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唯识二十论述记讲记 第廿二讲
 
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唯识二十论述记讲记
第廿二讲
 
 
本讲提要:
(一)阶段考试答卷评析
考题:
  (一)问答题
    一、什么叫三性,怎么样子以三性来成立唯识?
    二、本论宗旨如何?
    三、正知唯识有什么利益?你学了唯识教有什么好处?
    四、经部以何教为因证有识外实色?论主如何解释?以几义成唯识?
    五、如何悟入数取趣无我及法无我?
  (二)解释名相
    一、三界唯识
    二、有相唯识、无相唯识
    三、正体智、如量智
    四、五种性
    五、三时教
    六、转依
    七、相应
    八、似色等眼等(附:有色等处)
    九、化生有情
    十、和合、和集
 
(二)丙二释外人难现量证境有,返破忆持执 之
  丁一初一颂释现量证………………………现觉如梦等,已起现觉时,
                    见及境已无,宁许有现量。(续)
 
  今天我们把这一次的考试给大家总结一下。先是五道问答题。
 
  第一道题:什么叫三性,怎么样子以三性来成立唯识。
 
  这个问题包涵得比较广,我们就把答案先说一下。
 
  大家看第一卷第八页第七行:“总说诸法,略有三性。谓即遍计所执性,虚妄唯识;依他起性,非有似有,因缘所生,因缘唯识,即是识相;圆成实性,依他起上,遍计所执空无之理,真实唯识,即是识性。”这很简单地就把三性跟唯识配起来了。一切法有三个性,详细的在前面已经讲过。遍计所执性,即虚妄分别执着的那个东西,叫虚妄唯识,它所执着的是虚妄的。依他起性,它非有似有,因缘和合就现起一个假相,是因缘所生,叫因缘唯识;它不是虚妄的,是有的,但不是真有,而是假有,它是识的相。而识的性,就是圆成实性。在依他起上,把遍计所执空掉之后所现的道理,就是真实唯识,也就是识的性。
 
  (28B)这是把三性跟唯识拉关系。这个题目范围比较广,但是也不要超出这个范围去讨论。
 
  接下去他说:“诸异生等,迷圆成实,执依他等是一是异”,异生(即凡夫)对圆成实性,搞不清,迷惑、不知道,在依他起里边起执着,说它是一、是异,“谓离心外定实有法,是心所取;无明所蔽,正智不生”;“今为显彼所说离心遍计所执实法非有,虚妄识现”,离开心以外的遍计所执认为实在的那些法,是没有的,是虚妄所现,即虚妄唯识,虚妄的识执着而显现;“但有有为依他识相因缘唯识,及有无为圆成识性真实唯识”,而依他起的因缘唯识,识的那个相,那是有的,它不是虚妄执着而起,它是依种子起现行,依因缘条件而起;还有,这个无为的圆成实性是真实有的。“故今总说诸法唯识”,这是总的说,以三性来解释诸法唯识,最根本的说法就在这里。
 
  尽管这道题,它的范围很广,可以有很多解释,但是要抓住重点,我们要依三性建立诸法唯识,重点是在这里,其它还有一些可以参考的,都是补充的东西。
 
  就在第十页,无性菩萨的解释:“此‘唯识’言,成立唯有诸心心所,无有三界横计所缘。此言不遣真如所缘、依他所缘,谓道谛摄根本后得二种所缘,由彼不为爱所执故,非所治故,非迷乱故,非三界摄,亦不离识,故不待说。即由三界能缘之中有能遍计,所缘之中有所遍计,有漏聚中有横计故,为遮此执,但说唯心。”把遍计所执的能遍计跟所遍计以及它们的横计都去掉之后,留下的就是识。这是补充前面的。当然,能补充更好,重点还是在前面。
 
  另外还有一个,在第十九页:“一切有情,各有八识六位心所,所变相见,分位差别,及彼空理所显真如。识自相故,识相应故,二所变故,三分位故,四实性故。如是诸法,皆不离识,总立‘识’名,‘唯’言但遮愚夫所执‘定离诸识实有色等’。”
 
  这八个识是识的自相,本身就是识,六位心所是识的相应,也不离识;“二所变故”,这个“所变相见”,它的相分、相分(重点是相分,色法),是心王、心所所变现的;“三分位故”,以五位来说,“分位差别”是不相应行,心王、心所跟识的分位差别,就是这个不相应行;第四“实性故”,无为法的真如无为(及彼空理所显真如),就是识的实性。“如是诸法,皆不离识,总立‘识’名”,如是诸法,把宇宙一切法,不管有为还是无为,都包完了,都不离开识,所以叫三界唯识,成立“唯识”。“‘唯’言但遮愚夫所执‘定离诸识实有色等’”,愚夫所执的即是遍计所执,那要遮遣、除开。
 
  这还是补充前面的,把它具体的内涵都写出来。
 
  总的这道题,我们的要求就是这一些。我看考卷上面,起初很少有能够如我所要求的来回答,但是看到后来,也有不少。那么根据三性,或详或略、总算把这三个唯识(虚妄唯识、因缘唯识、真实唯识)提到的人有几个呢?吉祥师……,女众里边是澳大利亚的郑居士,还有法证师……这么几位,或详或略,都把这三个唯识提到了。再能够以五位法(心王、心所、色法、不相应行、无为法)来解释的,有吉祥师——吉祥师是全面的,他把前面的以三性成立唯识回答之后,又补充了五位法,所以吉祥师的卷子比较全面。前面还有几位,大部分写得还可以,但是有的只提三个名字,没有解释,这个也太略了一点。
 
  第二道题:本论宗旨如何?就是“安立大乘三界唯识”。这个题,一般回答得都还可以,这个“三界唯识”都写了,但是真正符合要求的,还是不多。
 
  “大乘”有很多意思,最广的是十二个意思,《辩中边论》里边讲得很多,“所缘有十二”等等,这太广了,没有人提到;《杂集论》里说了七个大,这有两个人提到,把大乘七义都讲了。
 
  “三界”,一般都说欲界、色界、无色界,这样回答够不够?当然,也可以,也没说错,但是不够完整。“欲谓段食、睡淫所引贪。欲所属界,故名欲界;变碍示现,说名为色,色所属界,故名色界;于彼界中,色非有故,名为无色。”欲界,不晓得你们还记不记得,什么叫欲?“欲谓段食、睡淫所引贪”,段食睡淫所引起的贪,叫欲,有这样子的欲的地方就叫欲界;色界,变碍叫色,变碍示现的那个界叫色界;无色界,没有色法的界叫无色界。如果这样子答,是完整的。
 
  我们学法相,法相名词一定要严格。如果我们说法相不严格的话,发挥一通,好象道理也讲了不少,但是会很混淆。如果我们没有前面的讲义(唯识学简介)讲一下,唯识学有大系统,唯识今学、唯识古学,那么你看唯识都是唯识,会把它见分相分、有相无相纠成一团,根本就分不清哪是有相唯识、哪是无相唯识,什么叫有相、什么叫无相。这个问题在考题上有,能答上的人固然有,答不上路、不上线的也不少,而且大部分答得不太如法。所以,法相界限不明的话,你要说明一个意思,永远是混淆、模棱两可。
 
  我们汉地人学法,就有这个缺点。一个是没有因明,一个是法相不严格。玄奘法师从印度取经回来、翻译,创立唯识宗之后,到唐武宗灭法的时候,传了三代,以后汉地就几乎没有了,书都没有了,而日本留学僧却把书带回去,在日本还留传有。所以我们汉地,既是法相不明确,又是不讲因明,那么说话,混淆的话很多,模棱两可,不严格;碰到几个藏地来的人,跟他们一谈,就感到自己漏洞百出,在因明、法相师面前,就感到自己是很不够。所以说,我们学法相,法相的界限要严格。
 
  再就是“唯识”,“唯,独但义;识,了别义,体即五法心心所等……”,什么叫唯识、怎么识外无境,等等,这个一般大家还会发挥,而前面那些,基本上都写得很少。我记得到的,大乘七义写出的,恐怕就是两位。欲界的段食淫所引贪叫欲,这个澳大利亚那位居士讲了,还有宗静,也讲了。所以说女众学法还是比较仔细一点的,而男众就大概看看、大概差不多就算数。
 
  “差不多”是害人的。我们小孩子的时候,就听说一个寓言:差不多先生。这个人,什么都马马虎虎的。什么事情来了,他都说,哎,这个东西跟那个差不多,就算了吧。这样子,“差不多”。后来,他病了。他病之后,人家说找个医生看看。结果那个找医生的人也是他手下的人,也是马马虎虎,找个兽医来给他看。人家说兽医不能给人看病的,他却是很坦然,哎,兽医跟医生——给人看病的医生差不多,可以啊,叫他看好了。兽医看当然不行,治死了。到临终的时候,他说:活跟死也差不多。就死掉了。
 
  这样子办事情是不行的,这样子讲法相更不行。在世间上这样办事情是不行的,比如一台机器,某个螺丝钉跟它上边的螺丝钉不是一个型号的,你说差不多,粘上去吧,结果这台机器,转动时间久了,松掉、爆炸。那就是差不多?那就差很远!所以,我们学法相,一定要避免差不多,一定要严格,是就是,不是就不是,差一点点也不行。
 
  第三道题:正知唯识有什么利益?你学了唯识教有什么好处?
 
  这在书上有。当然这个话说起来是很多,但是总之不要离题太远,最好依了书上的原文、把意思抓住再发挥,因为窥基大师把要点都说完了。意思接近当然也还可以,但最精粹的、重点是这里,第十九页第四行:“若如是知唯识教意,便能无倒善备资粮,速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者,违背教理能成是事。故定应信一切唯识。”总的是这个,能够照此回答的最好。
 
  能够知道唯识教的人,“无倒”,知道了唯识,那就对世间的一切现象,能正确地认识、没有颠倒。“善备资粮”,福德资粮、智能资粮,能够善巧地具备;如果是颠倒的,你在备资粮,也在培福,但那不是善备资粮,那是不善巧地备资粮,不一定是成佛,也可以成人天福报、也可以入魔道,各式各样的不一样。这样不但能善备资粮,而且能“速入法空”,无倒地知道唯识道理之后,便能很快地证入法空。这一点,唯识也好,中观也好,是一样的。就是说,你把这个教理理解了,那么你以后入定证空的时候,你所证到的,就是你所知道的。所以说,开始的这个理解是非常重要的,理解错了,证到的也会错;理解是偏的,证到的也是偏的;理解是圆满的,证到的也是圆满的;你理解是无倒的,那么你证到的也是无倒的法空。这样无倒的法空证到之后,“证无上觉,救拔含识生死轮回”, 证无上正等正觉、成佛,成佛之后,才能拔济含识出生死轮回。如果没有成佛,拔济含识的能力是有限的,不够;成佛之后,圆满地发挥一切功能,一切含识都能救。这个是正面说。
 
  另外反面说:“非全拨无恶取空者,违背教理能成是事!”全拨无,就是恶取空。认为一切法都是没有的,这样子的人,违背教理,前面那些事情(无倒善备资粮,速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回)就做不到。“故定应信一切唯识”,所以一定要相信唯识。
 
  这是我们的要求,以这里为重点。当然,你要发挥是可以的,但是不要离题太远,重点、扼要的还是在这个地方。同时也是检查我们看书究竟看懂没有,你看书的时候把这个重点看到没有。
 
  第四道题:经部以何教为因证有识外实色?论主如何解释?以几义成唯识?
 
  经部以阿含经(阿笈摩),十二处教,就是根本教里的内六处、外六处二教。内六处即眼耳鼻舌身意,外六处即色声香味触法,这是阿含经里经常提的。经部就依此来证明识外有实色。经部,怎么叫经部?就是以经为宗,一切都依经,主要根据阿含经。它说,经里边佛既然说有十二处,十二处中十个处就是色,这十个处当然是有的东西,识外有这十个处,这个色是有的。论主(世亲菩萨)也承认经上是这么讲的,但是他说,佛这么讲,是有密意的。
 
  大家翻到第二卷第十一页后面:“经部等答:有教为因,证知识外有实色等。此总答也。旧论云:阿含是因。正云阿笈摩……”再下边就是:“此教非因,有别意故。”论主回答说,你们依阿笈摩的教说十个色处是识外实有,这个是不能作依据的;这个话是佛说,但是佛说这个法含有其它的意思。
 
  有三个义。考题里问的是“论主如何解释,以几义(意)成唯识”,论主对他依经为证怎么解释?论主承认这个经是佛说,但是佛说的意思,不是说这十个处实在有,而是有密意。什么密意?
 
  第一是别意,就是众生意乐意趣。“依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处……。今约第四众生意乐趣,说有色等十处,故名为密意;非许实有,说色等处”,根据所化的众生,他该受什么教,就给他说什么法。他该受的是十二分教,他接受之后,可以对他有利益,那么对这一类众生,就给他说有色等十处。实际上另外有密意。有什么密意?就是成立唯识。表面上说的是十二处的教,实际上就是唯识。
 
  第二是密意。大家翻到第十四页后面:“识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十。”你们认为这十个色法(十处)实在有,实际上佛说这内外处,他的密意就是建立唯识。“识从自种生”,眼耳鼻舌身五识,是从它们自己种子生的,这个种子就是根、就是内处;“似境相而转”,这个识生的时候,相分生起来,好象是外境,实际上是它的相分,就叫外处。对根机还没成熟、不能接受唯识教的那些众生,就给他先说这个教,实际上,佛的真正意思,这十个处,就是识生的:内处是种子,外处就是相分。“谓六内识从自种子生现行时,其现行识变似色等境相而转,非外实有色等十处。为破实我,成内外处,世尊说有色等十处,是此中意”,所以,佛说这十处,实际上真正的密意就是成立唯识。
 
  第三是胜利,“有胜利故”。“依此教能入,数取趣无我,所执法无我,复依余教入。”佛为什么要说这个法,有什么好处要这样子说?“依此所说十二处教,受化者能入数取趣无我”,因为跟这个教相应的众生,他接受这个教之后,就可以进入数取趣无我(就是补特伽罗无我);这样子,使他证到第一层的空性。“复依此余说唯识教,受化者能入所执法无我”,再上一层的空性,一切法无我,那就是将来根机成熟,能接受唯识教了,就可以真正地悟入。
 
  这是说,佛说这个教,并不是如你们依文解义那样,真的有十处,而是有密意的。一个是众生意乐趣,是对一类根机的众生而说;一个是密意,佛说这话,里面含的意思,内处就是种子,外处就是相分,根本就是建立在唯识上的;再就是胜利,这样说有什么好处?先是使对这十二处教相应的人,可以证到补特伽罗无我,然后再引导进入法无我。所以总的来说,根据这三个意思,佛的意思还是成立唯识,不要依文解义,就执这十个处为实在有。
 
  这道题,大家回答的还可以,都能够发挥一些,别意、密意……,都写了。有些人写三个,有别意、有密意、有胜利,就完了;有的写了两个;也有的只写密意一个,到底什么密意,也没有说。
 
  第五道题:如何悟入数取趣无我及法无我?
 
  这个问题,回答的很简单了:一切法,十二处,没有见者、没有听者、没有闻者……,没有什么什么,就是没有这个我。
 
  总的来说,我们这次出的考题,也不是很难。不管你水平怎么样,都不会交白卷,都可以凭自己所知道的,听到一二点,抓了一两句,都可以写上去。但是真正要求严格的,那还得要多多看。所以我们说,学法相不是教条,就是要背的。藏地学五大部都是要背的,为什么?这个界限严格,你不背下来的话,你说的话是模棱两可的。
 
  国际上订立条约的时候,一般都用法语制订。为什么?法语的语法最严格。这个字,它用在这个地方,它的语法上,它的格要变的,这个格一变之后,你要做第二个解释就不可以了。
 
  我们汉字,大家查过字典都知道,一个字,它有好几个意思,最简单的就是这个标点,也有问题。我记得以前在小孩子的时候,一位语文老教师就讲过这个混淆的事情。“雨落天留客,天留人不留”,下雨了,天留客,但是,天留,人不留。这个是不留客。但是标点改一下:“雨落天,留客天。留人不?留!”这就变成留客了。这个是标点的问题,一点之后,意思就可以错掉。而那些单字,如果你把它意思反一反,意思还会反过来。
 
  所以说,订条约一般用法语,它意思改不的;它每一个字,变化很多,到这个地方变化之后,第二个解释就不能成立。
 
  法相也一样,六离合释,就是给你卡定,这个法相该是这么讲的,就只能这么讲。比如说“烦恼障”,“烦恼”本身是“障”,烦恼就是障;而“所知障”,所知的障,本来我们要“所知”(知道一切法),但是被“障”住了,我们不能知。这两个不能混淆。你说“所知障,学多了,知道太多,就是所知障”,那不要学了,你去做个笨蛋就是聪明得很、没有所知障了?你那是搞错了。所以说,对法相名词,一定要严格地把它搞清楚,不能混淆。像这些,我们就举个例。
 
  我们看这道题:如何悟入数取趣无我及法无我?
 
  先是如何悟入数取趣无我?第二卷第十七页后面:“依此所说十二处教,受化者能入数取趣无我。”这是总的,下边解释:“谓若了知从六二法有六识转,都无见者乃至知者,应受有情无我教者,便能悟入有情无我。”正规的,要这么回答。
 
  二六法,就是十二处,内六处外六处。从根、境产生识,都没有见者乃至知者。“见者知者”就是指“我”,我能够见、我能够知、我能够闻、我能够觉等等;了知根境相合而有识生,能知的是“识”,不是“我”。这个有人也发挥得很好,好象是净道师。如果说是“我”的话,“我”是有自在的,“我要见就见!”但是你不行,你根境不和合的话,见也见不到。根有毛病就不能见,或者见的是错误的;境不现前也见不到。所以说你没有自在,没有自在就就没有“我”。再说,到底是哪个见?是眼识见;是哪个在听?是耳识在听,不是“我”。所以这样子,从这个地方,可以悟入补特伽罗无我(有情无我)。
 
  那么如何悟入法无我?在十八页:“复依此余说唯识教,受化者能入所执法无我”,这是总的,下边解释:“谓若了知唯识现似色等法起”,一切都是只有一个识(内识),所见的那些外色等法,都是似现,似乎是外境,实际是内识(相分);“此中都无色等相法”,至于实在的色声香味触等等,都是法执,遍计所执,都是没有的;“应受诸法无我教者,便能悟入诸法无我”,如果知道这些,知道一切法都是虚妄分别而有,那么就能够悟入法无我。这是世亲菩萨一个总的路线给我们指出来了,你如果要发挥,根据这个路线去阐述,当然是可以的。但是不要偏离这个路线。自己想一个、发挥一通,总不如世亲菩萨说的圆整。
 
  下边一段,可以补充。外人问说:“若知诸法一切种无,入法无我”,如果知道一切法都没有,可以进入法无我,“是则‘唯识’亦毕竟无,何所安立?”那么这“唯识”也是一个法,唯识也没有了,你到底怎么安立法无我?你靠唯识才知道法无我,但唯识本身也是要空掉的,都没有了,你怎么办呢?
 
  论主回答:“非知诸法一切种无,乃得名为入法无我,然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我,如是乃名入法无我”,所谓入法无我,遍计所执的一切法的自性、它的差别是没有的,也是要依三性来分别,遍计所执的法是没有的,“非诸佛境离言法性亦都无故,名法无我”,佛、菩萨所缘的离言法性——圆成实、依他起,这两种性不是没有,这个叫法无我。法无我不是一概都扫空。即是说,遍计所执要无,圆成实、依他起却不是无,这个才真正是我们说的“法无我”。如果一概而论地把法全部扫掉,把“唯识”这个法也扫掉,那还依靠什么、怎么进入法无我呢?把自己都推翻了,还有什么法无我?
 
  (29A)能够这样回答的,是完整的;发挥一下,也不算错,但是不太完整。总是要把一道题答得越圆满越好,应该把这些内涵都加进去。
 
  下边是解释名相。
 
  一、三界唯识。“界”是什么?“三界”是什么?“唯识”又是什么?这个讲得最清楚的,也是女众。界,是种族义,“能持自相故名为界,或复界者是种族义”;三界,是欲界色界无色界;段食睡淫所引贪,叫欲界。色界,变碍为义;无色界,没有色法。唯识,唯,独但义;识,了别义;唯识无境,等等。这些讲得很多,而能把这些名相全部每个字都解释清楚的,不多。
 
  二、有相唯识、无相唯识。这个名相,答得对的人,恐怕是不多,依稀恍惚地抓一点点味道,那倒是很多;还有讲错的,把有相讲成无相,无相讲成有相,里边混淆的事情,就是界限不清。所以,这类问题,先要把界限划清楚,然后真正的内涵才能明确。这是在讲义(唯识学简介)上的,但书里也用到,有相关的地方,引用很多。所以这个知道之后,对我们学唯识有帮助。
 
  先说无相唯识。其著名的代表人物是难陀、安慧。
 
  难陀认为,见分为识的自体,因有分别作用,属于依他起性;相分是转变出来的,是不实在的虚像,属虚假的遍计所执性;只有在见分转变成净的性质、认识到这相分是不实在的以后,那时所显的才是圆成实。所以,只有见分,没有相分。既然相分是无体的,见分也无其行相;相分是虚假的,见分当然没有它的行相,因此就称“无相唯识”。
 
  到安慧的时候,他分别成三分,加一个自证分,认为自证分是识的自体,而见相二分都是不实在的,都是遍计执,只有自证一分是实在的,属于依他起的性质。既然见分相分都是遍计执,相分的相当然没有了,见分的行相也就没有了。由于他这种说法,主张相分不实甚至连见分也是不实在的,亦无行相,所以还是“无相唯识”。
 
  这是两个代表。两者之间,说法是不一样的。难陀说见分是识的自体,见分是有的;因为相分没有,相分的相就不能引到见分上去。虚妄的东西,当然行相也是虚妄的,就没有相。安慧则直截了当,说见相二分都是虚妄的,无所谓相,行相也没有,相分也没有,而依他起的只有自证分。这两种说法都是无相唯识,但是不一样。
 
  再说有相唯识。主要是陈那以后的,其特点是:“相分引起见分,见分所得的行相与相分一模一样,因此这个相分(所缘)也就是内境。这样,第一、相分是有实体的实在的;第二、见分也有其行相。”就是说,相分的相是有的,有它实在的体,引起见分(这个所缘缘,有实体才能引起能缘,还要能缘识带彼相起),见分所得的行相跟相分是一样的,也是有实体。相分是依他起,实在有;见分也是依他起,也有它的行相。这个,就是“有相唯识”。
 
  能够把这些说得比较清楚的,有几个?华律师……,这几位,虽详略不一,但没有混淆;其它的人,都有点混淆,没有全部说透。当然,可能还有说得对的,我没记下来。
 
  三、正体智,如量智。这两个智,大家基本上都答对了。“正体智:即如理智,如佛菩萨真谛之理之实智也,或名根本智;后得智:如佛菩萨俗谛之事量之智也,亦名如量智。”正体智是根本智,如量智是后得智;一个是缘真谛(理),一个是缘俗谛(事)。
 
  四、五种性。这个回答的就有点问题。“有情根性总有五种,谓三定性,一不定性,一总无性”,声闻、缘觉、菩萨,这个没啥问题;还有不定性,再就是无性(一阐提)。这个不定性,有人说是“凡夫”,有人说是“人”,这好象经上没见过,而且有点毛病。凡夫不定性,如果声闻不定性的话,他证初果之后,还可以回小向大,可以升入菩萨乘,不一定是凡夫。《法华经》里边很多的声闻,将来都回小向大,佛给他们授记,哪里是凡夫?也是不定性。能回小向大的,都是不定性。定性就是不能回转,已经证声闻,就死在那里,不出来了。所以,把不定性说是凡夫,这是没有依据的;说是人,更没有依据。不定性一定是人吗?人里边,定性的也有啊,你说是“人”,那就混淆了;不定性是天就没有吗?天就不能是不定性的?说天人决定是定性的,乃至做个畜生也一定是定性的,这些话更没有依据。所以说,法相名词不要乱安。不定性就是不定,其性未定,可以转变,就叫不定性,并非就拘束在人天、凡夫身上。
 
  ﹝学习资料:五性﹞一、定性声闻,因果不易,名曰定性,闻佛声教而得觉悟名曰声闻,谓惟习声闻之因,而证声闻之果,更不进求佛道,是名定性声闻也。二、定性缘觉,谓观因缘生灭之法,觉悟真空之理,故曰缘觉。谓唯习缘觉之因,而证缘觉之果,更不进求佛道,是名定性缘觉也。三、菩萨性,菩萨,梵语具云菩提萨埵,华言觉有情。谓菩萨悲智双运,冤亲等观,广利众生,证菩提果,是名菩萨性也。四、不定性,谓遇缘熏习,修行不定,若近声闻而习声闻法,若近缘觉而习缘觉法,若近菩萨而习菩萨法,各随所习而成其性,是名不定性也。五、无种性,无种者,无善种也。谓人拨无因果,不受化度,甘溺生死,不求解脱,是名无种性也(拨者,绝也)。(出华严经随疏演义钞)
 
  五、三时教。标准的答案就在我们的书上。
 
  第一卷第二页后面:“如来说教,总有三时。”第一时教,在鹿野苑,“说阿笈摩,有四谛教,破我有执”,破补特伽罗我执。第二时教,在灵鹫山,“说大般若,空二取教,破法有执”,这个时候,“虽空有教,能离断常”,虽然把第一时教能取所取、人我法我(有教仅破“我”,而“法”还有)都空掉了,能离断、常二边,“然未尽理,会于中道”。最后,第三时,“于七处八会”,就是讲《华严经》的时候,在七个地方、开八次法会,“方说三界唯心,双离空有,契中道教”,既离空又离有,契合中道,“即是《华严》、《解深密》等。”这时候是“双离空有”,先是离有:“空心外二取”,把执心外有根境、二取(能取所取、我执法执)都空掉,“破初有执”,把第一时教执有的那个执(法执)破掉;再是离空:“有内识一心”,内识还是有的,所执的外境是空掉了,但内识并不空,“遣后空见”,因为后边(第二时教)讲空,把什么都空完,那是走到一个极端去了。“故今此论,正处中道”,这样既离有又离空,正处中道,所以“是第三时胜义教也”,最殊胜。
 
  当然这是唯识宗的说法。我们既然在学唯识,就要根据唯识的话来说,等到学中观的时候,再来辩好了,现在不是辩的时候。如果在说唯识的时候,你拿中观来辩,讲中观的时候,又拿唯识来校,结果一个也学不好。学什么就说什么。唯识学好之后,中观一破就破;如果唯识没有学好,你纠夹不清的,真正中观破的时候,你又搞不清楚。所以说,学法也要有次第,不要超越。在这个时候,学唯识,不要把中观掺进去,到那个时候,有你掺的时候。
 
  六、转依。这个里边,各人就是各显神通了。在书上是这么一个:转依,转舍、转得。本来是依这个的,现在转过来,把原来的舍掉,得到后头的。转舍,以前依的把它舍掉;转得,得到后头所要的东西。这里,正规的是“转舍依他起上遍计所执,及转得依他起中圆成实性”,把依他起上的遍计所执性舍掉,然后得到什么?得到依他起上的圆成实。这是最标准的答案。
 
  还有回答:“由转烦恼,得大涅槃,转所知障,证无上觉”,也是一个转舍、一个转得,转舍烦恼得大涅槃,转舍所知障得无上觉。这个也可以。
  还有自己发明的,“转识成智”,这个也可以,也是对的。
  还有的人答“转染依净”,那跟前面差不多,染的依他起,染污的就是遍计执,净的依他起就是圆成实,但是他的说法,是转染依净,这也是可以的。还有转有漏成无漏的,也可以说。还有转生死为涅槃的,也能说。
 
  这些都答在要点上,都可以说。但是最标准的,还是“转舍依他起上遍计所执,及转得依他起中圆成实性”,这是法相宗的根本解释,后边其它的都包在里头。这是总的,以三性来解释。
 
  七、相应。二乘(《俱舍》)有五义:同所依、同所缘、同行相、同时、同事,五义具足,名为相应。大乘唯识四义:“何名相应?《成唯识论》第三卷说,谓心心所行相虽异,而时、依同,所缘、事等,故名相应。即具四义,除同行相,乃名相应。”同一时、同一依(同依一个根)、同缘一境、同一事(同是一个体)。答对的人也不少,这个比较容易。
 
  八、似色等眼等。这个“色等眼等”没有问题,就是色声香味触、眼耳鼻舌身。问题在什么叫“似”。相似的“似”,那就是唯识的意思了。一切法唯有内识,这个内识可以变成好象是外色(色声香味触五处)、好象是内根(眼耳鼻舌身五根),变这些相、显出来。因为是变的相,相似、好象有外境,实际上不是外境,是相分,所以说“似色等眼等”。这是以唯识的观点来看,意思就是没有离识以外实在的色声香味触、眼耳鼻舌身。这“似色等眼等”,要求你们把唯识的意思标出来就行了;如果没有标出来,那就是讲到一边去了。
 
  还有一个没有考的:有色等处。什么叫有色等处?色是变碍为义,这大家知道。有变碍的那些处,那是什么?就是色处。眼耳鼻舌身根也好,色声香味触外境也好,都是变碍的;色法的事情都是有变碍的,要变化、有对碍。这就是有色等处。这个本来想考,恐怕大家看书的时候,不太注意,就考不出来,所以这个题就没有出。而似色等眼等,这个容易看得出来,“似”,一看就是唯识,并不是真正的色等眼等;相似的色等眼等,那就是识变的。
 
  九、化生有情。化生有情即中有(中阴),有五异名。这个答对的不少。有的人还补充:“化生有情不是实在有的,它是佛说法的时候,对有断见的人说:‘还有化生有情,并不是死掉之后就没有了。’并不是说实在有个化生有情。”这样说也是对的。但是我看到有一份卷子,他说有实在的化生有情,这就不可解了。他可能也是写笔误写错的,没有别的什么意思。
 
  问题就在它的异名。这个我们抄过《俱舍》里的一个颂:意成及求生,食香中有起。“意成”,意识所成。意识所成的,那就是化生有情,不是血肉所成的。欲界的有情,一般都是胎生、湿生、卵生,尤其是卵生跟胎生,都是靠精血而成的。化生有情是不靠这些的,它靠意识就可以成就一个有情,所以叫意成。因为它是不能久住的,急于要投生,所以叫“求生”。又叫“食香”,它身体很微细,它不要吃东西的,只要闻到香味就饱了,有点香就够了。它处于生死二有之中,所以叫“中有”。它还有个名字叫“起”。
 
  能够把这五个名字说完整的,不多。有的人还把补特伽罗八个相:“生者等八种事,八种者谓:我、有情、意生、摩纳缚迦、养育者、数取趣、命者、生者。此说世间‘我’种种相,合有八种也。”弄了七个八个,或者三个五个,把它们混起来答。有两个是中阴名字,有两个是有情的名词,混起来了。那就是说,还能记得一些,但是界限不明。那还是法相不严格。中有就是中有,有五个异名;有情就是有情,那是八个相。界限要分明,不要混淆。
 
  十、和合、和集。和合是经部的说法,和集是新有部的说法。回答的人,怎么和集、和合,都能够答一些,但是真正说到点子上的人,还是不太多。
 
  和合,经部的意思说,极微很小,眼识看不到,不是五识能缘的境,这个极微是实在有的,它就合起来——不是两个两个合,有人就搞错。两个两个合是外道胜论师的说法,经部是“阿拿色”,七个七个合。中间一个,加四周、上下,七个极微合为一阿拿色,然后一一阿拿色又合,合成大的粗色,这个粗色,五识能缘了,但是假合,没有体。这样讲就跟所缘缘成矛盾了,没有体的法是不能做所缘缘的。经部的说法就有这个毛病。那么新有部就改良,说极微是实在有的,该是可以缘的,但极微太小又不能缘,该怎么办呢?极微互相地资助,它们各有各的能力化一个粗的色的相貌(和集相),这个相跟外边的粗相一样,五识可以缘到它。它合在一处叫和,但是没有合拢来,叫集,跟和合不一样。和合是合在一起成另外一个东西。和集不是合成另一个东西,还是原来的极微,但是这个极微,它的相改变掉了,采取外边的那个粗相,每一个极微都有那个相,五识可以缘它,实际缘的还是那个极微,而极微本来就是实在有体的。这样说好象是把“所缘缘”的要求达到了,但还是有矛盾。极微既然是圆点子,怎么又变成山河大地的相?它极小,怎么又变大了?都有毛病。但是他们的解释就是这样,和合跟和集,有不同的说法。
 
  在记忆方面,还是女众,不少。我们以前在上课的时候,总是感觉到女众的能力弱,就怕她们跟不上,要退,也是退了几个吧!但是现在看,这次考试考下来,还是不错的。有的地方尤其记忆方面,还是记得很多,基本上能跟得上,没有问题;有的成绩还相当好。澳大利亚的那位居士,以前学过的,当然可以,学得很好。总之以前认为是怕赶不上的,结果还跑在很前头,这是努力的结果,值得表扬的。
 
  总的来说,参加考试的一共是二十八人,成绩分三个档次:优、良、差。优等的,相当于九十或者八十五分以上;良就是八十左右,总还在分数线以上,但不是六十,还是相当高的;差就是分数线以下了。我们把大概的档次分好,有哪几位也说一下,当然就不具体地分了,一二三名,这个就不说,你们自己要心里有数:我答的时候,虽然在这个档次上,但到底是在前头?后头?因为我们对答题的要求,一是准确,一是详细,在准确的前提下,再要详细一点。如果不准确,你再怎么详细也没有用;如果准确倒是准确了,只例举几个名相,没有解释,那也不太够。那么这个,自己去衡量。
 
  我们看,优等的,有几人?有吉祥师……。第二良等的(这还是很好的,一般都八十分以上),有……。还有差等的,***,他对沙弥律很用功,而这一方面记到的不多,但是第一道题答得还可以;***,做的事情很多,本来是免考的,他自己参加考试,也写一大张,总算还是好的;还有杨居士,她也答了一张纸。有这个勇气参加考试,也很好,虽然分数差一点,但是不在乎,慢慢学还会跟上去。这是二十七个人。还有一个人,因为考试的时候,心里东西很多,大量发挥之后,时间不够,问答题也没有答完,时间到,收卷。题没有答完,那分数也不好批。所以在三等之外,还有这么一位。那么他到底几等,要考完了,才可以知道,现在不好分。大概这次考试成绩如此。
 
  总的来说,唯识的概念,基本上每个人都有一点建立起来了。唯识知见,当然不是一朝一夕能够树立起来的。所谓唯识知见,即自己的世界观已经成了唯识的世界观,碰到什么问题都能以唯识的观点去解释。这要经过一段时间的学习,才能养成。从我们现在学的《唯识二十论》的那些论点来看,基本上,大家都能掌握一些。再说,过去曾经很担心,有些人,他的文化或者佛学水平不够,不能攀上这个高的阶梯,那么经过这一次的考试,却是放心了,基本上都能够达到要求。这已经很好,总算我们没有白费精神。这第一次的测验,成绩是可以的,等到讲完之后,还要仔细地再测验一次,那时候测验的范围就要宽一点了,要求会提高一些,难度稍微升高一点。也不是太难,比第一次稍微难一点。因为第一次就怕大家考不下来,有很多考题——辩论的题都没有考,都是在正面的唯识方面的题,多考一点,其它的很少出。
 
  好!考试的事情,就讲到这里,还有一点时间,我们就把上一次课文里的一段没有讲完的接下去。
 
(二)丙二释外人难现量证境有,返破忆持执 之
  丁一初一颂释现量证………………………现觉如梦等,已起现觉时,
                    见及境已无,宁许有现量。(续)
 
  上一次讲到现量的问题。先是外人提出,说一切量里边,现量最殊胜,现量是最真实的,凡是现量的境界,决定实在有。他先把这个前提肯定下来。然后又说,既然能够知道自己看到什么、听到什么,那决定是有现量;既然有现量,那些亲眼所看到的、亲耳所听到的,色也好、声也好,决定是实在有。现量是不虚的;空洞的、没有境相的对象,现量是不能证到的。他以现量的角度,来证明外色等境实在有。
 
  论主反驳说,这个不能成立。现觉,你说“我看到什么、听到什么”,并非一定要有外在实境,梦里也能看到什么、听到什么,而梦是没有实境的,这个大家都知道。既然梦里也可以看到什么、听到什么,那么你怎么好说现在看到什么、听到什么就一定有客观实在的外境?用如梦的比喻来推翻他们的观点,以现量证境有不能成立。
 
  再进一层反驳,等到你说你看到这个东西的时候,能量的、能观的那个心,刹那生灭,已经没有了,怎么还是现量?你说那个话的时候,根本就不是现量了。这是对哪个说的?正量部。因为正量部认为心是刹那生灭的,而外境可以维持一段时间。比如这个桌子,做好之后,至少有几十年,可以保持它的样子不动,虽然旧一点,总之还是桌子;等到时间久了,散掉成木片片,那就不能叫桌子,“桌子”这个概念就灭掉。期间它有一段时间可以维持。所以就驳他的能见的那个心王心所,它已经灭掉了,不能叫现量,以现量证境有不能成立。
 
  (29B)接着是破萨婆多部。萨婆多部,又叫刹那论者。他们认为,一切法,不管是色法也好、心心所法也好,都是刹那生灭,前后相似相续,前一刹不是后一刹,前一刹那的东西跟后一刹的东西是不同的东西,但是,这两个东西很像,基本上看不出是另外的东西。学过生物学的都会知道,人的细胞不断地在变化,新陈代谢,今天的你跟十年前的你,细胞恐怕都换完了,但是看样子差不多,小孩子长大样子要变,如果已经长成成人,二十几岁、三十几岁,基本上还是差不多。它是相似相续。色法也如此。河里的水,不断地新的进来、旧的出去,它不断地在变化,但是河还是这条河,我们看看好象没有动,实际上它早就变掉了。今天看的,不是明天看的,也不是昨天看到的;上午看的跟下午看的又不一样,前一刹那看的跟后一刹那看的又不一样。所以称他们为刹那论者。
 
  看第三卷三十四页,下边是论主破。
 
  论:剎那论者有此觉时。
  述曰:下破萨婆多等。此等执境及心心所,皆念念灭,名剎那论;有此觉时,释颂第二句,牒彼所计。
  论:色等现境亦皆已灭。
  述曰:此正申难。释第三句颂及境已无。眼等六识,不俱时起,起此觉时,要在意识,但非现觉能缘已无,所缘现境亦皆已灭;即此现觉所有诠智,现在缘时,不及现境,此已灭故,故证不成。应立量言:起此觉时必非现量,是散心位,境已无故,如散心位缘过去世百千劫事。大众部等,剎那既同,六识俱时,虽小不同,颇亦同此。
 
  “刹那论者有此觉时,色等现境亦皆已灭”,这是正破萨婆多部及大众部,“破萨婆多等”,“等”就是指大众部。
 
  “此等执境及心心所,皆念念灭”,“此等”即指萨婆多部及大众部,他们认为,不但心王、心所是念念生灭,色等外境也是念念生灭,“名‘剎那论’”,这样的观点称为“刹那论”。有这种看法的人就叫“刹那论者”。
 
  “‘有此觉时’,释颂第二句”,“有此觉时”解释颂第二句“已起现觉时”,起现觉——“看到某个东西了”,有这个觉的时候。这时候,不但是能缘的心王心所早已灭掉,就是你所说的现量的境(所看到的色声香味触等等外境)也没有了,哪还有什么现量?
 
  “色等现境亦皆已灭”,心王心所刹那生灭,那是前面的,跟正量部一样,已经说过,就不再说;这里是刹那论者,他们也承认,色法也是刹那生灭,那么论主就破他们,说不但是心心所已经灭掉,你所缘色等外境,就在你说话的这个时候,也已经灭掉。
 
  “色等现境亦皆已灭”这句话是解释第三句颂里的“及境已无”四字。
 
  “眼等六识,不俱时起,起此觉时,要在意识”,在说“我看到这个东西”时,已经是意识在分别了,“但非现觉能缘已无,所缘现境亦皆已灭”,不但是能缘的心已经没有,所缘的境也刹那生灭,也没有了。
 
  “即此现觉所有诠智,现在缘时,不及现境,此已灭故”,就在现觉——你说我亲眼看到这个东西,等等,说这话的时候,是第六意识,在前五识之后说的。“不及现境”,前五识不带名言,它们正现量的时候,不带名言,你不能说;“此已灭故”,等到你说之后,前五识的心已灭掉,境也已灭掉,哪还什么现量?你说的那个话是第六意识说的话,不是前五识现量的话,“故证不成”,所以,你以现量来证明你所看到的色等外境实在有,这个证明不能成立。
 
  “应立量言:起此觉时必非现量”,起“我看到这个东西了”这个觉的时候,这个觉(心)决定不是现量,“是散心位”,决定是散心位。就是前面说的,散心的计度分别。计度分别决定是散心的,入定的心没有计度分别。为什么说它不是现量?“境已无故”,你当时看到的境界,在你说话的时候,早就没有了,怎么还是现量?现量是现实的境现前看到,现在境都没有了,你怎么说是现量?“如散心位缘过去世百千劫事”,散心的时候是缘早已过去的事情,你现在缘的也是过去的事情,也不是现量。
 
  “大众部等,剎那既同,六识俱时,虽小不同,颇(疑破)亦同此”,大众部也跟有部一样,都是主张刹那生灭,但大众部认为六识可以同时生起,这一点跟有部不一样,但是破,也同时可以破。
 
  论:如何此时许有现量。
  述曰:此双结难,释第四句颂。正量部等,起此觉时,能见已无,如何此时许有现量证外境有?萨婆多等,起此觉时,其境亦无,如何此时许有现量证外境有?故说现觉证有外境,为证不成。
  既尔,大乘许六识并,起此觉时,能见所见二俱现有此现量觉,其义如何?五识俱意,若同五缘,是现量摄,不起此觉。若起此觉,必不同缘,假智诠故。五识前时,既由意引,令相续生,不假意识①,意识起亦余二量摄,或五同时,或剎那间,亦无过失②,然缘心内境,有此现觉生。
  校注:①“令相续生,不假意识”,江西校刊本作“令相续生,不假意识”,据大正藏(T43, p. 1000, b14-15)作“[4]今相续生,不假意识”[4]今=令【甲】。
    ②“亦无过失”,江西校刊本作“亦无过去”,据大正藏(T43, p. 1000 ,b16 )作“亦无过[5]失”[5]失=去【甲】。
 
  “如何此时许有现量?”这是总归纳。能缘的心已经没有,所缘境也没有,你怎么说还有现量?现量都没有,怎么能证外境是实在的?这当然是荒谬的。
 
  “此双结难”,用这一句话,把两个难都结了。对正量部说,能缘的心已经灭掉;对萨婆多部说,不但能缘的心已灭掉,所缘的境也已经灭掉,在这个情况之下,怎么还有现量?“释第四句颂”,这句话是解释第四句颂“宁许有现量”。
 
  “正量部等,起此觉时,能见已无,如何此时许有现量证外境有?”这是破正量部的难。你们正量部,“起此觉时”,说“我亲眼看到某个颜色”这个话的时候,“能见已无”,能见的心王心所早就没有了,怎么还说现量?“如何此时许有现量证外境有”,怎么还能以现量来证明外境实有?所以论文以“如何此时许有现量”做一个总结,破正量部的难。
 
  接着破萨婆多部、大众部。“萨婆多等,起此觉时”,同样地,你们萨婆多部、大众部说“我亲眼看到某个东西”、起这个觉的时候,不但是心王心所早就没有了,“其境亦无”,那个外境也没有了,根本谈不上现量,“如何此时许有现量证外境有?”心也没有,境也没有,你说这话的时候,哪还有现量?怎么证明外境有?
 
  所以论文这句“如何此时许有现量”有双关,即双结正量部和对萨婆多部的难。
 
  “故说现觉证有外境,为证不成”,所以你们以这个现觉(我亲自看到什么、亲自听到什么)来证明外境实在有,这个证明是不能成立的。
 
  “既尔”,既然如此,那么你们大乘是怎么说的?“大乘许六识并,起此觉时,能见所见,二俱现有,此现量觉,其义如何?”
 
  二乘(正量、萨婆多部等)不许“六识并”。五识正在缘境的时候,意识还没有起,它们不能同时生起;等到后一刹那意识生起,知道我看到那个东西了,这时先前真正看到的前五识已经过去,已经灭掉。而大乘则允许六识可以同时生起,“许六识并”。“起此觉时,能见所见”,“能见”的是第六意识,“所见”的是前五识,生起这个觉的时候,如眼识正在看东西时,意识也可以生起,“二俱现有”,二者都在一个时间同时存在,那应当是现量,该是可以证明了,“此现量觉,其义如何”,他们就问:这个意思,你们怎么解释呢?
 
  下面是大乘的解释。
 
  “五识俱意,若同五缘,是现量摄,不起此觉。”意识可以跟五识同时起,但是“五识俱意”,跟五识同时起的意识,重点是在意识上;这个意识与五识“俱”,是跟五识一起的。“若同五缘”,这个意识假使跟前五识一起缘境的话, “是现量摄”,也是现量,不是分别意识;虽是现量,这时它并不说话,现量是不带名言的;“不起此觉”,这时,“我看到东西了”,这个话它不会说,因为这个话已经是名言。“看到”是概念,“东西”也是概念,“颜色(青的、黄的、蓝的等等)”也是概念,在真正的现量观察的时候,这些名言都没有。
 
  我们大乘是承认意识可以跟五识同时俱起,当五识缘境时,意识也在缘,据此你们就说,“起此觉时,能见所见二俱现有”,认为这时它(意识)有“亲眼看到、听到”等等概念,就说这个是现量觉,“此现量觉,其义如何”,这个话该是说得对、可以证明外境实有了。但是不对!这个跟五识同时俱起的意识,是现量境,它不说话、不带名言;这时候它“不起此觉”,不会说“我看到什么颜色了”等等那些话,到说那些话的时候,是后头不与五识俱的意识,那就不是现量了。
 
  “若起此觉,必不同缘”,假使起“我看到东西了”这个的觉的时候,决定不是同五识一起缘境的那个意识,因为那个与五识俱的意识是现量境,不带名言;你带了名言,说“我看到了”,决定是后起的意识,“假智诠故”,因为它是“假智诠”,假借名言来解释它的内涵,不是真实的智能。那就不是现量境,不是与五识同缘境的时候了,而是后起的意识。意思还是跟双结破你们的难一样。
 
  “五识前时,既由意引,今相续生,不假意识;意识起亦余二量摄,或五同时,或剎那间,亦无过失,然缘心内境,有此现觉生。”这一段文是辨大乘中前五识与第六意识之间的关系。
 
  “五识前时,既由意引”,五识要生的时候,先要由意识等无间缘把它引出来,然后“令相续生,不假意识”(这个“今”字,在大正藏是“令”,“令相续生”也好,“今相续生”也好,意思还是差不多)。五识开始、第一次生起要靠意识引出,但是随后、或者是使它继续生下去的,就不一定靠意识了,它自己就可以相似相续。这是说前五识生起的情况。
 
  “意识起亦余二量摄”,前五识是现量,而意识起,不但可以是现量,也可以是比量,或者是圣教量,或者有时候是非量(搞错了的);“或五同时,或刹那间”,或者是跟五识同时的现量境,或者是刹那之后的比量、非量、圣教量,都可以(这个“二量”,余二量摄,就是说,比量、圣教量也可以,比量、非量也可以,随你们怎么解释都可以;而照论里的意思,说非量好象不太理智,依圣教量比较好一些)。与五识同时缘的意识,决定是现量;而在刹那以后,那就是其它两个量也可以。这个,我们这样解释,“亦无过失”,也没有过失。
 
  这个“亦无过失”,我们的书上是“亦无过去”,考大正藏作“亦无过失”。“去”字是写错了。“或刹那间,亦无过去”,这个“过去”讲不通,“或者刹那间也没有过去”,这个怎么叫没有过去?“刹那”就已经过去了。它是不连着这句“或刹那间”的。
 
  “亦无过失”,就是说,我们大乘虽然“许六识并”,第六意识可以跟前五识同时生起,但是也没有过失,还是如我们先前说的,同样能解释。
 
  “然缘心内境,有此现觉生”,只是由缘心的内境(即相分)而产生这个现量。见分缘相分的时候,或者是意识缘内境这个色法(相分)的时候,有这个现觉生起,到后一刹那的意识说“我看到什么了”等等,这时已经不是现量,是虚妄计度分别的东西了。真正的现量,还是缘相分的时候,那时它不带名言,不作外色想。
 
  这是辨二乘因为意识跟五识不同时,而破斥了他们的主张,是可以的。看到“色境”的时候,是前五识,它们是现量,但是当意识说“我看到了”的时候,前五识已经过去,境也没有了,那根本就谈不上现量了。所以以“现量”来证明实有外境,不能成立,因为这时已经不是现量了。那么大乘里边,“许六识并”,意识可以跟前五识同时生起,那是不是说先前大乘的破斥又反被打破了?你可以是一边五识在缘现量境,一边意识就说“我看到那个境了”,都是同时的,那就可以说是现量了。但是大乘说的与前五识同时生起的意识,也是现量,它不带名言,不会说“我看到那个境了”等等的话;而等到刹那以后的那个意识,才是带名言,会说“我看到那个境了”等等的话,那就不是现量了。所以,我们前面的解释,依大乘的说法来说,也没有过失,同样讲得通。
 
  这就把以现量境来证明外境实有破掉了。下面是另外一个问题,忆持执。
 
  外人又说,因为有外境,现在才能够想得起,说:“噢,我昨天看到什么东西。”既然你现在想得起昨天看到的东西,那个东西决定是客观有的;如果是没有的,你怎么记得起?这个,论主还要破,下一次课再讲。
 
  今天时间到了。

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