第七十三讲

胜义谛，这个空性的内涵较深，不太好懂。即便是领悟，也要经过一段辛苦修行。但想要证悟它，却并无他法，因此一定还要在这方面去用功。像这里所讲的“胜义非心所行境”，“胜义”即指胜义谛，“心”，主要指“名言量”——在不去观察、不去寻伺空性道理的情况下的名言量。胜义谛不是名言量之境，并非以我们平时所说的一般的心所能领悟的。名言量所能领悟的，只是世俗的法。世俗谛要通过名言量来得到领悟。

那对于胜义谛，什么才可以领悟、去通达？那就是观察究竟的理智。胜义谛是观察究竟理智的境界。

只有证得空性，才可以断除轮回的根本。因此，对于空性，我们应该发起好乐心、欢喜心去通达它。如宗喀巴大师本人，在开始亦是没有对空性通达。虽然一开始，他的智慧便十分广博，并依止了诸多的善知识，却还是没有清净地通达空性的道理。后来，大师准备去印度寻求那里的善知识，但因虚空幢大师的劝导而没有成行。最后，他在喇嘛乌玛巴的指导下，通过闭关、专修，以及各方面的集资净障，对于空性才有证悟。彼时，宗大师一边祈祷上师本尊的加持，一边集资净障，一边加强对空性多方面的闻思修，最后方才通达了空性。

若想要证得涅槃、证得解脱，一定要证得“妙观”——对于空性观察的智慧。如果只是如世间的一些人，修禅定或其他功德，虽然可以修很深的禅定，但对于“无我”的道理没有去领悟，这样也无法断尽我执，因俱生我执，即便修再大的功德也无法断尽故。想要断尽我执，只有空慧，即空的力量才可以。我们修持出离心、菩提心，如果仅修这两样，而没有对空性进行观察，这便缺少了一个很重要的部分。正如手上扎入一根刺，涂再多药膏也罢、在旁吹风或别的减轻之事也罢，不将刺拔出来，就会一直疼痛。

同样，如果我们不通过空性来对治我执——你认为有一个“我”，那就修一个“无我”来对治——不去修与“我执”相反的方式来对治“我执”，便永远无法破除我执。对于“无我”、“空性”的领悟，即是我执的正对治。我执，就是执一个“实有的我”，那么便用和它相违的方式去断除它：你认为有实有的我，那就通过证得没有你所执着的实有的我，证得无我的道理，以此正好和它相违的方式来断除它。必须以相违的方式来断除我执。而出离心、菩提心，并不是一种正对治的方式——不是以一种与我执正相违背的方式，因此无法断除我执。而空性及无我的证悟，正好与我执针锋相对！这样才可以断除我执。

在《释量论》中，亦讲道一些对于贪心和嗔心的对治法：贪心可以修不净观，嗔心可以修慈悲观。但对于愚痴无明，再如何修慈悲与不净，都是无法对治的。如《释量论》中说：“慈等愚无违，非极治罚过。”因为你所执着的方式、修持的这个法门，和无明的执持方式并非针锋相对。唯有修一种与无明我执针锋相对的道理，方可断除无明我执。

在《四百论》中说道：“若法本性有，见空有何德，虚妄分别缚，证空见能除。”如果我们在境上证得了无我的道理，那么“三有”的种子便会干枯，从此不再在三有中轮转。结合《释量论》的讲述，便可得出结论：只有证得空慧，才是我执的正对治。只有通达或者证悟了空性的道理，才能断除我执、才能破除那个“我”。《释量论》中亦讲到：“由我我所执，有为为行境，贪爱是其因。彼之能害者，见无我相违。”“我执”的对治是“无我”的道理。因为无我的道理，与我执正好相违背。

为什么证悟无我的道理，就能破除我执？刚才我们也提到，正好以它所执持的方式相违背的方式，我执便是执着一个实有的我，无我便是认为“我”没有的道理。通过证悟与它相违背的方式，当然就可以断除。而且，可以由许多道理，来证成“无我”的道理——诸法是空的、是无我的。但是，如俱生我执所执持的“我”，它的存在就没有很多背景，即没有什么正确的道理来支持。如果有非常清楚的道理证明有一个“我”，那么，无法克制“我”，便情有可原：因为它确实存在。但你所执着的“我”，是没有什么理由足以证明的，是不坚固的。我们通过领悟无我的正理，可以将我执破斥。

这二个：证空的道理和我执所执的道理，如果只是相违背，还不能以空来断除对我的执着。为什么？既然是相互违背，则我执也可以断除空的道理，说一切非空。这就需要另外再加以一个道理：空性的道理是清净的，经许多的理路来证成，是不颠倒的认识。对于诸法的实性，真如是不颠倒的认识；而执着我的我执，却是颠倒的。因此，通过不颠倒的空的领悟，就可以断除颠倒的实执。如果实执是不颠倒的，空性是颠倒的，这便不能断除。所以我们一定要明白，对于空的领悟，其本身是正确的、清净的，有着许多的理由来证成。而对于我执，所执着的这个“我”的存在便并非如此——它不堪用道理来观察，一经观察其本身就会破灭。这个“我”，会被我们用很多正理破斥。这些就《释量论》中所说“彼谛异体性”的意思。

领悟无我的智慧一共有二种：一种是人无我的智慧，一种是法无我的智慧。人无我的智慧，便可以在补特伽罗——有情的上面，发挥其作用，在其上证悟它的空性；法无我的智慧，就可以观察一切法——外在一切蕴处界，在这些法上领悟无我的道理。

如补特伽罗我空，补特伽罗涵括了一切有情。补特伽罗我空的含义，便是在补特伽罗上，自性的存在是没有的，仅是我们安立过去的而已。我们的心，与它的安立处一会合，便产生了补特伽罗这样的形象。只是分别安立的而已。补特伽罗本身不是有自体的存在，而是分别安立的。这样的分别安立才是它的存在方式，才是它的本来面目和情况。通过领悟有情真实的存在状况以及空的道理，就可以断除我执。我们也不要认为，贪嗔和空慧不相违，仅是我执无明和空性相违，因此空性应该无法断除贪嗔。为什么不应这样认为？像贪、嗔、嫉妒、我慢等，这些根本烦恼和随烦恼，其根本是我执、根本是无明。一旦以空慧的力量断除无明，就将它的根本破坏掉。根本一旦破坏，诸烦恼只是它的枝叶，自然也就不会产生了。虽然空慧与贪嗔等执持的方式并非针锋相对，但由于断除掉贪嗔的根本——无明，所以由空慧的力量，自然地也就断除了根本烦恼，以及由根本烦恼产生的随烦恼。

《四百论》中，有此颂文：“如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断。”意为：我们的身根——眼耳鼻舌身根中的身根，耳根上也有身根，眼根上也有身根，身根遍及其他四根，同样，我执的无明周遍其他的一切烦恼。一旦身根被破坏，其余四根也就不复存在。同样，一旦无明被破坏，其余的烦恼也就不再存在。所以，以这部论典所讲的道理作为依据：我们要想断除我执，一定要证得空性，一定要发起好乐的心去明白、去通达。

如果对于“我”的道理也好、对于“无我”的道理也罢，都通通不理，处于一种也不执着我，也不执着无我的状态，这样可否得到解脱？答案是否定的。如果这样可以得到解脱，那我们昏过去、或者沉睡，在这种状态中既没有我的执着，也没有无我的执着，照理说应该得到解脱、没有烦恼才对。但事实却并非如此。所以，我们对于光明面——智慧、空慧，一定要发起强烈的好乐心去通达。

在《入中论》里面说到：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”一切烦恼的过患都是由坏聚见而产生。因此，瑜伽师想要得到解脱，一定要破除坏聚见所执着的我。坏聚见，即萨迦耶见。萨迦耶见是如何产生的？即是缘名言上的我，以名言上的我为所缘境，然后产生一种错误的认识、错误的执着，认为这个名言上的我，有一个真实的我存在。这样便产生了萨迦耶见。所以，瑜伽师应该要破除这个我。如之前讲述了种种“我”的情况，它们一定是缘名言上的我，而产生的各种各样错误的认识。应破除的正是这种错误的认识——对方认为有一个什么样的“我”、实有的“我”，仅是破这个而已。它的所缘境——名言上的我，是不能破的。因为只是在这上面发生了错误的认识，是破那个错误认识而已。认为有一个实在的我、认为有一个常一自在的我，或者其他的独立实体的我，仅是以这个为所缘境，掺杂了错误的认识。破除的只是错误的认识，对于所缘境而言则是不能破的。如《释量论》便言：通过“空”才可以得到解脱——只有证得“无我”的道理，破除认为有一个“实有的我”的错误认识，才能得到解脱。

另外，在我们修行的过程中，经常提到“闻、思、修”。对于空性，开示智慧的经论很多。闻思——通过详加听闻、认真思维，也会产生一定的空慧。对于空性、无我的道理，亦产生了一定的了解。既如此，如果我们在修持时把这些放在一边，自己还是修一种什么也不去想、什么也不分别的一种定，这样便失去了闻思的目的。我们现在闻思，虽然听不懂，有时听起来还会很烦躁，也饱尝各种各样的辛苦。所闻思到的内涵所发生的理解，特别是通过闻思对空慧、空性有所理解、有所领悟，我们在修时就在这方面更深一步去观察。如果我们闻思的这些内涵，在修持时置之不取，那么，我们闻思的意义就没有了、也不能领悟到空性。

我们平时说“闻慧、思慧、修慧”。闻所生慧，即是听闻时所产生的智慧；思所生慧，即思维时所产生的智慧；继而是修所生慧。这是一个系列：通过闻，产生闻所生慧；通过闻所生慧，再进一步思维，产生思所生慧；进一步修持，再产生修所生慧。像这样，智慧的产生才会有基础，才会有长远发展的余地。

对空性观察时，有各种各样的理路：一和异的理路，或者破“四生”——自生、他生、共生、无因生的理路。对“无我”的道理产生领悟时，也要在修持时，在空性上努力，通过领悟我们闻思的内容，以这样的理路，对“无我”的道理产生定解。修持时也应在这方面安住和修持。如果只是修一心专注一境的“三摩地”，亦是不可行的。

刚才我们讲，对空性有所了解，在修持时只是修一种无分别的“三摩地”，是不行的。另一方面，更进一步地说，如果我们对空性了解、然后观察获得空性的道理，自心缘空性作为我们的所缘境(从前我们说过缘佛像作为所缘境，此处缘空性作为所缘境)，修这种专注一境的“三摩地”，如果不去用道理一再地观察，也是不行：仅只是三摩地而已、是禅定而已。应对于自己所得到的空义一再去观察，通过观察引生轻安时，便是妙观。如果你不去观察、不由观察的力量引生轻安，只是缘空性、住于缘空性的禅定(奢摩他)，便不能断烦恼，只是一种禅定，不是一种妙观。比起之前对空性有所了解而修无分别定，这是更高一层的。获得空义之后，缘空义在定境中观察，由观察引生轻安，这才是真正的妙观——毗钵舍那。

另外，有时候我们这样去修：一切法都是自性空的。一直去思维“自性是空的空的空的”，然后安住于此上，没有用诸多的道理去观察去抉择，也是不行。因为这样只是一种口头禅，只是嘴上说说而已，没有真正用道理去抉择。经过道理抉择后，得到的定解是不一样的。打个比方，正如住的地方有一条蛇(北方叫长虫)，我们肯定会感到害怕，连打坐也不敢打坐。单单在心里想：房间里没有蛇，我不会害怕。仅这样想，心里的恐惧是没法去除掉的，只有翻箱倒柜、四处观察，确定没有蛇的时候，心里才会踏实。无论睡觉还是打坐，这才安心。同样，说一切法无我、一切法空，如果没有通过这些道理去观察、去思择，最后产生定解，只是嘴上说一说“一切法空，不要执着”，这是不行的，没法真正领悟空性。所以，对于空性的这种观察、思维、抉择，是非常重要的。倘若缺少这个环节，我们的智慧就没法更锐利、更明晰。经典里讲道：菩萨以无量理路对空性进行观察抉择。即是说，以很多很多的道理，从各方面来对空性产生定解，如此，菩萨的智慧便磨砺得非常锋利，微细的烦恼也可以断除了。否则什么也不去想、什么也不去观察，就会很迟钝，智慧不会锐利。对空性如此，对其余法理亦然——前面我们所说，不管是无常的道理、对三宝的皈依，乃至因果的道理，都须从各个方面来去观察思维。这样，产生的定解的力量便会越来越强。我们不可能一步到位，观察一个道理一下子便达到究竟的果位，这是不可能的，所以便需通过各方面的理由。如对“无常”，通过无常的道理、无常的原因，以及涉及到这方面的，均可以拿过来去思维、去抉择，这样，内心产生的定解便会越来越坚固，就不会被外界稍微有所相异的说法所动摇，因为各方面已经观察过了。

在《广论》里，“观章”中也讲过这样的话：通过很多的言教论证，而后理证，来对于空性领悟。教证、理证的目的，是令原本对空性没有通达的我们，能对空性通达。若说通达之后，既然对空性有所领悟，便不用去观察，这也是不对的。我们在对空性有所领悟后，还要以很多的道理对空性继续观察。因为，从见道位进入修道位时，也是在空性的根本定里面。通过妙观察力让智慧更高、断烦恼的力量更强，如此才可以从初地到二地一步一步地攀升。若说证悟空性后不用再去观察，后面的修道一步步上升、断更细更细的烦恼也就不会发生，因此说还是需要的。即便在登地以后，圣者菩萨一地一地地上升时，他证空的智慧也是越来越利、越来越强，这样，他的烦恼障从粗大的到更微细的，才能去断除。这也说明，对于空性，菩萨各方面的定解越强、越深，他的智慧就越大。如《释量论》中所言：我们内心的智慧越来越明利时，它的力量也就越来越强，能断除烦恼、断除各种各样的邪分别。同样的道理，前面所讲的因果、无常的道理也是如此，思维得越多、抉择得越多，对它的定解便越深，心的力量也会越强。很多人认为不要去观察、思维，往那里一坐便可以，这是一个很大的误区，是不可以的。

修空时，修空的智慧把空性作为它的执持境去修，如果不把空性作为境去修，是不行的。有人认为胜义谛空性不是心所领悟的境界，这是错误的，一定是以空性为境、为执持境。境有很多种类：执持境、显现境、趣入境、耽着境等，此处所讲的乃是执持境——即空性的总义，这是就没现证空性之前而言。对空性理解的这种智慧，以“空”为它的执持境，这样去修。修空，则以空为执持境；同样，若要修悲心，就要令不忍众生苦这样的心态在内心生起。看到他人受苦，一种不忍、不能安住的心态，在自心中生起，这样才是修悲心。

如我们说执实，把一切执为实有的这种实执，它是以怎样的方式来去执持的？那就是以谛实成就的方式——认为一切法都是谛实成就的，以这种方式来对待一切事物。实执认为一切法谛实成就，以此方式对待各种各样的法，而要想破除它便是空慧。证空的智慧，就是以一切法无谛实的方式来对待一切法。你——对方是以有谛实的方式存在，空慧则正好以无谛实的方式存在，这样正好相违背，才能通过证空慧来断除实执。

我们修习的主要目的是什么？就是能修的心和所修的境相结合，这样才算修。如果能修的心和所修的境根本没有关联，那就不能叫修。像我们说有情是无常的，通过思维来修有情是无常的道理，就可以转变有情是常的那种执着。本来心执着有情是常的，现在就转过来了，这便是通过修转变了心。所以要想断除实执——宗大师在“止观章”里一再地强调——想要断除这种执着，一定要证得与它相违背的方式，即证得“诸法是空的”这个道理才能断除。如果只是修和空性毫不相关的道理，以这样的法去修，那对于我执是没有一点损害的，根本破除不了我执。俗话说“东边来鬼，西边念经”，东边来了鬼，应该在东边做法去撵走它，在西边念经便没有一点作用。以此来说明修其他与空性无关的法对于我执是没法破除的。

证空的智慧通过对空的抉择，一旦将这个谛实破除后，在心目中显现的也就是空境。空的道理是一种无遮法。“无遮”是一个名相，即是说破除谛实后，其他任何的境便不会在空慧面前显现、不会再引申其他的法，只是空的境界显现。证空的慧，就是除了空性之外，其他的一概不显现。空性是无遮的，意为只有空性在证空的智慧面前显现，其余一切法均不会在它面前显现。如果还有其他显现，它便不是空性了。如虚空，便是破除触碍性之后显现的状态。将这个触碍性破除后的状态——摸不到、亦无有障碍阻隔，就称为虚空。同样，空性也是拔除这种实有后显现的空灵。这个自性的东西破除之后，显现的这种状态便是空性。在《释般若波罗密多经》里有如是言：无所见是最殊胜的见。这是什么意思？就是在证空性的智慧面前，这些世俗法都一概不显现。虽然世俗的法不显现，但它显现空性。这便是说，其他的世俗法，空慧没有看见，空慧看到的是空性，这是最殊胜的。这便是“不见是最好的见”：现证空性的智慧之前，世俗法不显现，而空性胜义谛显现。

我们所讲的“无遮”到底是什么含义？无遮，便是把谛实的事物破除之后，其余诸法无有显现，而唯显现空性。打一个比喻：虚空是无遮的。关于空性的呈现，有很多的争论：究竟它是无遮，还是非遮？中观应成派认为空性是无遮。无遮的意思，就是破除实有之后，其他的不会显现，只有空性会显现。正如虚空一样，虚空破除触碍性——能为我们接触的特点、障碍我们的特点被破除后，显现的这种状态就是虚空，如触碍性等其他特法，一概都不显现。这便是无遮的一种情况。我们可能从前没有听说过，大家不要以为现证空性之后还有别的东西存在：一旦现证空性时，世俗法一概不显现，只有空性。这样的就是无遮。