到这山里去游玩。“宫人见王形貌端正,围绕看之”,这些宫娥彩女看见一个比丘坐在那里修定,长得又极好,于是大家就围观,“围绕看之”,越来越多都去围观。这个钵树多国王很凶暴,妒嫉心极大,“见娑罗那王,疑有欲意”,看到他在那里修定,他的宫娥彩女都在那里围观,他心里就不高兴,怀疑他,这个比丘恐怕有坏心吧?欲意就是淫欲之意。
 
  “问娑罗那曰:汝是阿罗汉耶?”就问他:你是不是阿罗汉?“王答言非”,娑罗那比丘很老实,回答说:没有,我还没有证得阿罗汉。这不能打妄语,打妄语是根本罪(大妄语),这个不能随便的。“次第一一问余三果”, 钵树多王就再问说,你不是阿罗汉,那你是不是三果阿那含?回答说,也不是;那么是不是二果?也不是;初果呢?也不是。这样一路问下来,“王皆答言非”,娑罗那比丘很老实,都说不是。“又问汝离欲否?”你没有证果证道,那你世间的离欲道得到没有?就是这个淫欲的事情,你离开了没有?“又答言非”,还没有离欲。这些都是老实话,但是这个国王就不对了,“钵树多瞋曰”,他就生起妒嫉心,就发脾气说,“若尔,汝何故入我婇女中,看我婇女?”你既然没有证果证道,也没有离欲,你跑到我的宫娥婇女中间,来看我的婇女,你不是想搞坏事吗?“遂鞭身破”,他就用鞭子抽,抽得娑罗那比丘浑身皮肉都破,皮都裂开,“闷绝而死”,就昏倒了,“至夜方醒”,到半夜里才醒过来。
 
  “从本处起,至迦延所”,他醒过来之后,就从他修定的地方起来,到师父那里。“迦延见已,心生悲愍”,他的师父看到,当然起悲心了,“共诸同学,同为疗治”,他师父就跟他的那些同学一起给他治疗,治伤。
 
  娑罗那王语迦延曰:我从师乞,暂还本国,集军破彼阿盘地国,杀钵树多王,事竟当还,从师修道。迦延从请,语王:欲去,且停一宿。迦延①安置好家令眠,引生感梦。梦见集军,征阿盘地,自军破败,身为他获,坚缚手足,赤花插头,严鼓欲杀。王于梦中,恐怖大叫,呼失声云:我今无归,愿师济拔,作归依处,得寿命长。迦延以神力,手指出火,②唤之令寤,问言:何故?其犹未醒,尚言灾事。迦延以火照而问之:此是何处?汝可自看!王心方寤。迦延语言:汝若征彼,必当破败,如梦所见。王言:愿师为除毒意。迦延为说一切诸法,譬如国土,假名无实,离舍屋等,无别国土,离柱木等,无别舍屋;乃至广说,至于极微,亦非实事,无彼无此,无怨无亲。王闻此法,得预流果,后渐获得阿罗汉果。故知依自意,他梦事亦成。
  校注:①「安置好家令眠,引生感梦」,查大正藏(T43, p. 1003, c26-27) 作「安置好家令眠愿令感梦」愿令=引生【甲】,江西校刊本(下册.卷四.十二页后面二行)作「安置好处家令眠,引生感梦」。②「唤之令寤」、「王心方寤」,据大正藏(T43,p. 1004, a2、a4.卷2);江西校刊本(下册.卷四.十二页后面六行、八行)作「唤之令悟」「王心方悟」。
 
  娑罗那比丘无端被打了一顿,差点打死,心里很生气,就对师父说,“我从师乞,暂还本国”,我跟师父告个假,我要先回去一下,干什么呢?“集军破彼阿盘地国,杀钵树多王”,我回去之后,召集部队,要把阿盘地国打败,把那个钵树多王抓起来,杀掉他。这个人太可恶,我无缘无故,我坐在那里,我又没有去看他的宫女,是她们宫娥婇女自己来看我的,他说我跑到他的宫娥婇女中去看他的婇女,这不是冤枉人吗?这个仇,我要报一下,然后,“事竟当还,从师修道”,我把仇报了之后,再来跟你修道。这个就是瞋心还没有除掉,这个世间心,还没有除掉。
 
  “迦延从请”,那么迦旃延尊者,他是很善巧,他就“从请”,就答应他,“语王:欲去,且停一宿”,你要回去,可以,你可以告假,但是先好好地再住一晚上,明天去吧。“迦延安置好家令眠,引生感梦”,就让他在一个好的地方叫他好好睡,又以神通使他感这个梦。这是怎样的一个梦呢?
 
  “梦见集军,征阿盘地”,结果他做梦,做什么梦?梦见他回去之后,召集部队,就去征伐阿盘地国,报仇去了,“自军破败,身为他获”,但是一打,却不是自己所预料的那样,把对方打败、把钵树多王杀掉,而是自己军队破败,被打败,自己也被他们抓起来,“坚缚手足,赤花插头”,五花大绑,手足坚实地捆住,头上插一个红花,那就是要杀了,“严鼓欲杀”,对方在他们的刑场打起鼓来,要杀头了。
 
  “王于梦中,恐怖大叫”,娑罗那比丘在梦里,感到要被杀头了(这个梦起作用了),他就害怕,大声叫喊起来,“呼失声云:我今无归,愿师济拔”,他说:唉呀,我现在没有救了,希望师父赶快来救拔,“作归依处,得寿命长”,使我有个依怙,寿命可以保住。就是喊救命啊,梦中大叫起来。
 
  这个时候,“迦延以神力,手指出火,唤之令悟”,这个“悟”(江西校刊本下册.卷四.十二页后面六行),查大正藏是“寤”,应当是“寤”,那讲得通一些。他的师父就以神通,“手指出火”,我们现在手电筒按一下就亮了,他以前没有手电筒,也没有火,就这样手指一指,手里就有光,比手电筒还亮;手指出火之后,“唤之令寤”,就把他喊醒,“问言:何故?”你怎么回事?有什么事啊?“其犹未醒”,这时娑罗那比丘懵里懵懂的,还在梦里,虽然师父叫他,但是还没醒透,“尚言灾事”,还在说救命啦、要杀了等等那些话。“迦延以火照而问之:此是何处?汝可自看!”他的师父迦旃延尊者,就把那个火照他,说:你说杀头、杀头,有什么灾患的,你看看这是什么地方?哪里杀头呢?你自己看看吧。“王心方寤”,这个时候他才醒透,一看之下就真的醒过来了。
 
  “迦延语言:汝若征彼,必当破败,如梦所见”,迦旃延尊者告诉他,你如果真地回去召集军队征伐阿盘地国,将来的结果必定是跟梦中所现一样,要失败的。迦旃延有神通,能预先知道,所以预先警示他,你要回去那样搞的话,将来的下场就是如此,“如梦所见”,就像你现在梦中那样。
 
  “王言:愿师为除毒意”,娑罗那比丘也感到是自己不对,希望师父把他心里的这个瞋毒除掉。
 
  “迦延为说一切诸法”,师父就给他说法,说一切法空的道理。“譬如国土,假名无实”,一切国土,你说你要报仇,你国土里边,什么国家、国王,这些都是假名字,哪里有国土?“离舍屋等,无别国土”,你这国土里边,就是房子、屋子、山、河、地等等,把这些都拿开,还叫什么国土?没有国土。“离柱木等,无别舍屋”,你说还有房子,这个房子是什么呢?离开了柱头、木头等等,哪还有什么房子?“乃至广说,至于极微,亦非实事”,这样一个一个分下去,柱木又是什么东西?那是种子、人工水土长起来的,分到最后,就是极微,极微也是假的,亦非实事,这个前面都讲过了。那就是一切法空了,“无彼无此”,这个也没有,那个也没有,都是空性,“无怨无亲”,怨家也好,亲人也好,都是自性空。
 
  “王闻此法,得预流果”,娑罗那比丘也很厉害,他是利根,一听这个话,马上证初果。我们这个话也听了很多,但是不要说初果,有的人听了,还茫然不知所云,听也听不懂,即使听懂之后,感到还是起不了作用,真正事情来的时候,还是执着得很厉害。这个就是差了,根基差。娑罗那比丘(原先也是国王)虽然瞋心大,要报仇,毕竟是利根,听了这个法,马上就得预流果。“后渐获得阿罗汉果”,慢慢地就证到阿罗汉。
 
  “故知依自意,他梦事亦成”,这个说了半天,就是说,以神通力量,依自己的心念就可以使对方感梦。识的力量很大,不要说唯识就不能有杀的事情,杀的事情不能成立,而是能成立的,各式各样的事情都能成立,做梦也行,什么也行。
  说到杀,他后边还有一个公案,而相类似的,下边论主再举一个实例给外人看。
 
  论:又如阿练若仙人意愤势力,令吠摩质咀利王梦见异事。
  述曰:此第三喻。阿练若者,旧云阿兰若,此云闲寂,旷野处也。离村空野,名阿练若,此中仙人,名阿练若仙人。吠摩质咀利王者,即旧云毗摩质多罗阿修罗王也,天帝释设支夫人之父也,此云绮饰,或云彩画。由仙人意瞋,令阿修罗王梦见异事。旧论言见恐怖事,此则不同。
 
  “又如阿练若仙人意愤势力,令吠摩质咀利王梦见异事”,这是又一个喻,“此第三喻”,阿练若仙人以心的力量而产生的一些现象、其它的梦。
 
  “阿练若者,旧云阿兰若,此云闲寂,旷野处也”,什么叫阿练若?过去的翻译叫阿兰若,我们汉地的话叫闲寂;什么叫闲寂?就是旷野处,就是没有人的地方、清净的地方。“离村空野,名阿练若”,具体地说,远离村子、空闲旷野没有人住的地方,就叫阿练若,“此中仙人,名阿练若仙人”,在这样的阿练若里边修道的仙人,就叫阿练若仙人。
 
  这个“吠摩质咀利王”是谁?“即旧云毗摩质多罗阿修罗王也,天帝释设支夫人之父也”,过去的翻译叫毗摩质多罗阿修罗王,就是天帝释设支夫人的父亲。帝释天的女人,是个阿修罗女。阿修罗女长得极端正,这大家都知道。这个帝释天的王妃——设支,是个阿修罗女,她的父亲就是毗摩质多罗阿修罗王,“此云绮饰,或云彩画”,这个设支夫人,汉文名字叫做绮饰,或叫彩画。“由仙人意瞋,令阿修罗王梦见异事”,主要是要说这个公案,“旧论言见恐怖事,此则不同”,在过去的翻译说是见恐怖事,这里说梦见异事,这个意思都是一样的。
 
  中阿含经云:有七百仙人,住阿练若,时天帝释严身入中,于下风坐,诸天皆来恭敬帝释。毗摩质多罗阿修罗王见帝是事,忽变为天,着好严具,破其篱垣,入仙人处,在上风坐。仙怪是事,皆不敬之。甚生愤恨,云:汝等何故,但敬帝释,而轻蔑我?欲苦诸仙。诸仙忏谢。其恨不已,①不受仙悔。诸仙心念,令返衰恼,应时毗摩质多罗王即大困苦,遂生悔心,②惭谢仙等,仙等心念,赦其僣失,即还如本。今此论说阿修罗得梦,经说觉时遭苦,然理大同。此前所说,皆增上缘,令他事起,非亲为缘,令有此事。
  校注:①「不受仙悔」,据大正藏(T43,p.1004, a24-25.卷2),江西校刊本(下册.卷四.十三页后面六至七行)作「不受仙诲」。②「惭谢仙等,仙等心念,赦其僣失」,江西校刊本(下册.卷四.十三页后面八行)作「惭谢仙等,仙等心念,放赦其僣失」,大正藏(T43,p.1004,a26-27)作「渐谢仙等,仙等心念,赦其僣失」。
 
  “中阿含经云”,这个事情在《中阿含经》里有,那里边怎么说?
 
  “有七百仙人,住阿练若”,仙人们住在阿练若,修道,“时天帝释严身入中,于下风坐”,帝释天看到他们这么修行,他也很恭敬他们,他就打扮得很端严,跑到他们中间,“于下风坐”,坐在下方,表示谦虚,在下风的地方坐。“诸天皆来恭敬帝释”,因为他穿著很端严,天人都跑过来,恭敬他。阿修罗妒嫉心重,“毗摩质多罗阿修罗王见帝是事”,他看到帝释天这个事情,受到这样子的恭敬,他也想,自己也要受人恭敬,“忽变为天,着好严具”,于是他也变成一个天人的样子,着很端正的衣服、好严具,各式各样的庄严品。但是他这个人,心一向是粗的,瞋心又大,他不是好好地进去,“破其篱垣,入仙人处”,他进去不从门进,他把围墙打破、冲进去,跑到仙人住处,“在上风坐”,那就不谦虚了。在上风坐,那是上位,就是高处。“仙怪是事,皆不敬之”,仙人看这个人,这么粗里粗气的、不谦逊,就不恭敬他,这个人不对头,不恭敬他。这个阿修罗王就气了:帝释天来,你们恭敬;我来了,你们怎么不恭敬我呢? “甚生愤恨”,心里非常瞋恨。
 
  他说,“汝等何故但敬帝释,而轻蔑我”,你们为什么对帝释天那么恭敬、对我就不恭敬?“欲苦诸仙”,阿修罗有神力,就想惩罚仙人,使他们受苦。“诸仙忏谢”,仙人很谦虚,他们是修行的人,看到他发脾气了,好好好,对不起,就跟他道歉、忏悔。“其恨不已,不受仙悔”,但是这个阿修罗王瞋恨心大,你对他忏悔,他还是怀恨在心,不受仙人的忏悔(书上的这个“诲”,“不受仙诲”,大正藏里是“不受仙悔”,应当是忏悔的悔,大家可以旁边写一个),“诸仙心念,令返衰恼”,这些仙人不用神通,他们心里说,你不受忏谢,那算了,我们就使你感到不舒服吧,“应时毗摩质多罗王即大困苦”,由他们的心念的加持,当下这个阿修罗王就受很大的苦恼,他受不了,“遂生悔心”,反过来“惭谢仙等”,他就对仙人们求忏悔。“仙等心念,赦其僣失”,仙人是宽大的,你忏悔嘛,就算了,就饶了他过去的那些不谦逊的过失,“即还如本”,还给他原来的那个样子,不受苦了。
 
  这是引《中阿含经》的一段文,说仙人的意念能使阿修罗王受苦恼(相类似之故事参见《杂阿含经》(宋天竺三藏求那跋陀罗译)卷40(一一一五)及《别译杂阿含经》卷3(四四))。
 
  “今此论说阿修罗得梦,经说觉时遭苦”,我们的论里边说阿修罗得一个不好的梦,而在《阿含经》里说,他醒着的时候就受苦恼,虽然有点小小的不同,但是大致是一样的,“然理大同”,都是由于心念的力量而使他受苦。
 
  “此前所说,皆增上缘,令他事起,非亲为缘,令有此事”,这个说了很多。一个是说明,由心识的力量可以使对方受苦,当然这个苦是增上缘,并不是亲自缘他的事,那就是我们唯识的讲法,不能亲缘。心外的境是没有的,心外的有情的识是有的,这个识互相可以做增上缘,使他受损。前面说的善友、恶友,也是互为增上缘,或使对方生正性,或者起邪定。这里说也可以使他受苦,也可以使杀害的事情成功。
 
  论:如是由他识转变故,令他违害命根事起。
  述曰:释上半颂。如是者,结法也。增上缘中,由他能杀起杀害识转变力故,令所杀者违害于己命根事起,如由鬼等意念势力,他失念等,直以事喻,令义增明,不繁比量。
  校注:「如是者,结法也」,江西校刊本(下册.卷四.十四页前面三行)作「如是者结指法也」,查大正藏(T43,p.1004,b2.卷二)作「如是者结法也」结=指【甲】。
 
  “如是由他识转变故,令他违害命根事起”,既然能够使他心里不舒服、做异梦等等,那么也可以由识的转变使他命根断掉,这些事也可以做。“释上半颂”,这是解释上半个颂“由他识转变,有杀害事业”。
 
  “如是者,结法也”,这个比喻会到法上去,“增上缘中,由他能杀,起杀害识转变力故”,增上缘里有这个屠夫,能够起杀害的识,这个识就是阿赖耶识里边把对方杀掉,由这个转变力量(阿赖耶识的转变),就联系到对方的阿赖耶识也受到损害,“令所杀者,违害于己命根事起”,使所杀的那些羊,它的命根就不能再继续下去;这个缘坏掉了,这个命不能继续下去,那么也就是杀害的事情成功了。“如由鬼等意念势力,他失念等”,就像鬼等(等指仙人)心念的力量,使他人失念等等,或者使他断命,或者令他失念,都可以做。“直以事喻,令义增明,不繁比量”,这个就直接以事实来使道理清楚,因明的东西就不要用了。
 
  这里就说明,心识的力量可以使对方失念、做梦、受苦,也可以使对方断命。怎么样子断命?下文就讲。今天时间到了。
 
 
[相关经典学习] 天帝释与毗摩质多罗阿修罗王的故事
又如阿练若仙人意愤势力,令吠摩质咀利王梦见异事
(中阿含经未见,待查找)
 
 
①《杂阿含经》(宋天竺三藏求那跋陀罗译)卷40(一一一五)
 
  如是我闻,一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:「过去世时,有一聚落,有诸仙人于聚落边空闲处住止。
 
  时,有诸天、阿修罗去聚落不远,对阵战鬪。尔时,毗摩质多罗阿修罗王除去五饰,脱去天冠,却伞盖,除剑刀,屏宝拂,脱革屣,至彼仙人住处,入于门内,周向看视,不顾眄诸仙人,亦不问讯。看已,还出。
 
  时,有一仙人遥见毗摩质多罗阿修罗王除去五饰入园,看已,还出。见已,语诸仙人言:『此何等人?有不调伏色,不似人形,非威仪法,似田舍儿,非长者子,除去五饰,入于园门,高视观看,亦不顾眄问讯诸仙人。』有一仙人答言:『此是毗摩质多罗阿修罗王,除去五饰,观看而去。』彼仙人言:『此非贤士,不好不善,非贤非法,除去五饰,来入园门,看已,还去,亦不顾眄问讯诸仙人。以是故,当知天众增长,阿修罗损减。』
 
  时,释提桓因除去五饰,入仙人住处,与诸仙人面相问讯慰劳,然后还出。复有仙人见天帝释除去五饰,入于园门,周遍问讯。见已,问诸仙人:『此是何人?入于园林,有调伏色,有可适人色,有威仪色,非田舍儿,似族姓子,除去五饰,来入园门,周遍问讯,然后还出。』有仙人答言:『此是天帝释,除去五饰,来入园门,周遍问讯,然后还去。』彼仙人言:『此是贤士,善好真实威仪法,除去五饰,来入园门,周遍问讯,然后还去,以是当知天众增长,阿修罗众损减。』
 
  时,毗摩质多罗阿修罗王闻仙人称叹诸天,闻已,瞋恚炽盛。时,彼空处仙人闻阿修罗王瞋恚炽盛,往诣毗摩质多罗阿修罗王所,而说偈言:『仙人故来此,求乞施无畏,汝能施无畏,赐牟尼恩教。』
 
  毗摩质多罗以偈答言:『于汝仙人所,无有施无畏,违背阿修罗,习近帝释故。于此诸无畏,当遗以恐怖。』
 
  仙人复说偈言:『随行殖种子,随类果报生,来乞于无畏,遗之以恐怖。当获无尽畏,施畏种子故。』时,诸仙人于毗摩质多罗阿修罗王面前说咒已,凌虚而逝。
 
  即于是夜,毗摩质多罗阿修罗王心惊三起,眠中闻恶声言:『释提桓因兴四种兵,与阿修罗战!』惊觉恐怖,虑战必败,退走而还阿修罗宫。
 
  时,天帝释敌退得胜已,诣彼空闲仙人住处,礼诸仙人足已,退于西面诸仙人前,东向而坐。时,东风起,有异仙人即说偈言:『今此诸牟尼,出家来日久,腋下流汗臭,莫顺坐风下。千眼可移坐,此臭难可堪。』
 
  时,天帝释说偈答言:『种种众香华,结以为华鬘,今之所闻香,其香复过是,宁久闻斯香,未曾生厌患。』」
 
  佛告诸比丘:「彼天帝释于三十三天为自在王,恭敬出家人,亦常赞叹出家人,亦常赞叹恭敬之德。汝等比丘正信非家,出家学道,常应恭敬诸梵行者,亦当赞叹恭敬之德。」
 
  佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。(T02, p.294, c19)
 
 
②《别译杂阿含经》卷3:(四四)
 
  如是我闻,一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:「往昔之时,远于聚落阿练若处,多有诸仙在中而住。离仙处不远,有天阿修罗,而共战鬪。尔时,毗摩质多罗阿修罗王着五种容饰,首戴天冠,捉摩尼拂,上戴华盖,带于宝剑,众宝革屣,到仙人住处。行不由门,从壁而入,亦复不与诸仙言语,共相问讯,还从壁出。
 
  尔时,有一仙人而作是语:『毗摩质多罗等无恭敬心,不与诸仙问讯共语,从壁而出。』复有一仙而作是言:『阿修罗等若当恭敬问讯诸仙,应胜诸天,今必不如。』有一仙问言:『此为是谁?』有一仙言:『此是毗摩质多阿修罗王。』仙人复言:『阿修罗法知见微浅,无有法教,无尊敬心,犹如农夫,诸天必胜,阿修罗负。』
 
  尔时帝释后到仙边,即舍天王五种容饰,从门而入,慰劳诸仙,遍往观察,语诸仙言:『尽各安隐,无诸恼耶?』问讯已讫,从门而出。复有一仙问言:『此为是谁?安慰问讯,周遍察行,然后乃出,甚有法教,容仪端正。』一仙答言:『此是帝释。』有一仙言:『诸天极能敬顺,为行调适,诸天必胜,阿修罗负。』
 
  毗摩质多罗闻诸仙赞叹诸天,毁呰阿修罗,甚大瞋恚。诸仙闻已,往诣阿修罗所,语言:『我等闻尔,甚大瞋忿。』即说偈言:『我等故自来,欲乞索所愿,施我等无畏,莫复生瞋忿,我等若有过,愿教责数我。』
 
  毗摩质多以偈答言:『不施汝无畏,汝等侵毁我,卑逊求帝释,于我生毁呰,汝等求无畏,我当与汝畏。』
 
  尔时,诸仙以偈答言:『如人自造作,自获于果报,行善自获善,行恶恶自报。譬如下种子,随种得果报,汝今种苦子,后必还自受。我今乞无畏,  逆与我怖畏,从今日已往,使汝畏无尽。』
 
  诸仙面与阿修罗语已,即乘虚去。毗摩质多罗即于其夜,梦与帝释交兵共战,生大惊怕,第二亦尔。第三梦时,帝释军众,果来求战。时,毗摩质多即共交兵,阿修罗败,帝释逐进,至阿修罗宫。
 
  尔时,帝释种种战诤既得胜已,诣诸仙所。诸仙在东,帝释在西,相对而坐。时,有东风仙人向帝释即说偈言:『我身久出家,腋下有臭气,风吹向汝去,移避就南坐,如此诸臭气,诸天所不喜。』
 
  尔时,帝释以偈答言:『集聚种种华,以为首上鬘,香气若干种,能不生厌离。诸仙人出家,气如诸华鬘,我今顶戴受,不以为厌患。』」
 
  佛告诸比丘:「帝释居天王位,长夜恭敬诸出家者,汝诸比丘,以信出家,亦应当作如是钦敬。」
 
  佛说是已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。(T02, p.388, a29-c26)
 
 
③《杂阿含经》卷40:帝释天的七个名字(七种称谓)
 
(一一○四)
  如是我闻,一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时,世尊告诸比丘:「若能受持七种受者,以是因缘得生天帝释处。谓天帝释本为人时,供养父母,及家诸尊长,和颜软语,不恶口,不两舌,常真实言;于悭悋世间,虽在居家而不悭惜,行解脱施,勤施,常乐行施,施会供养,等施一切。」尔时,世尊即说偈言:「供养于父母,及家之尊长,柔和恭逊辞,离麁言两舌。调伏悭悋心,常修真实语,彼三十三天,见行七法者。咸各作是言,当来生此天。」
  佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(一一○五)
  如是我闻,一时,佛住鞞舍离国猕猴池侧重阁讲堂。时,有离车名摩诃利,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面,白佛言:「世尊!见天帝释不?」佛答言:「见。」
  离车复问:「世尊!见有鬼似帝释形以不?」
  佛告离车:「我知天帝释,亦知有鬼似天帝释,亦知彼帝释法,受持彼法缘故,得生帝释处。离车!帝释本为人时,供养父母,乃至行平等舍。」尔时,世尊即说偈言:「供养于父母,及家之尊长,柔和恭逊辞,离麁言两舌。调伏悭悋心,常修真实语,彼三十三天,见行七法者。咸各作是言,当来生此天。」
  佛说此经已,时摩诃利离车闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。
(一一○六)
  如是我闻,一时,佛住鞞舍离国猕猴池侧重阁讲堂。时,有异比丘来诣佛所,稽首佛足,退住一面,白佛言:「世尊!何因、何缘释提桓因名释提桓因?」
  佛告比丘:「释提桓因本为人时,行于顿施;沙门、婆罗门、贫穷、困苦、求生行路乞,施以饮食、钱财、谷、帛、华香、严具、床卧、灯明,以堪能故,名释提桓因。」
  比丘复白佛言:「世尊!何因、何缘故,释提桓因复名富兰陀罗?」
  佛告比丘:「彼释提桓因本为人时,数数行施衣被、饮食,乃至灯明。以是因缘,故名富兰陀罗。」
  比丘复白佛言:「何因、何缘故,复名摩伽婆。」
  佛告比丘:「彼释提桓因本为人时,名摩伽婆故,释提桓因即以本名,名摩伽婆。」
  比丘复白佛言:「何因、何缘复名娑婆婆?」
  佛告比丘:「彼释提桓因本为人时,数以婆诜私衣布施供养。以是因缘故,释提桓因名娑婆婆。」
  比丘复白佛言:「世尊!何因、何缘释提桓因复名憍尸迦?」
  佛告比丘:「彼释提桓因本为人时,为憍尸族姓人。以是因缘故,彼释提桓因复名憍尸迦。」
  比丘问佛言:「世尊!何因、何缘彼释提桓因名舍脂钵低?」
  佛告比丘:「彼阿修罗女名曰舍脂,为天帝释第一天后,是故帝释名舍脂钵低。」
  比丘白佛言:「世尊!何因、何缘释提桓因复名千眼?」
  佛告比丘:「彼释提桓因本为人时,聪明智能,于一坐间,思千种义,观察称量。以是因缘,彼天帝释复名千眼。」
  比丘白佛:「何因、何缘彼释提桓因复名因提利?」
  佛告比丘:「彼天帝释于诸三十三天,为王为主。以是因缘故,彼天帝释名因提利。」
  佛告比丘:「然彼释提桓因本为人时,受持七种受。以是因缘,得天帝释。何等为七?释提桓因本为人时,供养父母;乃至等行惠施,是为七种受。以是因缘,为天帝释。」尔时,世尊即说偈言……如上广说。
  佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(一一○七)
  如是我闻,一时,佛住鞞舍离国猕猴池侧重阁讲堂。尔时,世尊告诸比丘:「过去世时,有一夜叉鬼,丑陋恶色,在帝释空座上坐。三十三天见此鬼丑陋恶色,在帝释空座上坐。见已,咸各瞋恚。诸天如是极瞋恚已,彼鬼如是如是随瞋恚渐渐端正。时,三十三天往诣天帝释,白帝释言:『憍尸迦!当知有一异鬼,丑陋恶色,在天王空座上坐,我等诸天见彼鬼丑陋恶色,坐天王座,极生瞋恚,随彼诸天瞋恚,彼鬼随渐端正。』释提桓因告诸三十三天:『彼是瞋恚对治鬼。』
  尔时,天帝释自往彼鬼所,整衣服,偏袒右肩,合掌三称名字而言:『仁者!我是释提桓因。』随释提桓因如是恭敬下意,彼鬼如是如是随渐丑陋,即复不现。时,释提桓因自坐已,而说偈言:『人当莫瞋恚,见瞋莫瞋报,于恶莫生恶,当破坏憍慢。不瞋亦不害,名住贤圣众,恶罪起瞋恚,坚住如石山。盛瞋恚能持,如制逸马车,我说善御士,非谓执绳者。』」
  佛告诸比丘:「释提桓因于三十三天为自在王,叹说不瞋。汝等如是正信非家,出家学道,亦应赞叹不瞋,当如是学。」
  佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。(T02, p. 290, b19-p. 291, b23)

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