唯识二十论述记讲记
第十八讲
戊三 后一颂正破外道，设破小乘……
一应无次行，俱时至未至，
及多有间事，并难见细物。(续第十七讲)
复习(提纲)
《唯识二十论》(世亲菩萨造 大唐三藏法师玄奘奉 诏译)
安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心。心意识了，名之差别。
此中说心，意兼心所；唯遮外境，不遣相应。内识生时似外境现，
如有眩翳，见发蝇等，此中都无少分实义。即于此义，有设难言。
颂曰：若识无实境，则处时决定，相续不决定，作用不应成。……
…………非事全无，然不应理。
颂曰：
若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许？
论曰：何缘不许识由业力如是转变，而执大种？
(23B)我们讲了三个难，破外道执的“一”。这几个难，有人提了一些问题，我们还是要把这几个难大概地再重复一下。
外道问说，你把极微讲了很多，把极微破掉了，我们也没有办法再挽救，极微的事情就不谈了，但是你不要尽在极微上纠缠不休，你还没有把我们外边的这个色等相遮掉，外色等相还是实在有的，你还遮不掉。
论主就返问他们，你所谓的外色等相是指什么相？因为一般说，能造的是极微，所造的才是色等相，你这个外色等相除了极微以外，还有什么相？对方就说，我们说的色等相，就是眼睛、耳朵等等所看到的青黄赤白，色声香味触等等这些东西，这是实在有的。论主再追问他们，你说的这些东西，它的性是一还是多？这个问很突然，他们不知所答，就说，是一、是多，有什么关系？有什么过失？论主就说，说一、说多，都有过失。多的过失，前面讲了很多；一的过失，前面讲得很略，论主就说一个颂，再跟他们广讲。
“颂曰：一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。”假使你执着那些色法是一的话，那就有五个过失：第一个是没有次第行，第二个是同一个时间没有到不到，第三个是没有“多有间事”，第四个没有“有间”，第五个是没有看不到的细小东西，小的东西也应当看到，假使是一的话，不容易看的东西应当也看得到。
这个“一”就是外道所执着的“一”。你说是“一”，我们就破“一”了，你这个“一”到底指什么？“若无隔别，所有青等眼所行境，执为一物”，以眼识来作喻，“其声香等，类色亦然”，至于声香味触，那类推就行了，所以不用重复说了。眼根所对的境是色，这个色就是显色、形色，显色即青黄赤白等等，形色即长短方圆等等，这些你们都执为是实在有的，“执为一物”。
什么是“一”的东西？“无隔别”，没有隔开的、那么一块的东西，假使说一块广场，中间没有东西可分开的，那就叫“无隔别”。有人问什么叫“无隔别”？就是这个东西了，看过去是一块的，就叫无隔别。中间没有划分，没有什么界线，也没有什么墙遮住，里边也没有分了小的沟把它隔开，等等，都没有，就叫无隔别。“青等眼所行境”，眼睛所看到的是青(色境)，耳朵听到的是声音(声境)，各式各样的，只要是没有隔别的，都叫“一”，就是那么一个东西。先把你执的“一”、什么叫“一物”，把这个搞清楚了，然后说你执的这个“一物”有很多的过失。
接着论主就说第一个难，若执是“一”，青等眼所行境，这些外境是“一”，就有这个过失：“应无渐次行大地理。”假使一个广场，你说是一的话，是没有东西隔开的、整的一块，那么走路的时候，就没有慢慢地、一步步地从这里走到那里，这个事情就不成立了。为什么？你说这个地是一块的，一脚下去，碰到一个地方，就是碰到全部地方，那就不要再走了！“若下一足，至一切故”，一脚下去，整个地全部都到，不要再走了！这当然是不可能的了。第二个过失：“又应俱时，于此于彼，无至未至。”既然一脚踩下去就全部都到，那在同一时候，也没有这个地方已经到了、那个地方还没到，这个事情就不成立了，因为一下子就全部到位。第一、第二个过失是连起来的，这两个难有连带关系。
还有一个问题，在第三、第四个难的中间，有一个“及”，就是颂里边“及有多间事，并难见细物”，这个“及”跟“并”是哪里来的？那是印度话——“遮”，“西域言遮”，他翻的时候，就翻作“及”，也可以翻“等”，他说了很多，这里是相违释。
相违释，昨天我们讲过了，两个东西是相违关系的，父子，君臣，南北，东西，山河，这些都是相违释。两者之间是相违关系的，把它合在一起，在六离合释里边叫相违释。相违释中间加个“及”字，父及子、君及臣、南及北或者是南并北，这个“并”、“及”，都是表示相违释中间的那个字。把这个字摆进去，就是这两个东西是分开的，也没有什么特殊的联系的。
第二个问题，“如业道等”？这个业道等不是连在下边的，应当是连在上边。“今合第三‘多有间事’、第四‘有间’为第三句，言‘多有间事’”，它是第三难“多有间事”与第四难“有间”两个合作一句，就是颂第三句“及‘多有间事’”，“多有间事”、“有间”两个合起来说，是不是可以这样子合起来说呢？可以的，“如‘业道’等”，就举“业道”作例子。意的三个业，它是业道。意是思心所，能造业，道就是思心所所跑的地方，意里边的贪瞋痴邪见就是意所行的道，叫业道。身三、口四，本身就是业，又是思所行的道，又是业，又是业道，业、业之道，两个合拢来，都叫业道。也就是这里的“多有间事”，“多有间事”、“有间”这两个合拢来，可以用一个词(多有间事)来代替。业道就是这样代替的，举这个喻，“ 如业道等 ”。这样子的语句结构，佛教里是有的，所以第三、第四难这样子合在一起说是没有问题的。
这是解释这个名词的问题，跟后边的相违释不相联系。这个标点点在中间，有点不大恰当，“ 如业道等 ”，该点完了，这个句子该完了；“西域言遮”是另外开头，是解释“及”的问题了。
［文献资料］业道 《俱舍论颂疏》卷一七〈分别根品〉：从此大文第二，释业道名。论云：如是已辨十业道相，依何义名业道？颂曰：此中三唯道，七业亦道故。释曰：此中三唯道者，此十业道中，贪等三唯道也。业之道故，立业道名。谓贪等相应思，说名为业，以彼贪等转故思转，彼贪等行故思行，如彼贪等势力，而思有造作故，故贪等三，与思为道。七业亦道故者，前七是业，身语业故，亦业之道，思所游故，由等起思，托身语转，故身语七，思所游履，亦业之道，故前七业，业之道故，立业道名。上业身语业，下业等起思，故名业业。故业道者，具显业道、业业道义。虽不同类，业道名同，而一业为余业，一道为余道。犹如世间，车牛名同，而一车牛名为余车牛故。于典籍中，如言识住。虽四识住，性类不同，识住名同，而一识住名为余识住故。离杀等七，无贪等三，立业道名，类前应释。
第三个问题，“又一方处，应不得有多象马等有间隙事”，一个地方，假使有很多的马、很多的象，把它们放进来……。这句话的意思是：“若执境一，于无隔障一方处所，多象马等皆集其中，应不得有象马等物多间隙事”。“有‘间隙事’”就是这个地方该没有空处了，而现在还有空处，“象马二物，自不相到，名‘间隙事’”。地方是一个，一匹马进去，或者一个象进去，它一踩了这个地，整个地应该踩完，亦即前面说的“下一足即至一切处”，一个象进去就把地踩完，这个地方就没有空处了；一匹马进来也一样，它要踩到地的话，也全踩完，没有空间了。即是说，一个象进去就全部占完，其它象、马就进不去了。而现在我们看，马、象都能进去；都能进去，这个地又是马占，又是象占，马跟象两个就混起来了，分不清楚哪是马、哪是象。这是不可能的事情。
“所以者何？若处有一，亦即有余”，不但这个地方没有空处了，象进去有个象，马进去也有个马，亦即“所依之处，体既是一，若有一象，亦有余马”，就在一个地方，又有象、又有马，那么哪个是马、哪个是象？“云何此彼，可辨差别(云何此象及彼马等，可辨差别)？”怎么分辨它们的差别？成了一个混合体、不可分的东西了。所以这是不可能的事情。
但是有人说，“芥子纳须弥”，这话怎么说？正因为一切法空，才能够芥子纳须弥；如果是像你所执的，外境是实在的，那就僵掉了，不能纳了。一切佛教里边，因为有空，才能有缘起，各式各样的变化才能有。如果没有空，缘起也缘不了，就死掉了，一切东西就停在那里，一块硬的，其它东西就格格不入；你这个存在之后，就不能动了，其它东西缘也缘不出来了。所以说，真正讲中观，只有性空，缘起才能够起来；如果没有性空的话，缘起也不成立了。比如讲黑板，正因为黑板上是没有东西的，才能写字，如果字都写满了，每个字又是硬梆梆地不能动的，那你写什么黑板？什么缘起都搞不成了。所以说这个地方没有矛盾。有人说有矛盾，实际是没有矛盾！因为如果你真正地能够理解一切法自性空的话，外边东西都是虚妄的、不实在的，那么“芥子纳须弥”是可以的。如果你说法是实在的，那一个地方，一个象进去都占满了，其它象、马进去就不能并住，你还怎么容纳？容纳不了！所以这是不可能的。这个不要忘记，他是执着识外实在有法的，所以错了；如果说识外没有实在法的，那就不会犯错误了。
这就是第三个，没有“间隙事”，一占就占完，没有空处了，象进去也占完，马进去也占完，象跟马就合在一起，分不清楚了。
论：或二如何可于一处，有至不至、中间见空？
述曰：此第四难。若执境一，如何可有象马二物，此是所至、中间不至，见有空处？应立量云：无隔一处，象马二居，应不得有中间空处，执是一故，如手握珠。
前第三难，约所依一，能依象等，多有间事，难应非有；此第四难，约能依二，所依地一，中间应无空缺之处，是二别故。
前‘多有间事’，及此‘有间’，合释于前第三句颂‘多有间事’，旧论颂但言‘及别类多事’，此第四难，彼颂不摄，故今勘此，善恶易明。
“或二如何可于一处，有至不至、中间见空？”这是第四难，意思跟第三差不多。或者“二”——象、马进去之后，同在一处，马与象不是粘在一起，中间还有一些空间，你看到它们之间还有空隙；既然是一处，怎么还有空处？中间没有空隙了，一个象或马就该占完，怎么还能见到两个物体之间有空的地方？
“若执境一，如何可有，象马二物，此是所至、中间不至，见有空处？”假使境是一块，象、马两个东西在里边站着，这是象踩的地方，那是马踩的地方，马跟象中间还有一个空隙，不相触到，“见有空处”，中间没有到的地方，有一个空隙。那你执一也不成立了，因为一块嘛，怎么会有空处？
“应立量言”，这是因明的量又来了，这些好懂的我们就念一道，里边牵涉到因明的技术性问题的，就不要念了，以后学因明的时候再说。
假使“无隔一处”，你所执着的一块的东西，是“一”的，在这样的“一处”，“象马二居，应不得有中间空处”，象住的地方跟马住的地方，这两个地方中间不应当有空处，因为你说是一块的。一块的，象占了，中间不会空，一站就占一切；马站了，一站也已占一切，怎么中间还有空处？不应当有空处了。“执是一故”，为什么不能有空处？你执着是一个，一个中间还怎么空？一站就占完了。“如手握珠”，假使你把念珠全部抓在手里，全部抓完，整个念珠在手里边了，不会一个在外边、一个在里边，中间有空处不会有。
第三、第四两个难，它们字也基本相同，意思也就混淆，所以把它们再简别一下。
“前第三难，约所依一”，前面第三个难，所依的地方是一块，“能依象等，多有间事”，能依的象，它没有把地方占完，中间还有空处；象应当一脚进去就把地占完了，或者马一脚进去也占完了，怎么还留地方给马(或余象等)进去站？“难应非有”，这个是不应当的事情。“此第四难，约能依二”，这里第四难是从能依的象、马二物来说了，“所依地一”，依的地还是一个，有象、马两个东西进去，“中间应无空缺之处”，象马之间不应当有空缺之处，“是二别故”，因为这两个是有差别的，一个是象，一个是马，进去之后，象跟马之间怎么会有空的地方？所依的地是一块的，并没有两块地，你怎么中间多出一块空隙的地方来了？这是简别第三、第四两个难的差别：一个是约所依的地来说，一个是约能依的象马来说，里边有一点差别，意思是有联系的。
“前‘多有间事’，及此‘有间’，合释于前第三句颂‘多有间事’”，第三个难是“应无多有间事”，第四个难是“应无有间”，里边的“多有间事”及“有间”这两个合在一起说，合在“多有间事”一句里边了。第三句颂里边的“多有间事”就是指这两个。
“旧论颂但言‘及别类多事’，此第四难，彼颂不摄”，这也是比较新旧翻译的差异了。旧的论里边只说“及别类多事”，意思即第三难是“应无别类多事”，第四个难它就没有了，“彼颂不摄”，“故今勘此，善恶易明”，所以现在把它校勘一下，哪个翻得好，哪个翻得不好，一看就明白了。说了半天就是旧译不行了，还是新译的好。窥基法师的述文中间很多比较的话，都是认为旧的翻译不太理想。这些我们就不要去执着了，因为旧译跟新译，里边这个唯识，他们的派系本身就有不同的地方，而且翻译的话，印度人(旧译)翻汉语也有一定困难的地方。
论：又亦应无小水虫等难见细物。
述曰：此第五难。若执境一无隔，水中亦应无有小水虫等难见细物。此立宗非，下明所以。
“又亦应无小水虫等难见细物”，这是第五个难。水里边的那些小虫、这个“难见细物”，在古代已经有了，佛已经说过，一滴水里边有八万四千虫，佛的眼——天眼看得到它。佛有五眼，佛的天眼可以很清楚地看到一滴水里边有八万四千虫。所以这个常识，佛教徒都有；这些小水虫，很小，肉眼是看不到的。假使你说境是一的、不能分的话，这些小水虫等等难见细物肉眼该看到了，那样的话，小的虫、看不到的虫不会有了。为什么？境是一。你这个虫摆进去，它占了一个地方，本来占了很小一点点，但是因为境是一的，这一点点可以占全部，它也不是小小的了，全部占满，那你应该看到它了，不会有小的、看不到的东西不该有了。“此第五难”。
“若执境一无隔”，假使你说境是一、没有隔开的，中间没有隔开来，就是中间不能分的了；不能分的，这个“无隔”就是这一块东西——铁板一块，全部是统一的，是一个东西，那么“水中亦应无有小水虫等难见细物”，既然说是一块的，小的水虫放在这里，等于放了全部一样，那些看不到的东西也不会看不到了，它就扩大了，整个一块的都是小虫，你怎么会看不到？
“此立宗非，下明所以”，这里是立个宗，下边说原因。他这个文都是宗因喻，都是讲因明的。世亲菩萨的因明是极好的，所以他说的话里边都有因明；若窥基法师不说，我们还以为是长行，他一说，就知道他讲的是因明。“亦应无小水虫等难见细物”，这是宗；什么道理？下边讲因。
论：彼与粗物，同一处所，量应等故。
述曰：所依之境，既是一物，能依水虫，应无小者，彼小虫与粗大物，依一所依，遍所依故，能依所依，量皆等故。旧论说言，最细水虫，与大色同，应无不可见。彼言色者，即形量色。若小水虫，不遍所依，量不等故，可见细者，所依不遍，故非是一。如说极微，六方分异，云何成一？应立量云：小水虫等依无隔水，能依应等所依之量，执所依一故，犹如无隔一颇胝迦一所依色。又应量言：小水虫等依无隔水，应不难见，执水一故，如无隔水。
此中如前所说比量，论文既隐，唯强思惟施设安立，于宗因喻，皆遮过失，恐文繁广，不能具明，善因明者，自当详悉。然或不须作其比量，准论但以道理征之，亦不违理。
［名相注释］彼与粗物，同一处所，量应等故 粗物细物，量应平等，以粗细物体，俱遍所依境故，如众灯光同满一堂。
颇胝迦 宝石名，其状如水晶，光明莹澈，净无暇秽，有紫白黄碧四色。(参见《辞海》)《大论》云：此宝出山石窟中，过千年冰，化为颇梨珠，此或有也。
“彼与粗物，同一处所”，它跟粗的东西，就是水里大的东西，都在一处。这跟前面讲的象一样，象进去，整个地方就占满了，既然占满了，当然看得到。粗的东西进去，占满了，当然粗都能看到；细的东西也占满了，“量应等故”，它们的量都应当相等，同样都占满了这个水，应当也看得到了。
“所依之境，既是一物”，所依的境就是水，既然是那么一块不能分的东西，那你就不能说这个虫占了这一角，那边还有一大块它没占到。若能分的话，就是这一块占到，那一块占不到，那就可以分了；现在你说是一块不能分、不能隔开的，那肯定是一占就占满了。所依的境(水)既然是一物，“能依水虫，应无小者”，水里边不应当有那些细的小虫，都应当看得到。
“彼小虫与粗大物，依一所依，遍所依故”，管你是大的也好、小的也好，既然都在那个水(一物)里，水有那么大，虫也有那么大，鱼也有那么大；就那么一块的东西嘛，要占一起都占完，要不占一起都不占，这就没有大小之分了，大小是一样的，“遍所依故”，把整个的所依的水都占满，当然看得到了。
“能依所依，量皆等故”，能依的虫跟所依的水，它们的量是相等的，水能看得到，虫也能看得到。假使一池的水，里边有一些小虫，这一池的水是没有隔开的那么一块，小虫应当也是那么的一块；不要说一池的小虫，一个小虫就占满一池。这个是不可能的事情！那就是说你们是不对的，执一是错的。
“旧论说言”，旧的翻译说，“最细水虫，与大色同，应无不可见”。“彼言‘色’者，即形量色”，它说的这个“色”，就是形、量的色，形即形状，量即大小。“最细水虫，与大色同”，小的东西跟大的东西，形状也好、大小也好，都是相同的，那应该都看得到了，“应无不可见”。
“若小水虫，不遍所依，量不等故，可见细者”，假使说能依的这个小水虫，并没有遍满所依的水，量是不等的，水大，虫小，那就可以看见细的水虫；“所依不遍”，小水虫不遍所依的水，它只是占了这个水的一个小地方，那么水就是可以分的了，“故非是一”。细的水虫，它所依的水，依在那个水里边，却没有遍那个水那么大，那么这个水就不是一个了，还可以分了，这一块是虫居、那一边不是虫居，可以这么分开了，能分就不是“一”了。
“如说极微，六方分异”，打个比喻，极微，你说它是一，但是它可以分六方，那也不是一了，还可以分的嘛。所以，说极微是一的、不能分的，都是错误的，“云何成一”，怎么能够成一块呢？执一是错的，以五个难来把它破掉。
下边再用因明来说，“应立量云：小水虫等依无隔水，能依应等所依之量，执所依一故，犹如无隔一颇胝迦一所依色。”
这里我们可以看到，古代印度的说话，没有因明是不行的。你说话一定要有因明来立量，对方才能够接受；你平时这么一句话说出来，不以宗因喻的量来说，人家是不信服的。而我们汉地就很顺便，一句话，因为这么说，所以这么说，中间有没有漏洞？不管那么多！因明也不用。所以我们汉地，如果你学过因明的，去看看以前的有些逻辑，有时候疏漏的地方很多，漏洞是有的。支那堪布跟莲花戒辩论为什么要输掉？他学问很大，辩才也无碍，但是辩了三年，毕竟输掉了，就是因明里边出的问题；当然了，这个道理的对错是决定性的，但是因明方式也很重要。
在开始印度佛教兴盛的时候，佛教徒到处跟外道辩论，外道输掉了，本来要杀头的，那么不杀他们的头，就剃他的头发，改信佛教，把他们的庙改为佛教的庙。后来，佛教还是佛教，也没有错谬，只是佛教衰了，印度外道兴了，就把佛教徒辩输，把佛教的庙改做外道的庙去了。这就是用因明的方式不如以前了，佛教徒的学问，乃至修证，也不如以前的了，所以输掉了。
所以说，弘法在人，《俱舍》里边经常强调的，“道藉人弘”，法靠人来弘扬，人有法就有，人在法在；人没有，法也就没有了。所以说培养人才是重大事情。法尽管是无比殊胜，没有人来弘扬，也是没有办法的。这个地方，这个因明也可以显示出这个道理来。
［文献资料］《俱舍论颂疏》(唐圆晖述)卷二九：“论云：前来分别种种法门，皆为弘持世尊教法，何谓正法(一问)？当住几时(二问)？颂曰：佛正法有二，谓教证为体；有持说行者，此便住世间。释曰：上两句答初问，下两句答第二问。正法有二，一教、二证，教谓契经，调伏对法；证谓三乘菩提分法。有能受持及正说者，教法住世；有能依教正修行者，佛正证法，便住世间。道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡。”
“又应量言：小水虫等依无隔水，应不难见”，假使你说是一的话，小水虫等依在中间没隔开、不可分的一块的水里边，“应不难见”，它们不是不好见到了，应当看得到。“执水一故”，因为你执水是一个。“如无隔水”，无隔水是看得到的，小水虫既是在无隔水里边，把这个水都占满了，那么跟无隔水一样，该看得到了。
“此中如前所说比量，论文既隐，唯强思惟施设安立，于宗因喻，皆遮过失”前面立的量，论中的文是隐一点，你自己把宗因喻摆进去就行了，就没有过失，“恐文繁广，不能具明，善因明者，自当详悉”，这个文说多了，那太繁了，就不要全部说完，懂因明的人自己会知道。“然或不须作其比量”，或者干脆因明的量不要作，“准论但以道理征之”，你根据论、根据道理来问他也可以，“亦不违理”，也无违理之处。用因明更好，不用因明，理上去问他，也不会错。
到此为止，我们把《唯识二十论》里边“释外所征、广破外执，于二十颂中大文有七”，外边的七个难中，讲了第一个难，这是最广的一个外难，“有十四颂，小乘外道四事难识境无，却征实境执”。到这里是一个段落，要考试了。先是辩论，再是笔试，再是演讲，还是老规矩。这一考就得考几天，现在这段时间就是复习了。
大家书都带来没有？《二十唯识论》，世亲菩萨的原著。这个是纲领，我们把它粗略地复习一下。因为我们讲的这部论，是窥基法师的注解(述记)，把它开得很广。有的时候，越注越细、越注越细，好象我们进入大城市一样，一个小的地方里边，弯来弯去地走，走得迷了路，甚至大路在哪里都不知道了。那个什么刘姥姥游大观园一样的，走在里边，方向迷失了，就走不出去；不要说大观园，听说以前哪里的一个飞机场，有两个人进去之后，出来就找不到路了，因为到处都差不多，跑来跑去，这里不对，那里不对，他又是说话又听不懂，要问也没办法问，只好自己兜圈子，走了半天，还是走不出来，那就是迷路了。我们学论，学得太细了，到底主要讲什么，可能会忘掉，那么现在提提纲，大家看《唯识二十论》的原文，世亲菩萨造、玄奘法师译，没有窥基法师注解的那个文。
唯识二十论
(卷一)
世亲菩萨造
大唐三藏法师玄奘奉 诏译
安立大乘三界唯识，以契经说，三界唯心。
心意识了，名之差别；此中说心，意兼心所，唯遮外境，不遣相应。
内识生时，似外境现，如有眩翳，见发蝇等，此中都无少分实义。
甲一正辨本宗，破计释难 分二
乙一初立论宗，大乘三界唯识无境 分四
丙一初立论宗，诸法唯识………………………安立大乘三界唯识。
丙二显由经说，以经为证………………………以契经说三界唯心。
丙三释外伏难，简择唯言………………………心意识了，名之差别，
此中说心，意兼心所，
唯遮外境，不遣相应。
丙四显唯识义，举喻以成………………………内识生时，似外境现。
如有眩翳，见发蝇等。
此中都无少分实义。
乙二释外所征，广破异执 分七 ………………即于此义，有设难言。
甲二结己所造，叹深推佛………………………我已随自能，略成唯识义，
此中一切种，难思佛所行。
这个我们有科判，大家可以把科判摆在旁边看。总的这部论，大科只有两个。
第一个是“(甲一)正辨本宗，破计释难”，我们本宗——唯识宗的主张在哪里、到底宗旨是什么，中间有一些怎样的问难，把它破掉；这个大科里边的“正辨本宗”就是从这里开始，“安立大乘三界唯识”，而“破计释难”，有七个难，从“即于此义，有设难言”开始。
第二个大科“(甲二)结己所造，叹深推佛”，就是论文最后很简单的那两句话：“我已随自能，略成唯识义，此中一切种，难思佛所行。”我自己造的，世亲菩萨很谦虚，我尽自己力量造得很不够，真正佛的甚深的东西，我还想不到，只有佛才知道。
这两个大科，一个是说自己的本宗、解释外难；一个是赞叹佛，甚深难思，只有佛才能知道一切。
第一大科“正辨本宗”就从这里开始，开门见山，“安立大乘三界唯识”，我们唯识宗是大乘的宗派，“三界唯识”，我们大乘的宗就是这么安立的。三界(欲界、色界、无色界)只有识，没有其它的外境；一切都是识变的，没有离识以外的客观的东西；除了识或者跟识有关的心所法(虽然不是心王，但跟识是联系的、相应的、分不开的)之外，其它是没有的，三界唯识。
(24A)有人就说，“我有‘识’，那么他的‘识’不是属于‘识’以外了吗？”想要成立有识以外的东西。但是那还是识，三界唯识不是说只有一个识，识是很多的。离开识之外，还有什么？没有了，只有识；你说有真如，真如是识的性，也没有离开识，所以说“三界唯识”，这是我们大乘唯识宗的宗旨。
“三界唯识”是怎么来的？这个有依据：“以契经说，三界唯心。”因为佛的经里边说三界唯心，是根据佛说的，不是我们自己杜撰、编造出来的。
在这个里边又产生一些问题，佛说“三界唯心”，而你却说“三界唯识”，这个里边，心跟识怎么划等号？他解释说：“心意识了，名之差别。”心、意、识、了，这几个名字上有差别，而体是一。这个以前都讲过了。先解决唯心与唯识的问题，心、意、识这三个东西，以及了别(了别是识的作用)，名字有差别，体是一样的，所以说唯识也好、说唯心也好，都是一样的；我们说的唯识就是经上说的唯心，两者没有其它差别，是能够成立的。
他还有问题：你说三界唯心，这个心所法不是心，它在不在唯识里头？回答说：“此中说心，意兼心所。”我们说的“心”，心所法也包含在里头。虽然说的是“三界唯心”，但是“三界唯心及心所法”都在里边了，因为这两个(心、心所法)是相应、不可拆开的东西。我们说“唯识”的“唯”，“唯遮外境，不遣相应”，心所法是跟心相应的法，所以并没有排除它，而要排除的是什么？外境。离开识以外，你们认为有客观的实在的境，这是没有的。我们遮就遮这个。“三界唯识”就是遮离识以外还有实在的境，这是我们要排除的；心所法跟心相应，并不排除，所以说唯心已经包涵心所法。
那么，你说的唯识的道理，到底是什么？“内识生时，似外境现，如有眩翳，见发蝇等，此中都无少分实义。”如果还不明白这个唯识的意思，举一个喻，就可以让你很清楚地知道。
什么叫唯识？“内识生时，似外境现”，这个内识不在外(“内”是对“外”而言，因为要排斥外，所以说这个识是内识，不是外识)，内识生的时候，有见相二分，这个相分现出来，我们就执着它是外边，好象是在外边一样。实际上是在内识里边，但是我们的遍计所执，执它在外边去了，那就错了。“似外境现”，这个本来是内识的相分，像外境那样显现出来。
打个比喻，“如有眩翳，见髪蝇等”，假使眼睛有毛病，眼花，他就看到空中有头发有苍蝇，这个头发苍蝇并不在外，就在眼睛里边，是眼睛有毛病看出来的东西，并不是外边空中有那些东西；我们现在识里边现的相分——山河大地，好象是外边有那些东西，实际上是在识里边的，所以说“似外境现”。“似外”，不是真的“外”，好象是在外边，实际是在内识里边，但是搞错了，认为是在外边，这个叫“似外”。
到此为止，就把唯识道理安立完了；大乘唯识宗的主张，就讲到这里为止。这是第一大科“(甲一)正辨本宗，破计释难”下二个分科的第一科“(乙一)初立论宗，大乘三界唯识无境”，讲好了，下边第二科“(乙二)释外所征，广破异执”就是问难了，一共有七个问难，我们先看科判。
第一个难，“(丙一)破小乘外道四事难识境无”，破斥小乘、外道以四个事情来难唯识无境的道理，“却征实境执”，然后反过来，返破他们，你们实执的外境是没有的，破极微、多、一……等等。这个问难最大、最长，共有十四个颂，“初六颂四事问答外境无，次三颂释外所引有色等教为证不成，后五颂返破外人外境非实有”，其余六个问难就没那么长了。
第二个难在哪里？“(丙二)释外人难现量证境有，返破忆持执”，一直到论文长行“诸法由量刊定有无”以下，从这里开始，说第二个问难。有一颂半：“现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量。如说似境识，从此生忆念。”破小乘等以现量证明外境有。
第三个难，“(丙三)释小乘外道难以梦例觉时，应知境无失”，从长行“若如梦中虽无实境”以下，即“若如梦中，虽无实境，而识得起，觉时亦然，如世自知梦境非有，觉时既尔，何不自知”，说这个问难，有半颂：“未觉不能知，梦所见非有”。小乘、外道问，你说梦里边只有识、没有境，这个梦醒过来时就知道，确实是没有梦境，但是我们现实的这个世界，你说它也是没有境的，你怎么知道？如果说跟做梦一样，我们应当知道这个世界跟梦醒过来时那样，知道它也是假的，但是我们现在没有知道它是假的，你说的这个话就靠不住了。
第四个难，“(丙四)复释外难二识成决定，外境非无失”，从长行“若诸有情由自相续”开始，也有半颂：“展转增长力，二识成决定”。
第五个问难，“(丙五)又释外难梦觉心无异，无造行果差失”，从长行“若如梦中境虽无实”开始，也有半颂：“心由睡眠坏，梦觉果不同”。外人问：梦里边造业不感果，清醒时造业要感果，为什么？既然都是没有境的，为什么一个不感果、一个要感果？
第六个难，“(丙六)又释外难无境杀无罪，返诘他宗失”，从长行“若唯有识，无身语等”开始，外人问：若说没有外境，那么造了杀害等等的事情之后应该没有罪，但是为什么造了杀业还有罪？有两个颂：“由他识转变，有杀害事业，如鬼等意力，令他失念等；弹咤迦等空，云何由仙忿；意罚为大罪，此复云何成。”
第七个难，“(丙七)解释外难不照他心智识不成失”，是关于“他心智”的问题。如果没有外境，“他心智”就不能成立；因为“他心智”能知他人心，他人心是在你的识以外，如果没有这个境，你怎么能知他心？从长行“若唯有识，诸他心智知他心不”开始，有一个颂：“他心智云何，知境不如实，如知自心智，不知如佛境。”
一共七个难。这七个难，后边的几个，我们就看到，是很快讲好一个、很快又讲好一个，而这第一个难，却是用了很长的篇幅、时间来把它全部破完。
小乘、外道以四个事情来难唯识，说，你们说唯识无境，依我们看，这是不成立的。我们就再回过来看一看这第一个难。
“此中都无所少分实义”，唯识宗主张，一切都是内识变的；看到的外境，好象现的是外境，然而都不是实在的，一点实在也没有，都是识里边自己变的。就像空中的头发、苍蝇一样，是眼睛花了变出来的，实际上，空中既没有半点头发，也没有半个苍蝇，“少分实义”都没有！
唯识宗把这个道理讲完之后，外边不承认的人就来问难了。
即于此义，有设难言。颂曰：
⑴若识无实境 则处时决定 相续不决定 作用不应成
“即于此义，有设难言”，就在我们所说的唯识道理里边，有人问难。他通不过，就来责难了。
先是第一个颂。“若识无实境”，假使只有识、没有实境的话，就有下边几个讲不通的事情，“即处时决定”，处决定不应成立，时决定也不应成立，“相续不决定”也不应成立，“作用不应成”，作用也没有了。假如说只有识没有外境的话，就有这么四个事情讲不通。这一个颂就把他们整个的四个难都摄在里边，下边的长行就是解释这个颂。
论曰：此说何义？若离识实有色等外法，色等识生，不缘色等，何因此识，有处得生，非一切处？何故此处，有时识起，非一切时？同一处时，有多相续，何不决定随一识生？如眩翳人，见发蝇等，非无眩翳，有此识生。复有何因，诸眩翳者所见发等，无发等用；梦中所得饮食刀杖毒药衣等，无饮等用；寻香城等，无城等用；余发等物，其用非无？若实同无，色等外境，唯有内识，似外境生，定处、定时、不定相续、有作用物，皆不应成。
“此说何义”，这个颂是什么意思？意思是说，“若离识实有色等外法”，假使离开了识以外实在有的那些色等外法，“色等识生，不缘色等”，色等识生的时候，并不缘那些离开识之外实在有的外法，这样的话，过失就来了：“何因此识，有处得生，非一切处”？为什么这个识，有的地方能生，有的地方就不能生？跑到陜西终南山那个地方，眼识就能看到终南山；离开了陜西，这个眼识就看不到终南山了。依小乘、外道的人说，终南山是实在有的，你跑去的时候，在它那个地方就能看到，不是在它那个地方就看不到；如果说终南山就在识里边，那应该是你的识要看就能看到、不看就看不到，但是现在为什么一定要跑到终南山那个地方才能看到？这个“处所决定”就不能成立了。所以他们问“何因此识，有处得生，非一切处？”这是第一个问题。
“何故此处，有时识起，非一切时”？为什么就在这个地方，某一时间识能生起，另一时间识就不生？假使你在终南山的地方，你住在房间里，这个山是看不到的；你要出到房间外面去，这个时候才能看到。假使说终南山就在你的识里边，那应该是你要看就能看，什么时候都能看，要不看就不看，但是为什么一定要某个时候才能看到，某个时候不能看到？夜里跑出去，漆黑一片，看不到；太阳出来，天亮了才看到。如果就在识里边的话，那不要等外边的这个客观外境，什么时候都能看了。这是第二个问题：为什么这个识有时生起来，而不是一切时能生起来？
“同一处时，有多相续，何不决定随一识生？”同一个地方，同一个时间，有很多的相续，应当有的人能看到，有的人看不到，“如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生”，就像眼睛有毛病的人，看到天上有苍蝇，眼睛没有毛病的人就看不到那些苍蝇。而现在实际上是同一时、同一处，人人看到的都一样。你说是识变的，这个不对头！这是第三个问题。
第四个问题：“复有何因，诸眩翳者所见发等，无发等用；梦中所得饮食刀杖毒药衣等，无饮等用；寻香城等，无城等用；余发等物，其用非无？”举了很多例。
假使说，一切法都是在识里变的，没有客观实在的外境，这就有问题了：梦里边得到的东西，你吃了很多饮食，醒过来时还是饿的；梦里边刀杖打在你身上，醒过来，看看你身上，皮肤一点也没有损坏；梦里边吃了毒药，醒过来，你还是活的；梦里边穿了很多衣服，醒过来，一件也没有。这些就表明，你这个识变的东西是没有作用的。
不但梦中如此，“寻香城”，就是海市蜃楼，大家都知道的，这也是没有的东西，海市蜃楼没有城市的作用；如果你要跑进去住，你试住住看，你就掉到海里去了！这个是空中楼阁，是如幻的显现，没有作用的。
以前，不晓得是哪一年了，就在舟山那个地方，现了一个海市蜃楼，持续几个小时，很久都没有散掉；他们看到的那些人，赶快回去拿通讯器材来拍电视、录像，结果它就没有了。这些东西看起来很逼真，里边甚至于音乐等等什么东西，奏乐都听得很像真的，但是不能进去住，“无城等用”。
“余发等物，其用非无”，其余的，不是眼有眩翳看到的那些头发，有用处。头发能打结，能够作各式各样的用途；现代的人养头发，美发、美容等等，怎么剪、怎么弄的；头发还可以做东西，头发摆在水泥里边可以作国防上用的，非常牢固。它有这些作用，但是你们识变的那些东西就没有这个作用；你说离开识之外没有其它东西，这个话是讲不通的！
“若实同无，色等外境，唯有内识，似外境生，定处、定时、不定相续、有作用物，皆不应成。”如果照你这么说，一切法只有内识变的似外境生，识外没有实在的外境，那么就有问题：定处、定时、相续不定、有作用的对象等等，这些都成问题，都不能成立。
这是外难，下边是论主回答。
非皆不成。颂曰：
⑵处时定如梦 身不定如鬼 同见脓河等 如梦损有用
“非皆不成”，并不是不能成立，可以成立的！怎么样子成立呢？以一个颂来回答：“处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用”。
“处、时定如梦”，梦里边，某个地方看见村落城市、男女欢乐，某个地方又看不到。就是说，虽然没有外境，也不是到处都看到，而是某些地方看到，某些地方看不到。有的时候你做这个梦，有的时候你做那个梦，梦里边看到的东西，也不是什么时候都能看到，也是有时间性的。若说外境是假的，眼睛有毛病的人看到空中有苍蝇，应当眼睛没有毛病的人看不到苍蝇。
“身不定如鬼，同见脓河等”，假使共业所感，那看到的就是一样。天、人、鬼看同一条河水，天看到的是“琉璃”，人看到的就是“河水”，鬼看到的却是“脓河”，这就表现出这个“脓河”是不实在的；如果是实在的脓河，为什么天看是琉璃、人看就是水？所以“脓河”是不实在的。但是所有的饿鬼都看到的都是“脓河”，并不是有的饿鬼看到，有的饿鬼看不到。你说“相续不决定”不能成立，也不对，是可以成立的。
“如梦损有用”，你说识变的东西没有作用，也不尽然。梦里边有损失精血，也有作用。
这就证明，你们难说若唯识无外境，这四个事情就不能成立，那是不对的！这些事情还是能成立，并不是不可能。
论曰：如梦意说，如梦所见。谓如梦中，虽无实境，而或有处，见有村园男女等物，非一切处；即于是处，或时见有彼村园等，非一切时。由此虽无离识实境，而处、时定，非不得成。
说如鬼言，显如饿鬼。河中脓满，故名脓河；如说酥瓶，其中酥满。谓如饿鬼，同业异熟，多身共集，皆见脓河，非于此中，定唯一见。等言显示，或见粪等，及见有情，执持刀杖，遮捍守护，不令得食。由此虽无离识实境，而多相续不定义成。
又如梦中，境虽无实，而有损失精血等用。由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成。如是且依别别譬喻，显处定等四义得成。
“‘如梦’意说，如梦所见”，这是解释颂第一句“处时定如梦”里的“如梦”。“如梦”两个字，不是指其它，而是指梦中所见的东西。
“谓如梦中，虽无实境”，在梦里边，虽然没有实在的境界。做梦，大家都知道了。你在做梦，你看到山河大地，各式各样的东西，人物、男女，甚至老虎、狮子等等，做恶梦的时候还会乱叫，但是旁边的人看到你还在睡觉，什么东西也没有，你喊什么呢？就像那个娑罗那比丘，他在梦里被人家(恶生王)五花大绑，鸡毛插在头上，要杀头了，他急得大叫，但是他的师父(尊者迦旃延)看看他，什么事都没有；把他喊醒过来，“你醒过来看看吧，什么事情都没有呀！”那就是说，梦里边是没有实境的。
“而或有处，见有村园男女等物，非一切处”，外人难说，没有实境的东西，不应当在某一地方看不到，因为都是心里变的，应当什么地方都能看到；论主回答说，那不一定！梦里边变的境界是识变的，但也不是什么地方都能看到。我们做梦的时候，某个地方有声音，看到花园、男女等物，但在某个地方就看不到，而是有另外的境界显现。梦境虽然是不实在的，但也不是一切处都能梦见，还是有某些地方没有梦见。你们说“处定”不能成立，显然是不对的，我们说能成立！在梦里边也是这样的。
“即于是处，或时见有彼村园等，非一切时”，就在梦境里的那个地方，有的时候看到有村园等，有的时候就看不到有村园；在终南山地区，你在房间里的时候就看不到，跑出外面去就能看到，并不是任何时间里都能看到。你们说“时定”不能成立，也不对！时间决定也能成立。
“由此虽无离识实境，而处、时定，非不得成”，这就是那两个结论——虽然没有离开识之外的客观实在的外境，但是“处定”、“时定”，并不是不能成立，用“如梦”一个喻，就能证明。你们的问难是“不遍”的。如果你说一句话，没有例外的，那么你这个话就见效了，我们说的“唯识”，只有内识没有外境的这个主张就被你破掉，但是现在你说的话是有例外的，我们用“如梦”一个喻就把你的问难破掉了。这样，只有识、没有外境(唯识无境)，这个主张当然可以成立了；为什么能成立？你说的话没有普遍性(不遍)。这就把时定、处定的问难破掉了。
下边说相续不定。
“说‘如鬼’言，显如饿鬼”，先解释第二句颂“身不定如鬼”里边的“如鬼”两个字，他讲得很仔细。“如鬼”是什么意思？“显如饿鬼”，说“如鬼”这个话，说明就像饿鬼那样“同见脓河等”。
什么叫“脓河”？他再解释第三句颂里的“脓河”二字：“河中脓满，故名‘脓河’；如说‘酥瓶’，其中酥满。”河里边充满了脓水，就叫“脓河”。他打个比喻，举一个一般的、在印度都经常碰到的事情，印度人卖东西，街上卖酥油，一个装满酥油的瓶，他们叫卖酥瓶，实际上这个“卖酥瓶”就是“卖充满酥油的瓶”，亦即“卖满瓶的酥油”。“酥瓶”就是装满酥油的瓶，装满了当然不会只卖给你半瓶，也不是仅仅卖给你这个装过酥油的瓶子，所以“卖酥瓶”就是“卖满罐的酥油”，满罐的酥油、满瓶的酥油，意思是一样的。这个“脓河”，也就是装满脓水的河，跟这个“酥瓶”是一样的意思，亦即满河的脓水。这就把“脓河”两个字解释完了。
“谓如饿鬼，同业异熟，多身共集，皆见脓河”，这些饿鬼，由于共业所感，他们的异熟果，很多的饿鬼在一个地方结集的时候，都能够看到“脓河”。假使他们都集在河边，这条河，他们看到的都是脓河；不会说有的饿鬼看到脓河、有的饿鬼看到不是脓河，因为他们共业所感，大家的业是一样的。你说由识变的，应当跟眼花那样，有的看到头发、有的看不到头发，我们说不一定，就像饿鬼，虽然这个脓河是不实在的，但是他们看到的都是脓河，没有看到不一样的。
“非于此中，定唯一见”，在这个里边，并不是说只有某些饿鬼看到脓河，就像眼睛花的人能看到发蝇，眼睛不花的人就看不到发蝇，并非如此，而是都看到脓河，好象是客观实际的一样。
“‘等’言显示或见粪等，及见有情，执持刀杖，遮捍守护，不令得食。”
“同见脓河等”里的“等”字，还包涵有别的意思，“等”什么别的意思？“‘等’言显示”，“言”就是“字”，“等”这个“字”表示除了前面讲的看见脓河之外，还有“或见粪等”，或者看到的是粪便、屎尿，“及见有情，执持刀杖，遮捍守护，不令得食”，或者还看到有情拿着刀杖守护，不给他们吃。因为饿鬼饿狠了之后，哪怕脓河也要吃，大粪也要吃；因为饿慌了，什么都要吃，虽然想吃，但是又见到有鬼卒拿着刀杖守卫，不给他们吃。这是解释“等”字。同样地都看到那个境，见到浓河、还看到有鬼卒在旁边守着不给他们吃；并不是有些饿鬼看到，有些饿鬼看不到，而是大家都看到——同见“脓河”、同见“等”。
“由此虽无离识实境，而多相续不定义成”，由此可知，虽然没有离开识的客观实在外境，但是“多相续不定”的道理是可以成立的。不一定是有的看到，有的不看到，而是都能看到；“相续不定”的意思，就是大家都能看到，不是说某些看到、某些看不到。这个道理，你们说不能成立，其实也能成立。
“又如梦中，境虽无实”，这是说“有作用”的问题了。“又如梦中”，这个“如梦”用了很多。前面“处时定如梦”，这里又来了个“如梦”，就像梦中的境界。梦中所见的境界，虽然是没有实在的——大家都知道，梦是假的、没有东西的，但是作用有没有？“而有损失精血等用”。当然这个不是绝对的。前面说过，“梦中所得饮食刀杖毒药衣等，无饮等用”，梦中吃的饮食等等，那是吃不饱、不会饱的，这个是没有作用的。但是也不能据此而说，梦中都是没有境的，所以什么作用都不会起。那不是普遍性的(不遍)，是可以有例外的；既然可以有例外，那么我们的唯识道理当然也可以在这个例外之中了，所以也不能排除唯识。梦里边的例外尚且排除不了，唯识怎么能够排除？梦里边，虽然没有实境，但是损失精血的事情还是有的。
“由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成”，你说若离开识没有实境的话，作用就没有了，那不尽然！在梦中，有时候梦到穿了衣服不暖和，但是有的时候还是有作用的，所以说不一定；“有作用”的道理，你说不能成立，也不尽然。
“如是且依别别譬喻”，这是根据各别各别的譬喻，四个难，用四个喻来各别地把它破掉，“显处定等四义得成”。
到这里就把四个外难都破掉了，下边再以一个总的喻来破。
复次颂曰：
⑶一切如地狱 同见狱卒等 能为逼害事 故四义皆成
以一个颂、一个譬喻来把这四个外难都解决掉。“一切”就是指他们的四个难，都可以用“如地狱”这么一个喻，把四个外难都破掉，可以把四个道理都讲得通。
论曰：应知此中，一地狱喻，显处定等，一切皆成。
如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类。谓地狱中，虽无真实有情数摄狱卒等事，而彼有情，同业异熟增上力故，同处、同时、众多相续，皆共见有狱卒狗乌铁山物等，来至其所，为逼害事。由此虽无离识实境，而处定等，四义皆成。
何缘不许狱卒等类是实有情？不应理故。且此不应那落迦摄，不受如彼所受苦故；互相逼害，应不可立彼那落迦、此狱卒等；形量力既等，应不极相怖；应自不能忍受铁地炎热、猛焰恒烧然苦，云何于彼能逼害他？非那落迦，不应生彼。
如何天上现有傍生？地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等。
“应知此中，一‘地狱’喻”，前面每一个难各用一个喻来作比方，现在以一个地狱作喻，“显处定等，‘一切’皆成”，你说四个道理不能成立，现在举这一个喻，“一切”，包括你那四个难，处定、时定等等道理，都能够成立。
“‘如地狱’言”，他很仔细，大家仔细看看，世亲菩萨作的这个长行解释，讲得很仔细。颂里边的“如地狱”三个字(“言”就是说这三个字)，是什么意思？“显在地狱受逼害苦诸有情类”。“如地狱”，不是指地狱的地方，也不是指地狱的时间，而是指地狱里边受逼害苦的这一类有情，叫“如地狱”。
“谓地狱中，虽无真实有情数摄狱卒等事，而彼有情，同业异熟增上力故，同处、同时、众多相续，皆共见有狱卒狗乌铁山物等，来至其所，为逼害事。”
颂里边“同见狱卒等，能为逼害事”说的就是这些内容。“同见狱卒等”，这个“等”就是“等”那些狗(乌驳狗)、乌(铁嶲，铁嘴鸟)、铁山(羝羊山)等物，地狱里受苦的那些有情都看到这些东西，“来至其所，为逼害事”。
(24B)对地狱里边受苦的有情来说，虽然地狱里边没有实在的有情数摄的狱卒等事情，就是属于有情的那些狱卒等物是没有的。这个后边要广辩。因为这个颂说了之后，有的人不承认，他认为狱卒等是实在有情，那就要辩论了。这个辩论后头再说，现在把这个客观事实先摆一下。
地狱里的那些狱卒、乌驳狗、铁嘴鸟等物，都不是真的有情，都是无情变的；虽然它们不是有情，但是对地狱里受苦的那些众生来说，因为他们的共业(“同业”就是共同造的业)，而感的异熟果、增上的力量，他们在同一个地方、同一时间，大家都看到那些狱卒、乌驳狗、铁嘴乌、羝羊山等等，到他们所在的那个地方，来做迫害的事情。
把这个事情解释完之后，就总结说，“由此虽无离识实境”，虽然没有离开识以外的实境，地狱里的那些狱卒、乌驳狗之类，都不是实在的有情、不是实境，“而处定等，四义皆成”，但是，在某个地方看到、某个地方就看不到(处定)；这个时间看到、那个时间也看不到(时定)；一切地狱众生都看到，并不是有的看到、有的不看到(相续不定)；作用是有的，狱卒等迫害他们的时候，都很痛的(有作用)。这四个难，以一个地狱有情的喻，都可以解释完，都可以破掉。
由如地狱这个喻来说，虽然没有离开识以外实在的客观的境——狱卒等等之类的东西，而处定、时定、相续不定、有作用，这四个道理，并不是像你所说的不能成立，都能成立！
论主把外道、小乘的四个难，开始用四个分别的喻，最后用如地狱一个喻，把他们都破掉：这四个道理，你们说不能成立，并非不成，能成立！这样辩好之后，他们就服输了吗？当然不服了，他们还要问难。
“何缘不许狱卒等类是实有情？”这是前面的一个伏难。地狱里的狱卒等不是有情，是非情变的，但是大众部跟正量部，他们根据自己的主张(他们认为狱卒是有情)，再提出这个非议。因为“如地狱”这个譬喻，他们一听就感到不对头。你说地狱里的狱卒等非有情数摄，并不是真正的有情所摄，他们就说，这不对了，我们认为是有情；你为什么不允许狱卒等类(“等”就是等那些乌驳狗等等)是实有情？我们说是实在有情啊，你怎么说不是有情呢？你为什么要说它们是“非有情数摄”呢？
“不应理故”，这是论主的回答，破他们的宗。你这样说它是有情的话，不合理的；哪里不合理呢？这个又有广开辩论。“初破狱卒等，非地狱趣；后破狱卒等，非是余趣”，他分两层来讲：一个是破狱卒等不是属于地狱摄的有情，再一个，假使狱卒等是傍生生到地狱去的，那也不成立。从两边来破。两面破，你第三个余地就没有了，就破掉了。为了这个狱卒等是不是有情的问题，又开了一场辩论。“不应理故”，为什么不允许狱卒等是实在有情？因为那是不应理的，不合理的，不能允许。如果说它们是有情的话，就不合理了，为什么不合理？下边广说。
假使这些狱卒等是地狱有情的话，那不外乎两类：一类是地狱本趣所摄的，另一类就是大众、正量部说的，是其它的傍生道或者饿鬼道生到地狱里去的。
“且此不应那落伽摄”，先说地狱本趣所摄的，不合理。这些狱卒、狗乌之类，不应属于地狱趣摄，为什么原因？有四个原因。
第一个原因，“不受如彼所受苦故”，如果是地狱趣摄的，既然同生在地狱，它们应当也同样受地狱的苦，但是这些狱卒、狗乌等并不受苦，只有那些在地狱里受罪的人才受苦。
第二个原因，“互相逼害，应不可立彼那落迦、此狱卒等”，如果都是地狱有情的话，大家都是一个业报生的，应当你可以逼害他、他也可以逼害你；他瞋恨起来，他就害你了，那要安立这些是狱卒、那些是受苦的有情，就不成立了。一会儿他来迫害你，一会儿你又迫害他，就像世间上闹革命，一会儿农奴翻身了，把封建皇帝踩在地下，这个东西就不一定了；而地狱里的那些狱卒、狗乌等物，是永远逼害地狱里受苦有情的，受苦的有情永远翻不了身，总是在受苦，这个就不一样。如果都是地狱的业而感生的，互相可以逼害，那就分不出哪些是狱卒、哪些是受苦的有情了。
第三个原因，“形量力既等，应不极相怖”，既然都是感地狱的报，大家的形状、大小、气力应当是相等的，不应当另一类被恐怖害怕得很厉害。老鼠看到猫咪，吓都吓死了，动也不敢动；即使要动的话，也跑不快了，那就是害怕啊！猫比老鼠大，形量大，气力也大，跑得又比老鼠快，老鼠就害怕了，看到它就吓昏了。既然大家都是地狱的报，形量、气力都差不多，为什么一个要怕它怕得那么凶？所以说那是不合理的。
第四个原因，“应自不能忍受铁地炎热、猛焰恒烧然苦，云何于彼能逼害他？”既然狱卒等也是地狱的众生，地狱里铁的地、炎热的大火、猛焰不断地烧的这个苦，他自己也受不了，怎么还能在里边逼害其它的那些有情？
所以，从这四个理由，证明这些狱卒等不是地狱所摄。
“非那落迦，不应生彼”，假使不是属于地狱趣的话，就不能够生到地狱里边去。论主为了防止外人说，狱卒等本身不是地狱趣摄，它们是旁的道进去的，那么他也给你遮掉了，有地狱的业报才能生到地狱去，你没有地狱的业报，怎么能生进去呢？那是不合理的。但是这句话就让大众部、正量部钻空子了。
“如何天上现有傍生？地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等”，你说“非那落迦，不应生彼”，那就不对了！天上有傍生——凤凰、麒麟等等，就在天上；人间也有傍生，这个不要说了，大家都看到。就在人道里边，你说畜生道不能生吗？现前我们看到的鸡马牛羊等等，很多啊。你说不是地狱道的不能生在地狱里边，这个话有问题。他从天上说，天道里有傍生，那么地狱里边也可以像天上那样，同样也可以有傍生道、鬼道。傍生就是乌驳狗、铁嘴鸟等等之类；鬼道就是狱卒之类。大众部、正量部这么一救，他们认为可以得胜了。
此救不然！颂曰：
⑷如天上傍生 地狱中不尔 所执傍生鬼 不受彼苦故
“此救不然”，这是论主再破，你们这个救，救不了的！什么原因？一个颂：“如天上傍生，地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。”天上的傍生，受天上的乐报，而地狱里边却不一样。你说狱卒是鬼、乌驳狗等是傍生，它怎么不一样呢？它不受地狱的苦。天上的傍生受天上的乐，地狱的傍生应当受地狱的苦，但是它却不受苦，那你这个喻就举得不对头了，所以说地狱里边不能有傍生。
论曰：诸有傍生，生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐。非狱卒等受地狱中器所生苦，故不应许傍生鬼趣生那落迦。
若尔，应许彼那落迦，业增上力，生异大种，起胜形、显、量、力差别，于彼施设狱卒等名，为生彼怖，变现种种动手足等差别作用，如羝羊山，乍离乍合，刚铁林刺，或低或昂。
“诸有傍生，生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐。”天上有傍生，我们也承认，生到天上的这些傍生，“必有能感彼器乐业”，它造的业，一定有能够感到天上欲乐的那个业。器就是器世界，天上器世界所受的安乐，吃的是甘露、有亭台楼阁，等等，这是天上的安乐；这些傍生生到天上去，也能够感受天上的乐报。“生彼定受器所生乐”，生到天上，决定受到天上器世界的快乐；天上的环境好，傍生也享受那个环境。
人间，洋人养的狗，养得非常好，它也享受人间这个器世界的乐报。而地狱趣的傍生(乌驳狗等等)、鬼卒，却不受地狱的苦，这就不对了。既然生到天上去，能受天上的乐，那么能够生到地狱去，也应当受地狱的苦，而它却不受苦，不但不受苦，还能逼害人家，这个是讲不通的！你这个话就不对头。
这个道理很细，我们看看他说的(大众、正量的救)好象也很有道理，但是论主马上就把他的“辫子”找出来了。我们辩论的时候，也要学习这个方式，不要看到人家一句话过来，吓倒了，哦，你对了、我错了，就认输、投降。他不甘认输，还要思维一下，里边还有毛病。
“非狱卒等受地狱中器所生苦”，地狱里边的狱卒等(狱卒是鬼道，等指狗、乌等，是畜生道、傍生道)，它们生到地狱中，并不受地狱的苦，地狱器世间的大火猛焰、铁地，它们都不那些受苦。被逼害的那些有情，被火烧得全身皮肤焦烂，地下烫得打滚，而这些狱卒并没有这样，乌驳狗也没有这样，不受地狱的苦。这个是不对的。
“故不应许傍生鬼趣生那落迦”，所以，你说地狱里边可以有傍生道、有鬼道，和天上有傍生一样，是不对的，你这个话是不能说的。“不应许傍生鬼趣生那落迦”，傍生鬼趣生到那落迦去，也被论主否定了。那就是什么？地狱的狱卒等决定不是有情。因为大众部正量部说是有情，若是有情，那不外乎是本地狱趣的，或者是傍生、鬼道来的，现在地狱趣的不能成立，傍生鬼道来的也不能成立，那怎么办？只能说不是有情了，是有情就讲不通了。
这两段，就把正量部跟大众部执地狱的狱卒等是实在有情，驳掉了。还有经部、有部，他们并不执地狱的狱卒等是有情，而说它们是四大所变，也是在识外。这个也要破。下边就是破这两个了。
“若尔，应许彼那落迦业增上力，生异大种，起胜形、显、量、力差别，于彼施设狱卒等名，为生彼怖，变现种种动手足等差别作用，如羝羊山，乍离乍合，刚铁林刺，或低或昂。”这是有部的救，有部救的目的是破“唯识”。
大众部、正量部说，如果狱卒等不是实在的有情，那么为什么不是实在有情？应当是实在有情。论主破斥说，假如是实在有情，要么是地狱趣摄，要么是傍生、鬼趣生到地狱去。假使是地狱趣摄，那不能成立，这个前面已经破了；若说是傍生鬼趣投生去的，也不能成立，因为天上的傍生受天上器世界的乐，而地狱的傍生、鬼却不受地狱的苦，那还是不能成立，所以也破掉了。
萨婆多部(有部)，他们承认狱卒等不是真的有情，虽然不是有情，但是是在识以外的客观存在的东西。
那是什么样的东西？他说，“若尔”，假如照你们唯识宗这么说，“应许彼那落迦业增上力，生异大种”，那么应当这么说，那些地狱里的有情，他们造了地狱的业，由这些业的增上的力量，就生出一些不同的四大种；这些四大种，不怕火，他们在火里边跑来跑去，一点也不痛，也不会烧死。这些异大种(不同的大种)，“起”一种殊“胜”的与地狱有情不同的“形、显、量、力”等等的“差别”。“形”就是形状，高、大，相貌好；“显”即显色，颜色红润、好看；“量”即身量，高、大；“力”即气力大，这些都与受苦的地狱众生不同。地狱众生是瘦弱干巴的，它却很丰润，形状高大，量又高大，气力又大。这样子，变成像有情的一类东西，它是异四大种，所以在地狱里边不怕烧害，有这个差别。
“于彼施设狱卒等名”，这一类东西，它也会动、会逼害人，我们就在这些东西上面安个名词，叫狱卒，叫乌驳狗，等等。
“为生彼怖，变现种种动手足等差别作用”，为使得那些地狱里受害的众生生起怖畏(恐怖心)，它就示现种种的动手动脚、拿刀叉、拿刀砍等等的差别作用。这个作用怎么能起？不是有情，怎么能起这些作用？
他举喻说，“如羝羊山”，就像地狱里的羝羊山，这个山像羝羊相斗那样，“乍离乍合”，罪人进去的时候，两个山就合拢来，把罪人榨扁，成一块血的骨头都榨碎、骨饼一样的东西，然后它们又分开。羝羊山等等这些东西，就起逼害的作用，那么地狱里异四大种变现的狱卒、乌驳狗等等，也可以起这个逼害的作用，就像这个羝羊山一样。羝羊山不是有情，而可以起这个作用；那些变得像狱卒、乌驳狗等等的东西也不是有情，也能起这些逼害作用。
再举一个喻，“刚铁林刺，或低或昂”，就像地狱里的钢铁刺林，那些树林上边长有很长的钢铁一样的刺，罪人被逼上去的时候，它的刺向下，把罪人的皮骨都刺破削烂；罪人要下来的时候，它的刺又朝上，又把他们身上的皮刮烂、肉削尽。钢铁林刺虽然不是有情，却能做这些逼害事；这些变现的狱卒、乌驳狗等等也不是有情，它也能做很多的逼害的动作，就像这些钢铁林刺一样。
这是有部的看法。他们同意狱卒等不是有情，但认为它们是那落迦里造了地狱业的有情，由造地狱业的时候，这个业里边的增上力，生出一种不同的大种；这些不同的大种，它变现成一类形量高大、气力很大、颜色又比罪人好看的东西，就在它们身上安立个名字，这叫狱卒，那叫乌驳狗，等等，它们以各式各样的动作来逼害地狱有情。
非事全无，然不应理。颂曰：
⑸若许由业力 有异大种生 起如是转变 于识何不许
论主反驳说，“非事全无”，你说的这个事情，并不是完全没有。同意他们说这些狱卒等不是有情。你们说的不是“全无”，有一部分意思说对了，但不是全部对。“然不应理”，虽然有一点合理，但是总的来说是不对的，总的来说是不合道理的。
为什么不合理？以一个颂来逼他们(有部)：“若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许？”
你说由感地狱的业，而产生一种不同的大种，变现那些狱卒、乌驳狗等等的形象，而起一些动手动脚的作用等等变化、转变，来逼害地狱有情，那么“于识何不许”，为什么识变的你不允许？狱卒等可以由业力转变，为什么不可以说有情识变？你说的话不合道理就在这里。
论曰：何缘不许识由业力如是转变，而执大种？
你有什么道理，一定要说是大种变的，而不说是识变的？这是论主逼有部把道理说出来：为什么不许是识变，却许是大种变？这个他们也说不出一个道理来。说不出道理就是输掉了，有部说狱卒等是异大种变的，这个救也破掉了。下边经部还要救。
我们简单地复习一下，希望大家把总的纲领抓住，自己回去再去好好地研究一段时间，然后就开始辩论。
今天就讲到这里。
