(第二讲)
赛康仁波切讲授潘信慧翻译，2003/09/13
刚才念诵心经，主要目的是消除求法上的障碍；随后念诵二胜六庄严祈请文，目的是祈请加持以深入教理。现在供曼达也是缘着二胜六庄严诸菩萨祖师而供养。
闻法之初，首先要调整好动机，此部分以后就不每堂课提醒，因为在三大寺上课前，师长也不每次提醒，都是弟子自动将求法动机调整好。今天学因明学，主要是为了自己能在佛道上走的深、走的远，所以一开始的动机必须调整好，以无误的动机来学习这堂课，这一点很重要；因此在念诵皈依发心文时就应随文入观，调整动机。因为如果没有正确动机的话，虽然学了佛法，所学的法就不能真正入心，无法利益心续，在心续中无法生起证量，反而形成一种颠倒，所以一开始念诵皈依发心的偈颂时，就得谨慎调整动机才好。
上堂课提及辩论时的辩式包括三个部分：有法、后陈、因，由这三部分构成完整的辩式。先设立有法，再以后陈诠释有法的是或非；因，就是用以成立(支持)后陈的理由，亦即以因解释后陈，以后陈诠释有法。
上周是以“有法四人，应是出家众”为例做为辩式，此四人必有其特征，以其特征作为后陈，也就是陈述特征使他人明了此四人应是出家众。以此论式(辩式、题目)发问，如果被问者同意此四人是出家众则回答“认同”，不同意的话则回答“何故”？如果对方回答“认同”，在此状况下，有继续追问的方法；若对方回答“何故”时，立量者当然得以所主张的理由，再成立一个辩式问对方。
当对方回答“认同”时，此时须再看因的部分(对方所持理由)是否周遍(充分)，即只要是具足此因，就必是后陈否？亦即进一步观察“是”(认同)的理由，而问对方“为何是？”，若对方回答：“因为他们具有比丘或沙弥戒之故”，在这种情况下就要进一步探讨，具有比丘戒或沙弥戒者一定就是出家人吗？探讨其所安立的因是否与后陈相符。对方回答因为他们具有比丘戒或沙弥戒，这个理由，感觉上很充分，但事实上，有可能并不符合后陈，因此得另寻一有法再成立一个辩式来问对方。
当然，也可以用他回答的“因为他们具有比丘戒或沙弥戒之故”这句话进一步问：例如“具有比丘戒或沙弥戒者，应周遍是出家众。”因为在对方的思维里，早就认定具有比丘戒或沙弥戒者就一定是出家人，所以针对这一点继续辩论：具有比丘戒或沙弥戒者，应周遍是出家众。如果他又回答“认同”的话，就要进一步以相似理由再反问，例如“具有菩萨戒的人，应周遍是(必定是)菩萨。”因为他说具有沙弥戒的人就是沙弥，所以用具有菩萨戒就一定是菩萨这个题目反问他。以上就是上周课程的大致内容。
设立理由(因)时，可由出家众的意义来安立为因；或以若非出家众则有某种缺点，而他们并无此缺点来设立；或以他们是北京的或西藏的或印度的出家众为理由来设立，亦即从总与个别的关系来设立。以上说明的三种立因方式，适于立量者亦适于立宗者。
实际练习辩经比较好，各位当中有几位懂藏文呢？若懂一点藏文，用藏文来进行比较好。若以中文辩论，不知词汇是否齐全？(翻译答说齐全)
以实例讲解辩论过程：(实际进行辩经时，立量者每设一论式必击掌一次)
立论者(立量者)：有法四人，应是出家众。
回答者：认同。
立论者：为何是？
回答者：因为具有沙弥戒或比丘戒之故。
立宗者：如果具有沙弥戒或比丘戒，就应周遍是出家众(就应一定都是出家众)。
此辩论的主题是这四人是不是出家众，其它例如以菩提心或无常、皈依、苦谛集谛灭谛等的涵义来成立辩式(立量)。上例是从后陈是不是主题(有法)的角度而立量。
成立辩式的人即出题的人，出题时方向有三：(一)从这四人是否…。而起辩。(二)有法…，应无涵义可安立。即从有无涵义(或是定义，乃至更确定的性相。)来起辩。(三)若具足…原因或条件，就一定会是(或否)…。
一般在辩论场所，大部分会以定义的角度起辩，即有法…应无定义可安立。用挑衅的口气对对方说。例如：皈依应无涵义可安立，或菩提心无涵义可安立等。另外也可先引一段经论内容，例如引般若心经中“无色声香味触法”，应无涵义可安立。一开始可以说是扭曲事实问对方，以否定语气问对方，让对方马上碰触到必须思考的关键点，此中带有故意挑衅的意味。如以前例而言，即可成立“出家众，无性相可安立故。”
再以上例辩式：有法四人，应是出家众。若辩式中有因的部分，就须看若是具足这个原因或理由，应周遍是后陈吗？是否百分之百的是(即周遍)。如用定义问的话，范围很广，可能有不同个人的定义。若用性相，一定要是经论中所确立出来的性相，这样的性相是不变动的，定义的话可能因人而异，每个人所下的定义可能不同。前例立宗者支持此四人应是出家众的因，一极其对出家众所下的涵义是他们具有比丘或沙弥戒，这时要反看此涵义与后陈是否相符。
如果具有比丘戒或沙弥戒，应一定是(周遍是)出家众。对方回答认同时，再续辩的方式有二，方式一是如果具有菩萨戒就应周遍是菩萨。用与“如果具比丘戒就应周遍是比丘”很相似的方法，也就是用比较相似但非真正一样的例子。方式二是举出一个具有比丘戒但不是比丘的人，例如破戒还俗者，破戒还俗者虽还俗但比丘戒还是存在，因为比丘戒是尽形寿持守的，破戒还俗者非舍戒而是破戒之故，因此仍具比丘戒，这与还不还俗无关。
如何设立因，此时可一一提出定义，如前例中所提的“具比丘戒者，应周遍是比丘”，这不是比丘的涵义，那么到底什么是比丘的涵义？比丘的涵义应是受了比丘戒而在戒上没有衰损或退失的出家人，亦即得比丘戒且没有退失，才能设立为比丘的因。所以因明的用意在于透过辩论厘清不同涵义中的相异处，才能厘清正确的涵义，一般概念性的认为与真正的涵义经常是不相符的，如此可渐渐开启智慧，以前法王尊者小时候，对他的上师林仁波切表达想闭文殊菩萨关，以便开启智慧的意愿，(因为闭关比较轻松，只需念诵而不需苦于背诵。)林仁波切就对他说：“如果你闭文殊菩萨的关以开启智慧，那就一定要学因明，这才是真正闭文殊菩萨的关，光是持咒没有办法打开智慧啊！要打开智慧的话，就要看因明、学因明。”这是法王讲经时说过的故事。智慧的因很多，有近因和俱生因等，就如酸奶的近因是牛奶，而制作酸奶的人或工具则不是近因，而是酸奶的众因之一，酸奶真正的因是近因。所以智慧真正的因是要学、要读，祈请佛菩萨这不是真正的近因，是俱生因。所以法王尊者曾说：真正要启开智慧，就要学经典中的因明，透过辩经的学习才能真正启开智慧。正式的辩经情况是非常激烈的，只要立宗者的答复稍有闪失，参与众僧就会争相出题质问，立量者与立宗者双方都是绞尽脑汁进行辩论。因此，透过有法、后陈、因三部分及三者间的周遍和因成立与否的关系，便能深入义理。
在安立因之时，可引经据论来安立，佛教徒都能接受这个方式；但比引经据论还更重要的立因方式则是依理安立，而辩经这回事，乍看之下似乎是在探讨经论的义理，然而实际上所要探讨的应是心中的愚昧，心愚昧得执常执我，每当面对自己贪恋的对境时，颠倒的心总是过分想象其美好，而面对令己生瞋的对境时，又过分的认为不悦意，诸如此类的愚昧颠倒心才应是辩论探讨的对象。
【辩经初看好像是探讨经中的义理，但实际上是破心中的愚昧，那么是辩经方法在破无明还是辩经的内容在破无明？答：所辩内容有作用，辩论也有作用。辩论时要让敌生气，这样不是有烦恼了？答：辩论时也不能说没烦恼，因是凡夫，就有烦恼，心中有赢他的想法，但在当下会生起学佛的需求。我执是执我着我很重要，但看到外面美好的东西时就生贪了。】
上堂课提及色法，色法是所知含括的常与无常二法中的无常法，又是无常法中色、心识、不相应行这三种法中的色法，既非心识亦非常法，透过如此剖解，心中或许会感慨，原来平日极为重视，看在眼里那么美妙，听在耳里那么悦耳的色法，这些五欲色尘竟然仅仅是最粗分的色法，在万法当中显得如此藐小。比如说色法非心识，能去向未来生生世世的是心识，而非此色身或与其有关的容貌肤色或触，如此了解，对我们应当会有所帮助。
色法可分为外色和内色，内外二者皆是的色。外色又分为色、声、香、味、触。这些曾请大家背诵，不知大家是否背诵了呢？是否有背那无妨，但是至少要知其涵义及分类，例如色可分为形状、颜色等粗浅的了解，如此，对于日后阅读经论很有帮助。
请看课本第481页立自宗的部分：，色与物质同义。(翻译补充：色之性相，谓堪称为色，此句“堪称为色”在其它译本译为“可转变坏灭的事物”。经翻译请示仁波切，仁波切同意色之性相应是“可转变坏灭的事物(或法)”。)色和事物同义。色的性相一旦成立，便确定、厘清了色的位分。譬如那本书放在那里，那个位置就是那本书的位置，别本书不能同时放在同一个位置的空间上。心识有心识的位分，不相应行法有不相应行法的位分，互不越限；又如这个空间恰好只能容纳五十个人的话，多来一人就容纳不下，如同只可容纳五十个人这样的限制，色法的作用亦如其位分的局限。
色与物质同义，色又可分为色处、声处、等五处是外色。很抱歉，这些部分上周已说过，现在接着谈耳识部分。耳识所闻境，为声处之性相。耳识不是耳根，是依于耳根的识叫耳识，依于眼根的识叫做眼识，就如上周所讲的，眼根与眼根所依处并不相同，眼根是能趣向未来世的细分色法。耳识所闻境为声处之性相。声分为二，为执受大种所生声，及非执受大种所生声二种，执受大种所生声是指由补特伽罗心续所摄而起的声音。所谓补特伽罗是指只要具有心识，就称为补特伽罗，其中有佛乃至六道众生等。譬如由我们口中所讲出的声音就称为执受大种所生声；另外如从录音带所播放出来的声音就是非执受大种所生声。声有善与不善的声是执受大种所生声，非执受大种所生声并无善与不善。
鼻识所领受境，为香处之性相。香分为二：谓俱生香、调和香(古译为和合香)指混合而出的香；舌识所领受境，为味处之性相。味分为六，谓甜、酸、苦、涩、辛、咸。以上的分类，如香分二种及味分六种，只是让我们了解何者是鼻识领受境、何者是舌识领受境，并非所有的香只分二种或所有的味道都包括在这六种味之中。
身识所领受境，为触处之性相。触分为四，谓四大种能造之触与四大种所造之触。四大种能造之触又分为地界、水界、火界与风界等四种。地水火风四界所表涵义是坚、湿、暖、动之义。譬如我们的身体就称为身界，身界中包含了地水火风四界，比如说，肌肉部分属于地界，血液部分属于水界，温度部分属于火界，动的部分属于风界。此处所讲的色，是实有法中的色、识、不相应行法的色法。万法或一切所知都可归纳于实有法或非实有法(无实有法)之内。与所知同义不同名的有所量、有、成实(成事)、境、法，这六个名相所指都是同一法。
【细分的色法是可以带到来世的。无色界是没有触的色；】
以下解释定义：
一.所知：堪为心之境者。亦即心之所了知者；可能有人疑惑堪为心之境者名为所知的话，那么心本身是不是所知，因为所知是要成为心的对境的，心本身是不是所知？是的，因为会有另外一个心来了知它。现在所讲的是定义不是性相，若讲性相的话是很严格的。
二.有(存在)：量识所缘。为何称量识所缘为有或存在，存在于那里呢？存在于量识，于量识中存在者名之为"有"，于量识中不存在者名之为"无"。例如我知道或我看到，所知道者或所看到者就是有(存在)，能知者或能看者就是量识；因此，量识所缘的对象，就是有。经典中说兔角与石女之子是无，(石女子，藏语为“抹香”，汉译石女子，意为因生理变态而不能生育的妇女，请参考藏汉大辞典第2121页)无，就是于量识中不存在；存在于量识中的，就是有，这是有与无的界线区分。
三.所量：量识所了知。量，是了知的意思，如果存在的话，心就能了知，若不存在，心就无法了知。所量，是什么“所去衡量了知”的呢？是量识所了知，所以，能被量识所了知者就名之为所量。
四.成实(成事)：量识所成。此段落可参考课文第482页和483页。所谓成实的实或成事的事，即有之意；成实所指即量识所成立，由量识支持而存在。
五.境：心所了知者。
六.法：持自体性。己之体性不渗杂他法体性；如这个叫做金刚杵，金刚杵能掇持、执持自己的体性，永远不可能变成是金刚铃，所以不会夹杂他法的体性，所以任何一法都有不与他法夹杂的体性，能持自体性。一切常与无常诸法都有其不夹杂他法的能力，此能力即名为体性，法，即是由此能力角度而命名。
修持佛法，法与非法，善法与恶法，法这个字，有时候是如此使用的，而这样的法也有其体性，例如能让我们不堕入轮回恶道的体性，执持这样的体性者，就名之为法与非法中的法，亦即修持佛法的法。
如此也可开始辩论，执持本身体性者名之为法的话，那么，杀生是不是法呢？立量者：以杀生作为有法，应是法。立宗者：认同(是)。立宗者所认同的法非指执持不堕入轮回或恶道的体性的法，而是与所知、有、所量、成实同义的法。所知、所量、有、成实(成事)、境、法，这六个名相都是同义异名，只要是其中之一者，就一定也是另外五个。以上六者何以同义呢？因为六者间具备同义八门周遍的条件。以“所知”与“有”为例，一法若是所知就一定是有，此为一门；反之，是有就一定是所知，这是第二门，此二门从是的角度而安立；此外，非所知则非有，非有则非所知。从有及无的角度，有所知则有"有"，有"有"则有所知。无所知则无"有"，无"有"则无所知，这就是同义八门。与所知同义的名相共有六个，而所知又可分为常与无常，与无常同义的名相有七个，第一是胜义谛，第二是谛实所成，第三是实有法，第四是作，第五是有为法，第六是物质(事物)，第七是自相。所以连无常计有八个同义词，这些名相下节课再解释定义。
可能有人觉得学这些名相有什么用处呢？也许当下感受不到好处，但未来深入论时便会发现有很大的帮助，因此，现在对这些名相的意义要尽力去了解、认识学习，坚持努力去了解，如同萨迦班智达讲过：就算我明天就要死了，今天也要努力学习因明。为什么呢？因为此生种了因明的习气，就如同已装入袋子里的财物，随时都可拿出来使用一样。来世学习因明的习气一旦成熟，就自然会发挥效力。
问：香分俱生香和和合香，俱生香所指为何？
答：例如树木、茶、水果等植物本身所自然具有的味道，称为俱生香。而供佛的香就是和合香，是混合很多种类，经过制造而成的。
问：有法四人，应是出家众，这应是应该的应，后面又讲因为，现在我不清楚，那个是应该的应，那个是原因的因？
答：翻译直接回答，有法四人应是出家人的应，是应该的应。后陈之后的因是因为的因。
问：上周提及陈那和法称论师造了因明，又谈及佛菩萨是具量士夫，而因为这样的功德使佛法至今未衰，我不知有没有听错，我想知道理由是什么？
答：上周提到佛是士夫量，佛所说的法是语量；佛和佛所说法是量必有其理，量本身就是合理的意思，而阐释理、抉择理的论着就是因明学，作者是陈那和法称论师。由于因明学的问世，使得许多人得以懂得如何去观察、抉择理，尤其是懂得观察佛语合理这个部分，因而广益了教法。
问：今天在后半段上了二个同义词，我想明白，在学因明的过程里，应如何看待这一类课程的学习？是否借着对同义词的辨别，而让内心对因明的方式更清楚，这是一层。另外一层是，藉此类学习而将这些名词弄得更清楚。是否有这两层意义？
答：是的，对了解名相本身的定义当然有所帮助；此外，不仅是有益于因明的学习，亦有益于学习任何经论，例如深入中观、俱舍、般若、戒律等大部经论的学习都极有帮助。
问：刚才翻译说众生去追寻佛是具量士夫，是不是宗大师造缘起赞的功德或是陈那论师这是同一回事还是分开的，这样的功德都是讲佛是具量士夫，他们的功德都是让正法没有消失，是不是因为宗大师造缘起赞让正法没有消失，这两者是同一件事吗？
答：宗喀巴大师所造的《缘起赞》，是在证得空性之后，对教法更生起深信而造的。所以，缘起赞所赞颂的是教法。此典故的由来是宗喀巴大师对龙树菩萨及月称菩萨所持的空性见深感欢喜，于是跟随仁达瓦大师学习，但仍无法彻知，后经对文殊菩萨祈请，文殊菩萨对宗喀巴大师说：“西藏这个地方，无人比仁达瓦更了解空性，但他仍然无法为你讲解空性。”此语暗示比仁达瓦大师所了解的更深空性法还存在；此外，文殊菩萨指示宗喀巴大师至山上僻静处闭关。宗喀巴大师在闭关期间证得空性，所以写下对空性缘起的礼赞，此著作即是《缘起赞》。宗喀巴大师著作《缘起赞》与陈那、法称论师著作因明是二回事。
