第十八章次问住寿义并答

译文

　　慧远问道：经说，知道四神足，按此多修行，可以得到住寿一劫有余。又，须菩提请佛住寿恒沙劫。既然有住寿之法，应该有修行之人。请问：诸佛菩萨，有住寿的吗?若真有，是法身呢，还是变化身呢?若是法身，法身本就有无穷之寿，不是凡俗之寿所能赶得上的，不须住寿。若是变化身，变化身是感应而生的，寿命的长短完全根据感应的需要，需要时间长则不会短，需要时间短则不会长，抽象地有一个固定的住寿，起何作用呢?

　　又问：寿命有自然的局限，佛菩萨根据需要而现变化之身，自然没有陈旧的规矩，过了时间就不会再留下，为什么又要留下住?若在证悟解脱相、离相、灭相三相的过程中，可以停下来的话，这时的有为相是暂时与涅槃同像。「暂时」不算住寿，即使是真涅槃也不是住寿呀！不知道梵语中有没有「住寿」这个词，如以增加寿命为住寿，那么，翻译为「住寿」就不合原意了。

　　又，得灭尽三昧的人，入定之时，经过再长的时间也不会变，大火不能烧，大水不能淹，这便是三昧力的作用，可以自在地住世。如果这就是住寿，我不理解：寿命寿命，寿为命根之寿，这个命根寄寓在那裏呢?是寄寓在心、寄寓在形体，还是寄寓在心又在形体?若寄寓在心，入定时心相已灭，灭了当然不能寄寓。若寄寓在形体，形体也随之而化，留不下来的。何以见得留不下来呢?《力士移山经》说，非常之变，不是十力所能控制。这就是说，一切都是留不住的，都是变化无常的，这一点，连佛的十力尚且不能改变，可知四神足更不能改变。所以，寄寓在形体也是空话。这个命根所寄的问题，我在前面曾经提过，与这裏提的问题其实是一个道理。道理讲清，两个问题就都解决了。

　罗什回答道：您引述的「住寿一劫有余」，没有这个说法，是传说的人错了。如《长阿含·大泥洹经》中，阿难对佛说，乘现有的功德，从佛处听说，如善修四神足，此人若欲寿一劫，如一灭劫那样，似乎便可以住寿一劫。但是，果真能办到吗?《摩诃衍经》也说过「若欲寿恒沙劫者」的话，那是假设的话，连人名都没有说。只有宾头卢罗汉，善於修习四神足，寿命至今不尽。因为他表现四神足之力，取下梅檀鉢，佛用这个办法惩罚他。只听到这么一个人是由於四神足的作用而长寿的，没有听说还有别的人。

　　又，诸罗汉非常厌恶自己的身体，观自己的身体如病如瘫，如同恶怨贼，多有退法罗汉自杀的。他们怎么会追求长寿呢?阿罗汉的心悟得无我之理，要从根本上拔除贪著的根本，追求涅槃寂灭安稳的好处，所以不愿久住於世。虽然上世因缘造成了今世的果报，有了这个身体，无可奈何，但这个身体一结束，便再也不肯在生死中轮回了。

　　又，所谓法身、变化身，佛经中并没有明确地分辨它们有何不同，这个道理前面已说过。若按声闻之说，变化身没有心、意、识、寒热等智慧，性质为中性的无记，人们可以见到，为办事而显现，事证即灭。像这样的变化身，没有根本，当然不存在什么久寿的意义。至於法身，有两种：一种，是指三十七种诸贤圣法;第二种，是三藏经等。这样的法身，实际上非身非命，也不存在什么久寿的意义。只有先世造业所获得的肉身，由於有大因缘，若是打算久住世间，可以随意辨到。至於大乘经中所讲的法身相，在前面章节中早已具体说明了。

　　现在简单谈谈。菩萨的法身有两种：一种是十地菩萨，得首楞严三昧，使菩萨的结使微薄，这种菩萨神力自在，与佛相似，称为法身;而在十方现身度化众生之身，称为变化身。见到变化身的，推求变化身的根本，把这个根本作为法身。所以，凡是法身缩小到能为人见之身，称为变化身。这样的菩萨，神力无碍，那裏需要善修四如意足呢?法身的另一种是得无生法忍菩萨，舍去先世业因所造成的果报身，即此世的生死肉身，得菩萨清净业行所造成之身。这种法身在忆想分别之内能够神通自在，若在忆想分别以外，就不能自在无碍。这种菩萨如欲修习四如意足，也可以有恒沙劫寿。比方有力之人，不必依靠有大作用的东西，无力之人，才需要有所依靠。初入法身菩萨的也是这样的，因为还没有成就神通力。若是修四如意足，便可以随意作为。

　　又，修<如意章>中说，若人要劫寿的，能够如意。但也没有说是「住寿」。如阿毗昙中说，有阿罗汉，由於布施得到大福德愿力，要把这种福德转求增加寿命，便得如愿。为什么呢?这种人在各种禅定之中，得自在力，愿智、无诤三昧、顶禅等，都能通达，由先世因缘所得的寿命将尽时，为了利益众生，把积累的其余福德用来转求长寿，便得如愿。比如施主打算施给比丘多种食物，这位比丘有游行的因缘，不需要食物，便巧妙地说服施主：您这么好心施舍，若能把食物换成衣物最好。便得如愿。

　　又，善修四神足的，也是这样，虽然不用先世积累的福德转求长寿，却因得无漏法，专修有漏法的甚深善根，而由於修行有漏法甚深善根之力，就能得到增寿的果报。无漏法虽然没有果报，却能令有漏清净，花费力气小而所获的果报大，另外，由於灭尽三昧力的因缘，也能使原来的善业能得增寿之果。不过，若入灭尽三昧时，寿限已过，肉身已毁坏，没有肉体作为身因，一起定，生命就没有了。若是入别的禅定，不会有这种结果。

　　曾经有一位比丘，打算入灭尽三昧，安排了起心的因缘，当寺内打楗槌时，能从三昧中觉起。不料，入定之後，有贼来破坏僧寺，十二年中，就没有打楗槌之声。这位比丘也就一直在定中。後来，施主们修复了僧寺，一打楗槌，这位比丘即便觉起，也就死了。因为十二年不吃不喝，身因已坏了。

原典

　　远问曰：经云，知四神足①，多修习行，可得住寿一劫有余②。又，须菩提请世尊住寿恒沙劫。既有此法，即宜行之有人。请问：诸佛菩萨，竟有住寿者不?若果有者，为是法身，为是变化身乎?若是法身，法身则有无穷之寿，非凡寿所及，不须住寿。若是变化身，化身则灭时而应，时长则不宜短，时短则不宜长。以此住寿，将何为哉?

　　又问：寿有自然之定限，寿之者舆化而往，自应无陈，时不可留，云何为住?若三相③可得中停，则有为之相，暂与涅槃同像。不知胡音中竟住寿不?若以益算为住寿，则传译失旨。

　　又，得灭尽三味者，入斯定时，经劫不变，大火不能焚，大海不能溺。此即是三昧力，自在寿住。今所疑者，不知命根，为何所寄?为寄之於心，为寄之於形，为心形两寄也?若寄之於心，则心相已灭，灭无所寄。若寄之於形，则形随化往，时不可留。何以明之?《力士移山经》云，非常之变，非十力所制④。制非十力，则神足可知也。此问已备之於前章。若一理推释，二亦俱解。

　　什答：若言住寿一劫有余者，无有此说。传之者妄。如《长阿含·大泥洹经》，阿难白佛，乘现证，从世尊闻，若善修习四如意，是人若欲寿一劫，若灭一劫，则成耶⑤?《摩诃衍经》⑥曰：若欲寿恒河沙劫者，此是假言，竟不说人名。用此法者，如宾头卢顿罗堕阿罗汉⑦，善修习如意故，寿命至今不尽。因现神足力，取栴檀鉢故，佛以此治之。唯闻此一人，行其法用，余者未闻。

　　又，诸阿罗汉，观身如病如痈，如恶怨贼。如退法罗汉⑧，多有自害，况当故欲久寿也。以体无我心故，深拔贪著根本故，以涅槃寂灭安稳之利，以不乐久住。虽住先世因缘，身尽则止。　　

　　又，法身、变化身，经无定辨其异相处，此义先已说。声闻人中说，变化之身，无心意识寒热等慧，性是无记，正可眼见，为事故现，事证则灭。如是之身，无有根本，则无久寿之为义。法身二种：一者，三十七品等诸贤圣法；二者，三藏经等。此皆非身非命，亦不得有久寿之为义。当是先世行业所得之身，为大因缘故，欲久住者，便得随意。摩诃衍中法身相，先已具说其因缘。

　　今者略说，菩萨法身有二种：一者，十住菩萨得首楞严三昧⑨，令菩萨结使微薄，是人神力自在，舆佛相似，名为法身。於十方现化度人之身，名为变化身。随见变化

身者，推求根本者，以为法身。是故凡小者，名为变化身，如此之人，神力无碍，何须善修四如意足也?二者，得无生忍已，舍结果身，得菩萨清净业行之身，而此身自於分忆，能为自在，於其分外，不能自在无碍。是菩萨若欲善修习如意，亦可有恒沙劫寿耳。如人有力，不假大用，若无力者，乃有所假，初入法身菩萨亦如是。神通之力，未成就故，若修如意者，便得随意所作。

　　又，修〈如意章〉中言，若人欲劫寿者，便得如意，不言住寿也。如阿毗昙中说，有阿罗汉，以施得大辐德愿力，转求增寿，便得如愿。所以者何?是人於诸禅定，得自在力，愿智、无诤三昧、顶禅等⑩，皆悉通达，以先世因缘寿将尽，为利益众生故，余福因缘，转求长寿，便得如愿。如檀越欲施比丘多种食之物，而是比丘有游行因缘，不须此物，善喻檀越言：汝以好心见施，可令此食为衣物。而得如愿。

　　又，善修如意者，亦如是。虽不先世福德求寿，以得无漏法故，专修有漏甚深善根，修有漏甚深善根力故，便得增寿果报。无漏虽无果报，能令有漏清净，小而获大果。又，灭尽三昧力因缘故，令余行增寿。若入灭尽三味时，过於生理，身则毁坏，无复身因，起定即无。若入余定，则无此事。

　　如一比丘欲人灭尽三昧，作起心因缘，愿打挞椎⑾时，当从定起。有贼来破坏僧坊，十二年中，无楗槌音，此比丘犹在定中。後檀越还修立僧坊，打楗褪，比丘便觉时，即死也⑿。

注释

　　①四神足：四神足的神，指神通；足的意思是基础，如人身依足而立，指的是禅定。四神足即四种可以获得神通变化能力的禅定。四神足也称四如意足，意思是定、慧均等，所愿都得满足。在本章中所说「四如意」、「如意」，都是四如意足的简称。四神足为：欲如意足，由希求达到神通之欲力引发的禅定；精进如意足，由努力止恶进善的勤力发起的禅定；心如意足，由心念之力发起的禅定；思维如意足，由思维佛理的慧力发起的禅定，这四者简称为「欲」、「勤」、「心」、「观」。见《大智度论》卷十九。

　　②《长阿含经·游行经》：「佛告阿难，诸有修四神足多修习行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余。」

　　③三相：一解脱相，指无生死之相；二离相，无涅槃之相；三灭相，生死、涅槃无相，这个无相也无相，即非有非无之中道。三相也称三有为相。《法华经·药草喻品》：「如来说法，一相一味，所谓解脱相、离相、灭相。」

　　④非常之变，非十力所制：十力，见本书第二章<次重问法身并答>注⑩。竺法护所译《佛说力士移山经》：「诸力士白世尊曰：大圣已现乳哺神足智慧意行及十种力，宁有殊异复超诸力乎?世尊告曰：一切诸力虽为强盛，百倍千倍万倍亿倍，无常之力计为最胜，多所消伏。所以者何?如来身者，金刚之数，无常胜我，当归坏败。吾今夜半，当於力士所生之地而取灭度。」意思是说，任何力量也不如变化无常之力。

　　⑤在《长阿含经》中，有〈游行经〉，为姚秦佛陀耶舍所译，西晋帛法祖译《佛般泥洹经》、东晋法显译《大般涅槃经》、东晋失译《方等泥洹经》都是它的同本异译。

    《大般涅槃经》卷上：「阿难，四神足人尚能住寿满於一劫、若减一劫，如来今者有大神力，岂当不能住寿一劫若灭一劫。」劫为梵语劫波的略称，意译为长时，究竟多长，说法不一。有的说，人的寿命有增有减，自十岁开始，每百年增一岁，增至八万四千岁为一增。自八万四千岁开始，每一百年减一岁，减至十岁为一减。每一增一减各为一小劫。这裏说的「住寿一劫若减一劫」的意思是说，住寿一劫，这一劫是指一减之小劫。

　　⑥摩诃衍经：又称《摩诃乘经》共十四卷，今已散佚，见《佛书解说》第十册、页二四八。　　

　　⑦宝头卢颇罗堕阿罗汉：即十六罗汉中的第一位宾头卢尊者，名宾头卢，姓颇罗堕。树提伽长者造了一只栴檀钵，用囊装起，挂在高高的象牙上，声称有人不用梯杖能取下来，便以钵给他。宾头卢妄弄神通取下，佛知道後呵责，命他往西牛货洲教化众生。阎浮提僧众请佛放回宾头卢，佛同意把他放回，但不让他入涅槃!永远住世度化众生。见《十诵律》卷三十七。

　　⑧退法罗汉：有六种罗汉：一退法罗汉、二思法罗汉、三护法罗汉、四安住法罗汉、五堪达法罗汉、六不动罗汉。退法罗汉是最钝根罗汉，一旦证阿罗汉果，逢遇恶缘，便退没所得。见《俱舍论》卷二十五。

　　⑨楞严三昧：首楞严，梵文的音译，意译为健相、一切事竟。首楞严三昧，是成佛才能得的三昧。《大智度论》卷四十七：「首楞严三昧者，秦言健相，分别知诸三味行相多少浅深，如大将知诸兵力多少。复次，菩萨得此三昧，诸烦恼魔及魔人无能坏者，譬如转轮圣王，主兵宝将所住至处，无能坏伏。」

　　⑩愿智、无诤三昧、顶禅等：都出於《大智度论》。此论卷十七说：「复次，诸禅中有顶禅，……不坏法阿罗汉，於一切深禅定得自在，能起顶禅。得是顶禅，能转寿为富，转富为寿。复有愿智、四辩、无诤三昧。愿智者，愿欲知三世事，随所愿则知。……无诤三昧者，令他心不起诤(使别人不起诤辩心，凡你说的他都心服。」这就是说，富与寿的转化、愿智、无诤三昧等，都是由顶禅获得的神通。

　　⑾挞椎：亦称楗槌，所以文中通用，这是僧人用的一种法器。

　　⑿阐於灭尽定和死的区别，《中阿含·法乐比丘尼经》：「复问曰：『贤圣，若死及入灭尽定者有何差别?』法乐比丘尼答曰：『死者寿命灭讫，温暖已去，诸根败坏。比丘入灭尽定者寿不灭讫，暖亦不去，诸根不败坏。若死及入灭尽定者，是谓差别。』」

源流

　　鸠摩罗什的思想，直接继承他所翻译的《中论》、《百论》、《十二门论》以及《大智度论》等。这些都是印度龙树(约公元一五○——二五○年)所创立的中观学派的基本论著。

　　龙树中观学派的根本思想是中道观，或称中观。龙树说：

　　「众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。」(《中论·观四谛品》)

　　这是鸠摩罗什的译文。因为这首偈有三个「是」字，中国三论宗称为「三是偈」。因为这首偈论述了空、假、中三谛，中国天台宗称为「三谛偈」。龙树认为，诸法(一切现象)都是因缘和合而生，所以说是空。这个空是性空、当体空，不是没有，不是零，而是没有自性，即没有独立的实在的质的规定性。虽然是空，并非实有，但总还是有，这是因缘而有，称为假有，即假设有。给这个假有一个名称，称为假名。

　　一般人认为一切事物是存在的，其实只是假名而已。因为是空，才是假有：因为是假有，才是空。空与假有是不可分割的一个问题的两面，所以，既要看到现象的性空，又要看到现象的假有，既不要执著於有(实有)，也不要执著於空(虚无的空)，这叫中道。龙树认为，中道观是对空观的进一步发展，把握了中道观，便全面而正确地把握了诸法实相，既认识到了实相性空的最高真理，又证得涅槃，达到了最後解脱的目标。

　　鸠摩罗什是中观学派承上启下的人物。他在本书中所发挥的中道观以及他的译著，对中国佛教有极大的影响，使中道观成为中国佛教哲学中占领导地位的思潮。他在本书中，把佛典中有关大小乘的对立的论述，概括起来说：

「有二种论，一者大乘论，说二种空：众生空、法空：二者小乘论，说众生空。」

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(<问实法有并答>)

　　这个论述，简要地抓住了大小乘最根本的理论分歧，是鸠摩罗什的独特贡献。在本书中，鸠摩罗什还特别强调菩萨的大悲彻於骨髓，为普度众生而不肯入涅槃，从而在道德论上把大乘与小乘区别开来。以後中国佛教的各主要宗派，都以普度众生和「一切法空」作为自己的旗帜，构建自己的教义。关於普度众生的问题，是各宗派共有的宗旨，不必多说。关於法空问题，则影响各有不同。如三论宗直接继承和发挥了龙树、摩罗什和僧肇的中观学说，天台宗在三谛偈的基础上建立了「圆融三谛」的理论，净土宗的开创者昙鸾运用中道观创「广略相入」之说以解释实相念佛，而慧能创立的禅宗，更主张「无心顿悟，自然无为」，虽然存在著庄子「无为」的影响，但作为佛教的一派，直接继承的是「一切法空」的中道观。

　　慧远所接受的思想影响则比较庞杂。他受中观学派的影响，学习过毗昙学，又接受佛驮跋陀罗禅法，还信仰西方弥陀净土。他在儒学上造诣很深，研究道家老、庄也颇有心得。不过，主要是继承了道安的学说。道安属於般若学的本无宗，主张万物的本性就是「空」、「无」，所谓「以无为本」，而「无」即般若学的「空」。他把「无」当作实在的本体，当作真实的法身、如、真际，主张崇本息末，执寂御有，宅心「本无」，使人心契合本体。

　　慧远比道安前进一步。他晚年所作的<大智论钞序>是他的思想的总结，其中谈到，「未有」而「生」名为「有」，「既有」而「灭」名为「无」，「有无」是相对于「生灭」而言的，由此可见，「有」、「无」都不是本原，本原是超乎「有无」的「非有非无」。「非有非无」虽然也讲「非无」，但强调的是「非有」，即空性、无性。这个空性的「非有非无」就是法性，乃是世间万物的根源和归宿。这个「非有非无」，尽管超出了道安的「本无」，却仍然指的是独立存在的精神性实体。慧远和道安一样，要求体认法性这个本体，以达到涅槃境界。

　　涅槃的本来含义，指的是断绝烦恼的寂灭境界，慧远却明确地把涅槃解释为「神界」。所谓「神」，是「精极」、「灵」、「妙物」，既没有确定的形体，也没有不变的名称，具有周递感应一切的能力，而且是绝对不变的永恒存在。「神」是承担因果报应的主体，实际上就是可以脱离形体而独立存在的灵魂。慧远这个「神」，继承了印度佛教小乘犊子部有「我」的主张，道家所说「形有靡而神不化」(《文子·守朴篇》)为慧远所吸收，我国传统迷信灵魂不灭观念也对慧远的思想有影响。慧远形成了这个「神」的概念，提出「形尽神不灭」的观点，把涅槃解释为「神界」，并且由此推衍出名目繁多、光怪陆离的鬼神世界，证明因果报应的必然性。

　　从哲理上讲的「非有非无」的法性，到宗教信仰上讲的「神」，都是实有的。在本书中，慧远与鸠摩罗什之间的分歧，集中在慧远求实有与鸠摩罗什「一切法空」的分歧。这是中印两种文化背景不同的表现。中国的儒家也是中国传统文化的特质是富於求实精神，重直觉而轻理性，重实际而轻玄想，即使在宗教邻域也不例外。

　　印度中观学派思辨性的「诸法实相」、「法性」，虽然大开思路，却不大容易为中国人的思维习惯所接受，而因果报应的学说，中国人也总觉得应该有一个实在的主体来承担。顽强的传统文化心理改造著外来的理论，於是，在慧远心裏，尽管接受了中观学派的空观，破「有」破「无」，却还要执著於「非有非无」，而且创造了「神」，作为业报的主体。

　　东晋时期，中国佛教正处於揉和相关的学说，建立中国佛教各个学派、宗派的酝酿期。慧远揉和儒、佛、道，吸收佛家各派观点，创立了自己的佛学理论。此後，站在中国传统文化的立场上改造印度佛教学说，创立中国式的佛教学派、宗派，成为潮流，以至到隋唐时期形成为中国佛教的八宗。慧远在本书中所阐述大小乘的不同观点及他的其他著述，开创了佛学中国化的先河，对以後在中国发展独立的佛教学派的「判教」思想起了很大的作用。慧远所主张的「非有非无」、「形尽神不灭」，则为民间信仰的传播提供了佛学理论依据，推动了因果报应之说深入民间。

　　在慧远与鸠摩罗什的对谈中，鸠摩罗什虽欲以「会三归一」的《法华经》，来解释所有大小乘包括法身、色法、取证等重大问题，不过这些问题绝不是如此单纯的，后世的中观、唯识，乃至中国天台、华严的「判教」，都是在尝试解决这些问题。尤其在阿含经盛行的现代社会，慧远的问题，再次显出它的意义与重要性，值得所有现代人省思。

解说

　　在本书中，鸠摩罗什和慧远讨论的问题涉及到大乘要义的各个方面，内容是很广泛的。集中起来，大体上有如下四个中心内容。

法身观

　　两晋时期，对「法身」的理解颇为分歧。原来，小乘以佛法为法身，法身是佛法的人格化，名之为「身」，其实无身。所谓法身常住，意思只不过是佛法永存而已。大乘佛教在此基础上，把七住以上菩萨为了度脱众生而住世之身也称为法身，或称法性生身、菩萨法身。这个法身，既不是凡夫的生死身(肉身)，又不入涅槃，即所谓

「不在涅槃，不在世间」。这个法身是实在的呢?还是非实在的呢?慧远继承中国传统的灵魂不灭观念，主张「形尽神不灭」，因而把法身理解为灵魂，为神，当作独立自在的实体。当然，慧远认为法身有真法身和变化身的区别，真法身是实存的，变化身则是真法身的幻化，随众生的不同而有不同的身形。从真法身实存这个基本立场出发，他提出了一系列的问题，如：法身为什么会「生」?「生」由何种「业惑」所造成?真法身是什么性质?什么相状?「三十二相」是如何修得的?真法身有无身、口、意业?如有，与俗世凡夫诸业有何区别?真法身的寿命多长?由何决定?十地菩萨和佛所居国土在什么地方?是否可以「独处於玄廓之境」?真法身在佛国净土居住，已经与众生永绝，还有什么度化众生的功德可说?真法身以神通感应众生，其神通是否需要凭藉四大五根?在念佛三昧中所见之佛，是外来的实在之佛?还是我想所出的主观佛?真法身是否还有烦恼残气?如有，是否还有差别?等等。

　　对於这些具体问题，鸠摩罗什往往不作确定的答述，而是针对慧远以法身为实的基本观点，反复论述法身非实：「诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。」(〈次问念佛三昧并答〉)

　　至於佛经中关於法身三十二相、十住国土之类的说法，似乎以法身为实有，其实，乃是为了教化众生的需要而作的方便说，是俗谛而非真谛。鸠摩罗什批评说，强要区分法身的真假、有无，那是「戏论」，即违背佛理的议论。

　　由於慧远十分关心法身问题，所以，这个问题在本书中所占的篇幅最大。但双方各说各的，其结果是谁也没有说服谁。鸠摩罗什坚持法身为空，自不必说，慧远以法身为实的观点，也是始终没有放弃的。

色法观

　　慧远以地、水、火、风四大为实体，称为「实法有」：认为其他有形色的东西都是由四大因缘和合而成的，称为「因缘有」；水月镜像则为「幻化有」。有神通的法身与人身一样，由四大五根所构成，以四大为本。这就是说，作为宇宙万物之本的四大本身，是不依赖任何因缘而独立存在的实体。这种观点源出於小乘的一切有部，有唯物论的味道，受到鸠摩罗什的批评。於是，双方展开了关於色法的讨论，即关於物质现象，主要是关於物质构成的讨论。

　　对於物质的构成，鸠摩罗什介绍并评论了小乘以至外道的说法。这些说法都是经验性的直观性的，非常古老而又矛盾重重，所以，读来很陌生而又不好理解。大体上说，鸠摩罗什取其一种说法，即以地、水、火、风四大为构成万物的基本元素，同时认为四大由色、香、味、触四法中的一法至四法组成，如风只有触，火有色与触二法，水有色、味、触三法，只有地大同时具有色、香、味、触四法。

　　在主观中，把地大分析到极小，叫做微尘。微尘是天地间一切色的根本，是不变的下可再分的基本单位。鸠摩罗什认为，从大乘的观点看来，四大并不是实在之物，因为四大是因缘而有的。微尘也不是实在物，因为微尘也是色、香、味、触因缘而有的，没有自性。因此，整个世界包括四大、微尘，通通虚妄不实，非真非假，非有非无，如幻如化，不可执著为有为无。只是为了教化众生的方便，或说为实，或说为假。法身菩萨没有四大五根，无有生死，存亡自在，随缘而现化虚空之形，其身如幻如镜中之像，也是空而不实的。