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《印光大师文钞》选读(净界法师)
 
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《印光大师文钞》选读

净界法师主讲

第一讲

监学法师、诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)这次学人很欢喜,有这个殊胜的因缘,来跟诸位共同的学习《印光大师文钞》。在我们正式讲到课程之前,我们先说明一下,我们学习这个课程的目的。在《法华经》当中,佛陀告诉我们,所谓的开权显实,会三归一。整部《法华经》,它就是强调一个很重要的观念,所谓的:诸佛唯以一大事因缘故,出现于世。欲令众生,开示悟入佛之知见故,而出现于世。佛陀所说的教法当中,开出来有五乘的教法:有人乘、天乘、声闻、缘觉、菩萨。每一个教法都有它相应的因,跟相应的果。到了法华会上,就把这个五乘的功德,作一个拢总的会归。佛陀说︰弟子们,佛陀出世说法,我究竟的目的,并不是要你们生天的,也不是要你们成就阿罗汉、辟支佛的。佛陀之所以出世,是为了一个重要的目的,「一大事因缘」。什么因缘呢?佛陀是要用一切的方法,来启发我们的佛性,使令我们内心佛的功德,能够开展出来,所以佛陀才出世。

所以在法华会上,所谓的《常不轻菩萨品》,常不轻菩萨,他是佛陀释迦牟尼佛的前生。他弘扬《法华经》是怎么弘扬呢?他就是用礼拜的方式为众生授记。他看到四众的弟子,比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,他就跪下去跟他们顶礼说︰「我不敢轻于汝等,汝等皆当作佛」。普遍的为一切众生授成佛的记。在古德的批注当中,解释这个常不轻菩萨,他就是在弘扬《法华经》,他就是在弘扬《法华经》的大义,「我不敢轻于汝等,汝等皆当作佛」。基于这个理由,就是整个大乘修行的目的。虽然我们有各式各样的法门,但是每一个人的目的就是要成就佛道。

在整个成佛的过程,道绰大师在《安乐集》把它分成二个法门:第一个就是圣道门;第二个是净土门。圣道门就是以自力断惑超生死。就是说,我们要用自己的这一念的自力,发起菩提心。持戒为本,止观双运。先把戒波罗蜜持清净,使令我们的身业、口业,能够如法如律;在这个持戒清净的基础之下来修止修观。由这个禅定的帮助来修我空观、法空观,把我们无始的无明,有次第的给消灭,这个就是以自力断惑超生死。这种情况,蕅益大师他说︰事难而功渐。就是我们在因地的时候,我们从无明妄想的当中,要建立戒波罗蜜的功德,禅定波罗蜜的功德,般若波罗蜜的功德,这个事相是很困难的,而且他所成就的功德是有次第地的,有渐次的。从外凡而内凡,由内凡而初果、二果、三果、四果,乃至于到成佛。它有一个明确的次第。这个是我们选择圣道门的办法,事难而功渐。这当然包括了所有的大小乘,唯识、天台、华严,所有的法门都是圣道门所收摄。

另外一个特别的法门就是净土门。这个净土门,是以佛力接引生西方,这是一个很特别的法门。就是说,佛陀是以阿弥陀佛的大悲愿力,祂在因地的时候,许下了一个愿力,说「设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉,唯除五逆,诽谤正法。」佛陀在面对十法界众生,发下这个愿以后,祂经过长时间的积功累德,这个愿总算成就了,这个愿就存在这个法界,永远不消失掉,祂的功德力,昼夜六时加被了一切众生。

但是我们怎么跟这个愿力接触呢?我们的「信愿持名」,众生的信愿持名是能感,佛陀的大悲愿力是应。换句话说,我们要看《阿弥陀经》很清楚的想到一个观念说︰「是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土」。我们一个净土人的目的,就是要在临终的时候「心不颠倒」。换句话说,是一个正念分明的

情况,把我们的信心、把我们的愿力、把我们的佛号,三种功德很清楚的表现出来。这个时候,你的信愿持名跟阿弥陀佛的第十八愿,「能念所念性空寂,感应道交难思议」,就是这样接触了。我们这一念的信愿持名跟阿弥陀佛十八愿一接触的时候,佛陀的化身就显现了,显现了以后,佛陀就放光照我们,接引到极乐世界去。这个是一个很特别的法门,乃至于五逆十恶,都是佛陀所收摄的根机。到了极乐世界,那当然是「无有众苦,但受诸乐」,就在那一个生命而能够成佛。

所以净土法门可以说是一个带业往生,横超三界,乃至于一生。你就在你这一生的努力,你只要你努力一生,就能够彻底的把无始的生死解决,你只要你这一生就够了,所以这个法门的确是很难相信。这个法门的特色,就是你怎么能够达到临终的心不颠倒,这是关键。我们这次《印光大师文钞》的主题,就是针对这个而设计,我们如何透过平常的熏习,能够从平常的正念,而达到临终的正念,这个是我们课程的一个主题。当然,我们临终的正念,绝对不会自然出现,也不是那一个菩萨会送给我们,是我们平常的栽培。但是怎么栽培呢?我们这学期的《印光大师文钞选读》,我们希望透过印光大师的开示,能够指引我们一条道路出来,指引一条净土法门的道次第。我们真正能够:第一步怎么走,第二步怎么走,真正能够达到万修万人去。每一个人透过这个修持,都能够真正一生成佛,得到佛法的真实利益,这是我们研究《印光大师文钞》课程的一个目的。

我们现在就正式看着讲义第一面。我们先解释标题。《印光大师文钞选读》。「印光大师」他是能说法的人。「文钞」是所说的法。这是一个能所,能说所说来安立这个题目。能说的人是印光大师,所说的是《文钞》。这个《文钞》我简单解释一下,这个「钞」,就是一个文字的记录。如果这个法是透过语言的表

达,表达以后,把这个文字记录下来流传后世,就叫做「钞」。就是经过了文字的记录以后的法,就叫做「钞」,就是这样子文字记录就叫做「钞」。「选读」,我们根据《印光大师文钞》当中,有关净土修学的内容,我们选择重要的来跟大家共同研究叫「选读」。好,就简单的解释这个标题。我们看大科说明,我们这次的课程有三大科。

◎大科说明:

乙一、作者略史

甲一、前言

乙二、教起因缘

乙一、真为生死,发菩提心。

乙二、以深信愿,持佛名号。

甲二、正文 乙三、深信因果,断恶修善。

乙四、禅净双修,理事无碍。

乙五、临终开导,助成往生。

甲三、结劝— 结示劝修 今 初

乙一、作者略史。我们首先介绍作者,就是印光大师他简略的历史,我们介绍印光大师是怎么样来自修,怎么样弘法,为我们末世的净土行人,安立一个怎么样的榜样,这是第一科。乙二、教起因缘。我们介绍净土教法生起的因缘,任何一个教法特别注重它的清净传承,所以我们必须要探讨,这个净土法门是怎么有的?从经典上来印证它真是佛说的,来启发我们一个修行的信心,这是教起因缘。这二科,第一个是介绍人,第二个介绍法,这个是「前言」。

甲二的正文,就是我们这次研究的主题,有五科。乙一、真为生死,发菩提心。乙二、以深信愿,持佛名号。乙三、深信因果,断恶修善。乙四、禅净双修,理事无碍。乙五、临终开导,助成往生。我简单的解释一下,这个每一科的大意。第一科是告诉我们「真为生死,发菩提心」。我们修净土,要达到临终的正念,第一个条件,就是我们要有一种所谓的真正的发心。真正发心就是说:我们念佛的目的,并不是要求现生、乃至于后世的人天福报。不是说我念佛要干什么呢?我下辈子要做国王、做转轮圣王,不是这个意思。为什么呢?「真为生死」,我们真正是觉悟到生死的痛苦、觉悟到自身的苦、觉悟到众生的苦,依止这个苦的这种觉悟,生起一个追求无上菩提的心,这个三界的有漏果报太苦恼了,我应该要追求无上菩提,这是第一个真正发心。这个就是在《瑜伽师地论》上说,这是一个根本法门,一个愿力,这是一个成就佛道的根本,乙二、乙三、乙四就是一个方便法门。《瑜伽师地论》是这样定义,愿力是根本,修行的方法是方便。

乙二、以深信愿,持佛名号。单单有愿力是不够的,还要怎么做呢?要以一个深重的信心跟愿力,来执持阿弥陀佛的名号。由信心而念佛,由念佛而增长信心。这一科是告诉我们,我们怎么栽培信心跟愿力。由信心引生愿力,由愿力而引生另一层的信心。这是这一科的主题,也是净土的一个修行的正行,主要的法门,以深信愿,持佛名号。

乙三、深信因果,断恶修善。这是一个助行。我们单单祇是有一个佛号,这当然有一个信心愿力的支持,也是很重要。但是还有一些次要的因素,就是说我们生命的第八识当中,你要达到临终的正念,有一个条件,你的恶业的势力不能太强大,这恶业会破坏佛号的!你临终的时候,恶业的力量太大,使令你身心的苦恼太厉害,你很难保持正念。反过来,善业力强的人,他有堪

能性。我们看到有些人,他修一贯道,他临终的时候也能够保持安详,身心柔软而生天!他那个持善的业力也能达到这一点。所以这个善业是有一种堪能性,使令我们身心安乐。所以我们不但是信愿持名,你还要注意,要能够尽量的去息灭你身口意的恶业,来增长你的善业,来帮助这个佛号,就像一个国王旁边有些将军。来护持这个佛号!这也是一个很重要的增上缘。

乙四、禅净双修,理事无碍。前面是从事相上的断恶修善,这个是从理性上的一种修持。「禅净双修」这个「禅」,不是指禅定,而是般若波罗蜜。般若波罗蜜就是《心经》所谓的「照见五蕴皆空,度一切苦厄」,能够观照我们的五蕴皆空的那个空性的智慧。这个「净」当然就是信愿持名,由真空的理性而信愿持名。由信愿持名,而又能够跟真空理性相应。这样子是理事无碍,真空的理性跟信愿持名的思想,彼此不互相障碍。

我解释一下这一科的大意。前面的断恶修善,是针对业力来说的,这一科是针对烦恼。我们今生造很多善业,也不错,身心安乐,但是烦恼也不能太炽盛。烦恼障,烦恼即是障碍,就是说你佛号现前的时候,你在还没有跟阿弥陀佛感应道交之前,你不能有贪烦恼、瞋烦恼的活动,否则它会障碍你,它会构成你跟弥陀本愿中间的一道墙。所以我们有般若波罗蜜来调伏烦恼,也是有需要的。前面是针对业力,这个是针对烦恼,这两科都是一种增上缘的力量。

乙五、临终开导,助成往生。前面的乙二、乙三、乙四是约着平常的修持,这一科是「临终开导」,我们如何借着临终的开示跟引导,来帮助我们成就往生极乐世界。这一科是透过印光大师的开示,我们能够做好临终的关怀,怎么样为自己准备临终,怎么样为众生作临终关怀,这也是一个很重要的。我们这学期就

以这五科来探讨《印光大师文钞》。这五科的一个会归处,就是达到临终的正念,依止这个目标,开示这五科,这是甲二的正文。

再看甲三、结劝,结示劝修。我们最后以印光大师的一段开示,作为我们净土修行的一个总结。这是我们的一个主要的内容。

我们看今初,先看甲一前言里面的第一科、「作者略史」我们先介绍这个说法主。我们对说法主有信心,有认识,我们再研究他的法也容易相应。学人根据《印光大师文钞》的内容,把它会归成五科来跟诸位说明印光大师的略史。第一科是「舍儒出家」,我们看内容。

甲一、前言

乙一、作者略史

舍儒出家—师讳圣量字印光,别号「常惭愧僧」,陕西合阳赵氏子。幼随兄读儒书,颇以圣学自任,和韩欧辟佛之议。后病困数载,始悟前非,顿革先心。年二十一,出世缘熟,投终南山南五台莲华洞寺道纯和尚出家,时清光绪七年辛巳岁也。

这是印光大师他出家的因缘。我们分成三段,先看第一段介绍印祖的身世。「师讳圣量字印光」。这个「讳」,就是一个回避的意思。我们出家人有内号跟外号。这个内号,就是所谓的印光大师讲的「圣量」,一般的内号只有自己的师长,还有国王才能够称呼你。我们一般同参道友是应该称外号,就是字「印光」。所以这个圣量要加一个「讳」,就是我们要尽量回避去念大师的内号,这是尊重的意思。

「别号常惭愧僧」。前面的圣量跟印光,是师长所给的。这以下是印光大师他自己取的一个别号,叫「常惭愧僧」。我们解释一下「常惭愧」这句话。这句话,对印光大师整个修持有很大

的影响。先解释这个「惭」跟「愧」。「惭」在《百法》上说:「依自法力,崇重贤善」。就是说,我们依止我们自心的力量。「自」自己的自,自心的力量。「法」就是教法。这个意思就是我们以一种尊重心,尊重自心,以及尊重教法。我们由于尊重我们的自心,以及尊重教法的缘故,使令我们能够「崇重贤善」,能够推崇尊重贤善的人,这个叫做「惭」。换句话说,我们一个修行人,看到有些人:哎呀!这个人能够诵《法华经》、诵《华严经》,这个人待人处世老实厚道。如果我们内心当中嫉妒,甚至于排斥他,这就不是崇重贤善。或者我们有些人,看到这些人有功德,他也无所谓:哎!你的功德,那是你的事。他一点都不在乎,这样子也不是崇重贤善。所以这个「惭」,就是我们对于有贤善的人或事,内心能够真诚的推崇、很尊重。虽然我做不到,但是我内心当中,我推崇你、我尊重你,这个就是「惭」。其次「愧」,就是「依世间力,轻拒暴恶」。就是说我们依止世间的讥嫌,来轻拒暴恶。我们看到一些暴恶的人士,我们内心要轻视他,来排斥他。轻拒,拒绝的「拒」,轻拒暴恶。为什么我们这样做呢?事实上,我们的烦恼深深的爱着这种暴恶的事情,但是我们为什么愿意去拒绝他呢?因为依止世间的讥嫌,因为我这样子做,人家会讥嫌我,我是一个比丘、沙弥,我有护戒的善神在我的旁边,护法神他有神通力!他有他心通!他看到我这样子的行为、这种念头,他会讥嫌我:你看某某比丘!受了比丘戒,还起这个念头。我们就是依着这个世间的讥嫌,使令我们不敢去造恶,乃至于内心当中看到暴恶的事情,内心产生轻视跟排斥,这个就是「愧」。

在《百法》上说,我们在所有的善心所当中,我们刚开始学佛,第一个生起的是信心。这是善心所第一个。你一定是有信心,才能够进入到佛法,才能够做佛弟子,「佛法大海,信为能入」。你有信心以后,第二个要生起的就是惭跟愧。这个意思就是说,

我们在佛法当中来忏除罪障、积集资粮,不是一下子就成就的,这是一种长时间的熏习。整个过程当中,我们一定是有惭跟愧,对于善法的推崇,对于恶法的排斥,才能够使令我们慢慢能够断恶修善,所以这个惭愧也是很重要的。印光大师又加一个「常」,这个常就是恒常相续,这是不容易。我们凡夫遇到逆境的时候,我们偶尔会生起惭愧心,但是我们一顺境的时候,就会把惭愧心的心所给忘掉。但是印光大师「常惭愧」,他不管是顺境逆境,乃至于尽形寿,内心当中惭跟愧的心所恒常现前,这是不容易的,不容易!这是印光大师他以这个法号来自我期许,叫「常惭愧僧」。就是说「纵有修持,总觉我功夫很浅,不自矜夸。」我的心态是怎么回事呢!「观一切人,皆是菩萨,唯我一人,实是凡夫」。我功夫最差,大家都是我的善知识,这样子呢,我们这种心情,很容易使令我们的恶法很快的消失掉,所有的善法很快就生起,这个就是惭愧的功德。

「陕西合阳赵氏子」。这是讲他的身世,陕西省合阳县赵氏的儿子,这个姓赵。「幼随兄读儒书,颇以圣学自任,和韩欧辟佛之议」。这一科,是讲他幼年的学习情况。他小的时候,跟随他的兄长读儒家的书籍,「颇以圣学自任」,就是很有心得。这个圣学是指儒学。「自任」,就是自我期许。就是说「孔子十五而志于学」,孔子在十五岁的时候,就立志要做一个君子,从最初的格物、致知、诚意、正心、修身的自利,乃至于能够齐家、治国、平天下的利他。当初的印光大师也是这种境界,「颇以圣学自任」,立志要做一个君子来自利利他。但是呢,「和韩欧辟佛之议」,他就是受了韩愈、欧阳修的辟佛,这个「辟」,就是驳斥,反驳、排斥,对于佛法的这种议论。这个地方我们解释一下:儒学,蕅益大师说:五乘格之,仅属人乘。要以「五乘格之」,这个「格」,格物的格,就是以五乘的标准来衡量,就是属于人天乘。换句话说呢,儒学所诠释的是一个人天的因果。人天的因

果在整个佛法当中,它是一个基础,而佛法是广泛的探讨十法界的因果,更广泛了。但是如果我们在人天乘当中产生执着以后,可能会对于更高深的境界,这种不可思议的境界产生怀疑,甚至于毁谤。所以就有这个问题,产生「辟佛之议」。印光大师当初也没有接受佛法,也受了这个影响,就造了谤法的罪。

「后病困数载,始悟前非,顿革先心。年二十一,出世缘熟,投终南山南五台莲华洞寺道纯和尚出家,时清光绪七年辛巳岁也。」后来,谤法是重大的罪业,就花报了,那就是「病困数载」。病困数载以后呢,这个病苦的刺激,哦!启发他过去的善根,所以我们这个善根,生生世世是不会退失的。这个时候他的善根,虽然他没有接受佛法,但是他内心当中的善根,因为苦的刺激,他怎么样呢?「始悟前非」。觉悟做这个不对,不应该毁谤佛法。这个时候呢,「顿」,马上革除这种谤法的相续心,就起忏悔心,把这个相续心给消灭掉。乃至于二十一岁就出世的善根成熟,就跟终南山南五台莲华洞寺道纯老和尚出家,那个时候是在清朝「光绪七年辛巳岁也」。这个是说明印光大师在年轻的时候,他是怎么样由儒学而出家的因缘。再看第二段「归心净土」。就是他出家以后的情形。

归心净土—师生六月即病目,几至丧明,后虽痊愈,而目力已损,目稍发红,即不能视物。受具戒时,以师善书,凡戒期中所有写法事宜,悉令代作。写字过多,目如血灌,因此目疾,乃悟「身为苦本」。

这是第一段。印光大师在出生六个月的时候,就有眼睛的毛病,乃至于几乎是丧明,几乎完全看不到。后来经过治疗,慢慢的有好转,但是目力已损,虽然好,但是这个眼睛很脆弱。怎么个脆弱法呢?「目稍发红,即不能视物」,只要眼力用的太过疲

累,一发红眼睛就看不到了,就有这个毛病。他出了家,受具足戒以后,「以师善书」,印光大师的毛笔字写得很好,所以凡戒期中所有有关写字的事情,这个戒坛就请他来做,写戒牒、写超度名单等等。后来,写字的时候写得太多了,眼睛用的太厉害,「目如血灌」,就是眼睛充血了。这个时候,「因此目疾,乃悟身为苦本」。这件事情是很重要的,「身为苦本」,在修净土法门,这个思想太重要了!我们一个功德的成就,他的根本法门就是你的内心的一个意愿,你积聚再大的功德,如果你不想改造你现在的生命,那个功德是没办法去成就的。换句话说,我们要不能够觉悟这个苦,这个三界的果报是苦,你很难去解脱这个三界果报的束缚,很难!

念佛也是这样,你念了很多的佛号,你的佛号的念力,念到「风吹不入,雨打不湿,如银墙铁壁相似」。你能够专心的在佛号当中,「专一安注,相续安注」,而且你能够花很长的时间去修习这个佛号,但是你内心当中,深深的爱着你这个三界的果报,你不能往生极乐世界。因为你那个念佛的力量,并没有引导到净业的地方去,变成人天福报。所以这个马车,前面那个马是最重要的,你的速度跑得再快,这个马车方向有错误就完蛋了。所以这句话「身为苦本」,我们在下一科会比较详细的解释,这个地方简单的说一下,这个苦谛,要以净土法门来说就是厌离娑婆,要以「厌离娑婆,欣求极乐」的这种愿力。就是说我们要观察,我们有时候我们这念心,不要老是随顺过去的思想,这种邪知邪见,我们要观察所谓的「观受是苦」。就是说,观察我们所领纳的三界的正报跟依报都是苦的,包括生老病死、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛之苦,而这所有的八苦是依止我们的正报而有。我们为什么会有老病死呢?就是有身体,你在三界里面,你要是阿罗汉,他无生!他根本三界他不得果报,你这个苦从哪里生起,那个苦没有一个依止处!所以,你只要在三界里面

得一个果报,就表示说你这一期生命,有无量无边的苦会从你的身体生起来,这个就是苦谛。所以身是苦本,我们一个净土人,我们就是依止这种的思想,我们不要再去受一个三界的果报,我们愿意到极乐世界去受一个极乐世界的意生身,这个地方是很重要的,印光大师他也从这个地方觉悟到「身为苦本」。

即于闲时专念佛号,夜众睡后,复起坐念佛,即写字时,亦心不离佛。故虽力疾书写,仍能勉强支持。及写字竟,而目亦痊愈。由是深解念佛功德不可思议,而自行化他,一以净土为归,即造端于斯也。

印光大师前面是一种愿力。这以下是讲他主要的修行径途。「即于闲时专念佛号」,在戒期当中,他除了参加戒期的活动、写字以外呢,他就专念佛号。不过这个地方我们再补充一下,印光大师在这个时候,他看到一本重要的著作,就是《龙舒净土文》,王龙舒居士的,这本书对印光大师有很大的启发。这个时候,他对净土法门信心生起来了,就专念佛号,所有的法门都放下了,一心的念。一句弥陀念、诵、听,念这句佛号,念到什么境界呢,这以下说了。「夜众睡后,复起坐念佛,即写字时,亦心不离佛」。念到这种功夫,晚上睡觉,大家都睡了以后,他起来,就是心于佛号专一安注;心于佛号相续安注,乃至于在写字的时候,身体在写字,内心也不离开佛号。这个时候的念力很强,即使不是一心不乱,至少功夫成片,就是他那个佛号的力量,不是很容易破坏。我们的念力薄弱,我们佛号一举起来,稍微有一点昏沉,稍微有一个掉举,佛号就断掉了,这个忘失所缘,这个念力薄弱。但印光大师他不是,写字的时候,那个佛号的念力还能够相续,这也是一个功夫,功夫成片。

「故虽力疾书写,仍能勉强支持」,这念佛的功夫,能够摄身,还能够支持,乃至于「及写字竟,而目亦痊愈。由是深解念佛功德不可思议」。这个时候念佛,他眼睛也没有去治疗,就把这个眼睛给治好了,所以有一点宗教体验,也是不错!从此以后,深解念佛功德不可思议,这个「解」,我们要看看一些文字的记载,也能够启发我们对净土的信心,哦!我了解净土法门,但是这个地方的「解」,就是有更深的意义了,就是「胜解」。就是他有一种坚定不可破坏的理解,理解什么呢?念佛功德真实不可思议。这个地方我们说到了,后面还会说到,这个念佛功德不可思议。这个念佛法门,我们说过它是一个自力跟他力的感应道交的法门,从我们自身这方面的力量来说,一句弥陀念诵听,就是你那个念力,念力不可思议,我们这一念心呢?心能造业,心也能够转业,这个心力不可思议。就着佛这边来说,就是我们所念的名号的功德,法力不可思议。心力不可思议,法力不可思议,佛力不可思议,所以讲念佛功德不可思议。这个时候当然是现身业障消除,福慧增长,临终蒙佛接引,往生西方。所以他这次体会以后,「而自行化他,一以净土为归」,完全以净土为归属,就是从这个地方开始。这个是讲印光大师他归心净土的因缘,从最初的觉悟身为苦本,乃至于到念佛。

再看第三段「老实修行」。印祖后来的修行,我们分成二段。 先一个总说,再结示。先看总说,「师修净土,久而弥笃。」这是一个总说,印光大师修净土。有些人修净土以后,他修一修就退转了。但是印光大师他不是,「久而弥笃」。随着时间越久,这个佛号越念越有味道,越念信心越坚强。这个「笃」就是真实,越加的真实。是怎么个真实法呢?这以下分二段来说明,先看第一段。

老实修行—师修净土,久而弥笃。二十六岁,闻红螺山资福寺,为专修净土道场,乃辞师前往,三载之中,除念佛正行外,犹研读大乘经典,由是深入经藏,妙契佛心,径路修行,理事无碍矣!

这是印光大师他最初的参学,入众参学。印光大师是二十一岁出家,他前面的五年是依止师长而住。到二十六岁以后,他就到外面去参学,而在当时有一句话说︰南有高旻,北有红螺。在这个大陆当中,南边的是金山的高旻寺,参禅的地方,这个道风最好。北方呢?是红螺山资福寺。就是十二祖彻悟大师的道场,不过那个时候彻悟大师已经往生了,但是他的道风留下了,所以印光大师就仰慕这个道风而来,到了这个净土道场去,这个时候就拜辞了师父,在那个地方又住了三年。这三年当中,他最初的六个月是做行堂,他还没有进入念佛堂,有半年的时间做行堂,再次第的到念佛堂去。这三年当中,除了念佛正行以外,他也研读大乘经典。这个大乘经典也是很重要,我们要发菩提心,建立正知见,就是要依止大乘经典的。你有这种菩提心跟正知见,你念佛才有力量,这也是有需要。研读经典以后有什么好处呢?

「由是深入经藏, 妙契佛心,径路修行,理事无碍矣!」这个时候「深入经藏」,不过印祖的深入经藏,我们从《文钞》来看,他主要以天台宗为主。你看他的《文钞》,很明显,他的若教若观都是依天台。「妙契佛心」,合乎佛陀真实的智慧。在所有的法门当中,选择「径路」。,这个「径」, 就是直截了当而不弯曲,直直的。在整个成佛当中,有些人是从这个地方去弯一个地方再回去。他不是,直截的,「正直舍方便,但说无上道」,乃至于理事无碍。

这个是印光大师他最初的参学。这当中总共是花了五年的时间,亲近红螺山资福寺,这个是在大众的参学。再看到第二个影响他这一生的因缘。

越二年,入住普陀山法雨寺藏经楼,凡三十余年,终清之世,始终韬晦,不喜与人往来,亦不愿人知其名字,以期昼夜弥陀,早证三昧。

他在红螺山前后差不多有五年的时间以后,他就入住普陀山法雨寺藏经楼。在那个地方等于是阅藏经,前后有多久呢,凡三十余年。这个三十余年当中,他坐了二期的闭关,有六年的时间闭关,前后是二期,一期三年。在那个地方他也讲一部经。印光大师一生很少讲经,但是他讲一部经,讲什么呢?他就讲《阿弥陀经要解便蒙钞》,讲过一部,后来就没有,我在《文钞》的记录里面,就没有看到他有讲经的情况,有三十余年在那个地方自修。「终清之世」,乃至于清朝的结束。「始终韬晦」,这个地方很重要,从始到终都是韬光养晦。这个「韬」是隐藏 ,把我们的功德隐藏起来,不要让人家知道。这个「晦」是昏暗,我们表现出来一副没有修行的样子,表现出一副很平常的样子。怎么表现?「不喜与人往来,亦不愿人知其名字」,他也不喜欢跟人家往来,也不愿意人家知道他名字,为什么要这样做呢?「以期昼夜弥陀,早证三昧」。

所以我们在因地的时候,如果对我们自己的要求,如果说我们只想散散乱乱的持戒修福,那当然就不讲了,我们就是祇喜欢一个小小的境界,我们就很满足了,当然这一生就是这样子,一天过一天也就可以了。如果我们想今生成就大功德,这件事情,「息诸缘务 一心行道」,这个是非常重要的,在你的功德还没有成就坚固之前,你万缘都要放下。你看印光大师凡三十余年,

始终韬晦,不是三年,是三十余年,这件事情是不可思议的。所以这件事也是他以后能够影响很多在社会上有地位、有学问的人,这个基础是打下来的。我曾经听一个老和尚说,他说学佛,不是一个短跑,而是一个马拉松。就是说,你刚开始跑很快,这不一定哦,它不是百米赛跑,它是怎么回事呢?它是一个马拉松,看谁有耐力,这个恒常心,这件事情也是很需要,三十余年。这是印光大师他从最初的参学,到最后的专修,总共是有三十五年的时间。后来他就在六十八岁的时候离开普陀山,创建了灵岩山寺,六十八岁到灵岩山,八十岁往生。不过他到灵岩山以后,他等于是一个幕后的住持了。

我们再看印祖的「弘法利生」。前面的是印祖的一个自修的情况,这一科是讲到他怎么样来弘法,怎么样利益众生。先看第一段,先讲他弘法的内容。

弘法利生—师之耳提面命,开导学人,本诸经论,流自肺腑。故不拘贵贱贤愚,男女老幼, 凡有请益,必以「诸恶莫作,众善奉行」,「因果报应」,及「生死轮回」之实事真理,谆谆教诲,令人深生憬悟,以为立人处世之根基。进以「真为生死,发菩提心」,「信愿念佛,求生西方」之坦途要道,教人切实奉行,以作超凡入圣之快捷方式。

这是第一段,印光大师他弘法的一个开示的内容。当然印祖他不再是自利,经过三十余年的自修以后,他就是开始教化众生。「耳提面命」, 对众生的开导,是「本诸经论,流自肺腑」,从文字上 他是完全依止经论,我们看印祖《文钞》,很清楚,字字都是有天台宗的根据,没有说他自己想出一个方法来,没有这件事情。从内心当中「流自肺腑」,这个肺就是肺脏,腑就是

我们的心脏,从我们的内心当中,真正的大悲心表达出来,叫做流自肺腑。

我们看印光大师的《文钞》,有一个感觉,就是印祖的口气非常的强硬,他讲话的口气,对就是对!不对就是不对!中间没有任何的调味料,没有任何客气的人情味,都没有。你不对,他就说你不对,你对,他就赞叹你对,他不管你是富贵的一家,他不管你,他很清楚的把这个是非善恶划出一条线出来。所以古人不把佛法当人情,你不对,他就喝斥你,你对,他就赞叹你。他虽然严格,但是他这个严格的背后,是流自肺腑,他是为了要利益你,为了要帮助你进步。所以「不拘贵贱贤愚,男女老幼」,不管你是富贵的、或是下贱的,或者你是一个有学问道德的贤人、或者是没学问的人,男女老幼,只要你来请益,他对你的开示就祇有两个内容,第一个内容「必以诸恶莫作,众善奉行,因果报应,及生死轮回之实事真理,谆谆教诲,令人深生憬悟,以为立人处世之根基」。第一个,有人来请教,他就是告诉你「诸恶莫作、众善奉行、因果报应、生死轮回」。因果报应跟生死轮回是约理论来说,把世间上善业有善业的果报、恶业有恶业的果报,乃至于生死,有生而有死、有死有生,就像这个车子的轮胎一样,它永远往前走,相续的。有过去的因果,有现在的因果,有未来的因果。基于这种因果的相续,我们应该怎么办呢?「诸恶莫作,众善奉行」,使令我们可以得到这种人天的可乐果报,这种实事真理来教诲后人,使令我们深生憬悟,这个憬就是憬策,悟就是觉悟,来做一个立人处世的一个根基。待人处世的基础,就是「诸恶莫作,众善奉行」。

有了这个基础以后还不够,那怎么办呢?「进以真为生死,发菩提心,信愿念佛,求生西方之坦途要道,教人切实奉行,以作超凡入圣之快捷方式」。进一步,那得到人间的果报毕竟是无

常的,这个苦恼还是没有究竟的解脱,应该要进一步「真为生死,发菩提心」,乃至于依止这个菩提心的愿力「信愿念佛,求生西方」。这个坦途要道,三根普被,任何人都可以修,教人家切实奉行,「以作超凡入圣之快捷方式」,从这个净土当中能够转凡成圣,乃至成佛。

我们看《印光大师文钞》,他很少谈玄说妙,很少!他要不是讲因果,就是讲净土,不是讲净土,就是讲因果。就是说感觉到很实际,你照着他的话做,觉得真的是很实际,他的每一步,都能有一个下手处,能够真正照这个法门来做,你能够感觉到的确能够离苦得乐,所以这是印祖的一个特色,他的开示的特色。

年五十二,高鹤年居士,取师文数篇,刊入上海《佛学丛报》,署名常惭,人虽不知其名,而文字般若,已足引发读者善根。年五十八,徐蔚如居士,收得师文二十余篇,印于北京,题曰《印光法师文钞》。由是师之厚德流光,终不可掩,文钞流通,遂滂浃于海内。

早期的印祖,他的摄受众生几乎都是一对一的,你来请问,他就回答,并没有普遍的流通,只是一个人针对一个人,私下书信的往来。但是到了五十二岁的时候,这个因缘就有点变化。高鹤年居士他在一个因缘当中,他找到印光大师的《文钞》,有几篇,他觉得非常好,就把它刊登出来,在上海的《佛学丛报》刊登出来,他就署名「常惭」这两个字,这个时候大家也不知道常惭是谁,但是人家读到这个文字以后,这「文字般若」, 文字诠释般若,这个时候已经足以启发人家的善根,包括世间的善根、出世间的善根。

五十二岁,大家读到他的文章,得到利益。到了五十八岁的时候,徐蔚如居士就把大师的文章,有二十几篇,在北京加以流通,就正式的用单行本流通,叫做《印光法师文钞》。当时的数量只有二十几篇,但是这一流通不得了,所以有大功德的人的确不鸣则已,一鸣惊人,「由是师之厚德流光,终不可掩,《文钞》流通,遂滂浃于海内」。这样子一流通以后,他那个深厚的功德就再也隐藏不住,表现出来了,这个时候《文钞》流通,「滂浃」就是水的气势很大的样子,流下来的时候,任何的墙壁都不能阻挡,都不能够障碍你,滂浃于海内。我们现在要弘扬佛法,要靠媒体,靠媒体的广告,但是我看印光大师他完全不做任何的意见,你要流通,他也没有意见,你不流通,他也没有意见,他就老老实实的自利利他,但是他因缘成熟了,五十八岁以后,厚德流光,终不可掩。这功德力具足的时候,任何境界都不能障碍,很自然的。

徐氏跋云:「大法陵夷,于今为极,不图当世,尚有具正知见如师者, 续佛慧命,于是乎在!」

这个徐蔚如是当时的一个大居士,他赞叹说:这个大法,说这佛法广泛的说明十法界的缘起,的确是大,但是这个大法,到了末法以后,就是衰微了,邪知邪见,这个法门就是陷阱,搞不清楚谁是佛法,谁不是佛法,在这个时候是最厉害的。「于今」 这个可能是清朝末年,或者是民国初年的时候。「不图」,想不到在这个末法的时代,混乱的时代,还有具足正知正见如印祖这样子的人,「续佛慧命,于是乎在」,就靠印光大师。不过这个续佛慧命,当然一个善知识不可能说所有功德都圆满,《印光大师文钞》的续佛慧命的功德,主要的是表现在净土上,所以道源长老写赞叹印光大师传记的时候,他说印光大师是清末民初中兴

净土的一个最大的功臣,净土法门到最后能够再一次的兴盛,就是印光大师,这是在民国初年的时候,就靠印光大师,他有这样殊胜的佛法因缘。

我们再看最后的「舍报往生」。就是印祖的最后的临终的情形,我们分三段说明,先看第一段。

舍报往生—师之示寂也,预知时至。民国二十九年春,有云:「今已八十,朝不夕保。」又云:「光将死之人,岂可留此规矩?」逮冬十月二十七日,略示微疾,至二十九日午后一时,即命召集在山全体职事及居士等,至关房会谈。告众曰:「灵岩住持,未可久悬。」即命妙真任之,众表赞同,乃詹十一月初九,为升座之期,师云:「太迟」。 改选初四,亦云「迟了」,复择初一,即点首曰:「可矣。」

这段是表现出印光大师他的预知时至,「师之示寂也,预知时至」。这件事情是这样,我们修净业的人,我们在栽培信愿持名这三种功德的时候,刚开始这个功德是脆弱的,是不决定的,我们可能念了佛,我们自己也觉得没什么改变,别人看我们也没什么改变。但是你要修行到净业成就的时候,你会知道一些事情,就是说,虽然你往生极乐世界,那个正式的功德还没有显现,但是山雨欲来风满楼,这个山雨欲来的时候,那个风吹过来,你就知道一些征兆,你会知道一些消息。就是说,如果你不是临终的时候,被善知识七推八推的硬推上去的,那不讲,你真正是凭你自己的本事净业成就的,你来助念,我也往生,你不来助念,我也往生,这种人都能够预知时至,他能够在这个净业成就的时候,他会知道一些消息,我们看印光大师也是这种情形。民国二十九年初,这个时候是八十岁了,这是他往生那一年,他有一天说:「今已八十,朝不夕保」。我现在是八十岁了,早上保不住晚上,

早上在,晚上不一定在。又说:「光将死之人,岂可留此规矩」。我是一个将死之人,怎么可以留下这些规矩,我查过《文钞》的数据,他这个规矩是什么规矩?他也没详细讲。总之,他这段话意思就是,光将死之人。等到冬天十月二十七日,这个时候是八十岁快结束的时候,「略示微疾」,身体上有一些疾病了,到二十九号的时候,「午后一点」,下午一点,突然间就把在山的全体执事,及所有护法居士都召集起来,到关房里面会谈,讲一句话,说「灵岩住持,未可久悬」。

这个地方我解释一下,这个事情是这样,灵岩山寺本来是一个没落的道场,印祖在离开普陀山以后,他以他的威德力,去那个地方住持,很多人就来供养,供养以后就把这个灵岩山开创起来,他就安排很多的制度,念佛的制度,统理大众,一切无碍。但是印光大师的心情,他不喜欢剃度徒弟,也不喜欢做住持,那怎么办?他就请慈舟老和尚来干这件事,慈舟老和尚也答应来干这件事,后来就是有点意见,是什么意见?慈舟老和尚的意思要持午,印光大师的意思就是以念佛为主,他晚上是开缘吃东西,这个意见就是有一点不太一样,慈舟老和尚就离开,离开以后,从此以后灵岩山就没有住持。

这件事情我说一下,我们讲这个普门示现,善知识是在度化众生的方便的确不一样,有些众生必须要这样度化,有些众生必须要那样度化,不管我们今天是采取什么样的办法来摄受众生,使令他能够转凡成圣,这是重点上!我们内心不是跟烦恼相应,不是跟个人的贪瞋烦恼相应,完全是清净心、大悲心。所以虽然每一个善知识的法善巧会有冲突,但是这是个人的因缘问题。

譬如说我们看《法华经》,智者大师有批注,隋朝智者大师,但是三论宗的嘉祥大师,他有时候也会指出智者大师讲错。窥基大师他不指名道姓,但是他有时候也会暗示《法华文句》里面这

句话他不同意。但是,善知识这只是对于事情的一种看法,他没有烦恼相,他只是表现法的一种争执而已,他不是随烦恼而转,不像我们凡夫的对立,不是的。

所以说这时候,灵岩山的住持就没有了,事实上就印光大师做住持了。他临终的时候说,这件事情要解决,不可以久悬,不可以老是这样放着空着,不行。这时候就命令妙真法师来当住持,当然印光大师的威德,他一这样讲,大家都表示同意。「乃詹十一月初九,为升座之期」,这个就好吧!预定十一月初九,拟订在十一月初九,印光大师说这个太迟了,因为印光大师往生的时间比这个早,他意思要亲眼看到这个升座,说太迟了。就改初四,他说也太迟了,「初一」,「好,可以!」果然:

初三晚,语真达等云:「净土法门,别无奇特,但要恳切至诚,无不蒙佛接引,带业往生。」初四早一时半,由床起坐云:「念佛见佛,决定生西。」言讫,即大声念佛。二时十五分,索水洗手毕,起立云:「蒙阿弥陀佛接引,我要去了,大家要念佛,要发愿,要生西方。」说竟,即移坐椅上,面西端身正坐,延近五时,在大众念佛声中,安详西逝。

这段是正式说明,印祖他临终的情况。到了初三晚上就告诉真达法师等说:「净土法门,别无奇特」,净土法门没有什么特别,「但要恳切至诚,无不蒙佛接引,带业往生」。我们念佛的人,就很容易把印祖这句话给忘掉,「恳切至诚」,我们就是很随便的念佛,不知道这种恳切跟至诚的重要性,这个「恳」 就是诚的意思,恳跟诚都是一个真实而不虚妄的意思。就是说恳切至诚这个地方,表达了两个意思,就是你念佛的时候,你一定要有一个真实的信心,以及坚定的愿力,心中没有妄想。如果你念佛的时候心中有妄想,这就不真实。你念佛的时候内心没有归依

的心,也不真实。深信而力行,力行而深信;有信心有愿力,有愿力有信心;这个是跟弥陀感应道交的一个重要因素。所以讲「但要恳切至诚,无不蒙佛接引,带业往生」,他在临终之前一天讲出这句话,隔天早上就起床说「念佛见佛,决定生西」。由念佛为因,见佛为果,临终见佛,决定生死,这个时候讲完就大声念佛,其它话就不讲了。到了二点十五分的时候,他就要洗手,洗完手就站起来,他本来是在床上,现在站起来,就讲说「蒙阿弥陀佛接引,我要去了,大家要念佛,要发愿,要生西方」。

这个地方是这样子,印光大师说:我们一个人的一生,你平常都能够做假,你没有修行,你能够装出有修行的样子。但是临终你绝对做不了假,你再怎么样,你都做不了假,因为临终不是你能够做主。所以我们这句话看得出来,印光大师如果讲这句话是在平常,那可能是也没有很特别,但是在临终讲出这句话就是很特别了,这是一种真实的境界,就是说:蒙阿弥陀佛接引,我要去了,劝勉大家要念佛,要发愿,要生西方,这可见得印祖真正是有真实的修行。「蒙阿弥陀佛接引,我要去了」,在这样站起来讲完以后,就坐在椅子上,这个时候,从此就不讲话了,面西端身,移坐正坐,五点的时候,在大众的念佛声中,安详西逝。最后:

师生于清咸丰十一年辛酉,十二月十二日辰时,寂于民国二十九年庚辰,十一月初四日卯时,世寿八十,僧腊六十。 —糅和《印光大师文钞》—

活到八十岁,僧腊是六十。以上是印光大师他老人家伟大的一生,包括他如何的老实修行,以及他老实的弘法,到最后的正念分明,往生西方。我想他的一生,给人家感觉到很平淡、很平

常,但是平常当中也表现出不平常,的确是可以给我们做一个榜样。好,我们今天就讲到这里。

第二讲

监学法师、诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开讲义第四面,乙二、教起因缘。我们这一次的课程,我们拢总分成三大科,甲一是前言;甲二是正文;甲三是结劝。在甲一的前言又分成两科,乙一是作者略史,乙二是教起因缘,这两科是我们正式进入本文之前,一个应有认识。前面的一科是介绍能说法的人,就是印光大师的一生,他自行化他的功德。这一科是说明所说的法,净土教法生起的因缘,来启发我们的信心。这以下有一段印祖的开示。我们把它念一遍,请大家合掌。

乙二、教起因缘

《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》,此名「净土三经」,专谈净土缘起事理;其余诸大乘经,咸皆带说净土。而《华严》一经,乃如来初成正觉,为四十一位法身大士,称性直谈一乘妙法;末后善财徧参知识,于证齐诸佛之后,普贤菩萨为说十大愿王,普令善财及与华藏海众,回向往生西方极乐世界,以期圆满佛果。而《观经》下品下生,五逆十恶,具诸不善,临命终时,地狱相现,有善知识,教以念佛,彼即受教称念佛名,未满十声,即见化佛授手,接引往生。《大集经》云:「末法亿亿人修行,罕一得道;唯依念佛,得度生死。」是知念佛一法,乃上圣下凡共修之道,若愚若智通行之法。下手易而成功高,用力少而得效速;以其专仗佛力,故其利益殊胜,超越常途教道。昔人谓余门学道,似蚁子上于高山;念佛往生,如风帆扬于顺水。可谓最善形容者矣! — 与徐福贤书 —

我们把这段《文钞》加以解释,我们分成三段,第一段先拢总的说明净土法门它所依止的经典。「《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》,此名净土三经,专谈净土缘起事理。」一开始印祖就标出了我们净土宗所依止的三部经,第一部是《阿弥陀经》,《阿弥陀经》的宗旨就是信愿持名三种资粮,以坚定的信心跟愿力来忆持阿弥陀佛的名号,就是信愿持名。第二本是《无量寿经》,《无量寿经》的宗旨是发菩提心、一向专念,我们真正的修净土,要发起无上的菩提心,我们厌恶三界的生死,我们希望追求无上的菩提,你要有这种信愿,有这种信愿以后干什么呢?一向专念,一向专念阿弥陀佛的名号。这两部经都是以持名为主,都是以阿弥陀佛的名号为我们的所观境。第三部是《观无量寿佛经》,这部经就是观想、观像,总共有十六个观法,就是观察极乐世界的依报,或者是琉璃地,或者是宝树宫殿楼阁等等依报的庄严,或者是直接观阿弥陀佛的正报,阿弥陀佛的三十二相,放大光明的身相,就是观察极乐世界的依报跟正报的庄严,这也是一种方法,就是《观无量寿佛经》,观察极乐世界的依报正报,这样子也能够跟弥陀感应道交。印光大师说「此名净土三经」,印祖就把这三部经,把它安立一个名称,叫做净土三经。

这三经它的内容是什么呢?「专谈净土缘起事理」,这个「专」就是专门,专门来介绍净土缘起的事跟缘起的理论。这个地方我们解释一下,佛法是在诠释诸法的真实相,告诉我们这个宇宙人生到底是怎么回事。要以佛的知见,来观察这个世间,它是有两个部份:一个是属于事相,就是现相界,或者我们讲世俗谛。这个现相界就是一种因缘果报。广泛来说就是有十法界染净的因果,有六凡法界杂染的因,而招感六凡法界杂染的果。有四圣法界清净的戒定慧的因,招感四圣法界的无漏的法身、般若、解脱的功德,这个都是属于缘起的事相。广泛来说,就是十法界的染净因果,这个都是属于差别相。又以天台宗来说呢,无差成差。

这个地方是讲净土缘起的事。换句话说,它这个地方所谈的在十法界当中,是专门谈佛的法界,就是谈阿弥陀佛,祂过去是怎么样依止一种清净的本愿,开始发四十八愿以后,积功累德,创造一个极乐世界,这个果地的功德。祂又怎么安排一个方法,怎么样安排一个因地,使令我们凡夫能够依止这个因地而修行,往生极乐世界。所以就着净土缘起的事相,可以说是修因证果。不过修因证果,我们看《阿弥陀经》的结构,或者《无量寿经》的结构,特别是《阿弥陀经》的结构,佛陀在介绍这个因果,祂是先介绍果报功德,极乐世界有七宝池、八功德水,广泛的介绍极乐世界的依报正报的妙,然后再介绍怎么能够往生--执持名号、一心不乱。所以说缘起的事相是先介绍净土的果,再介绍净土的因,这个叫做缘起的事。

什么是缘起的理呢?就是前面的法界是无差成差,这个地方是差即无差。就把一切的十法界的染净因果,汇到一种无差别的境界。这个无差别的境界,各种宗派的说法不同。我根据天台宗的说法说,万法唯是一心,蕅益大师就是根据天台宗,就在我们建立信心,信事以后,他又讲出一个信理,就是说,相信十万亿佛土,不离开我现前一念心性之外,以心性本无外故。就是说,没错!从现象上来说我是一个生死凡夫,阿弥陀佛的国土,是非常清净庄严,而且距离我十万亿国土这么的遥远,但是要是从我们这一念清净心的本体来观察呢,它不离开我这一念清净心之外。净土宗有一个祖师,十祖截流大师,他讲出一句话说1:我虽业障深重,是弥陀心中的众生;弥陀虽万德庄严,是我心中的佛,既然心体无别,自然感应道交。就是说,我们要从因果来观察,我们是一个没有资粮的人,业障深重,我们过去没有积功累

◆《净土警语》卷1:「我虽障深业重。久居苦域。是弥陀心内之众生。弥陀虽万德庄严。远在十万亿剎之外。是我心内之佛。既是心性无二。自然感应道交。」

德,没有忏悔业障,所以业障深重,我们的果报是非常的不好。弥陀是什么境界呢,万德庄严,祂过去有清净的功德力,我们感觉到我们跟弥陀的距离是相当遥远!我们怎么能够敢跟阿弥陀佛感应道交?这件事怎么敢呢?但是弥陀是我心中的佛,我是弥陀心中的众生。换句话说,要以理性来观察,我们这一念的明了心性,跟弥陀的明了心性是无差别的,是无差别的。换句话说呢,你在佛堂里面,你就是一句弥陀念诵听,阿弥陀佛当下就知道这件事!祂的大悲心就跟你这一念佛号感应道交,凭什么呢?凭的就是体性的无差别。

所以我们不但是要了解这个缘起的事相,你了解这个理论,你能够把你这个凡夫的这一念心跟阿弥陀佛的心,距离给缩短,对你自己往生极乐世界,你有很大的信心,相信十万亿佛土不离我现前一念心性,以心性本无外故。蕅益大师讲出这句话出来,这是要我们相信,从我们的清净心来观察,我们跟弥陀是无差别相的,所以自然感应道交。这个大家要体会体会,就是从理性的思想。这个就是净土三经的主要内容,讲到事相跟理论。

「其余诸大乘经,咸皆带说净土。」其它有很多的大乘经典,日本的学者统计,在《大正藏》里面,讲到净土的经论有两百四十多本,可见得这个净土的经论,在大乘是相当重视的,这些都是「咸皆带说净土」,就是兼带的介绍净土,不是专门,但是也提到极乐世界的存在,有这种事情。这是第一段,印祖先把我们净土法门的传承介绍出来,一开始是有佛的传承,佛陀在《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观经》里面谈到,「从是西方,过十万亿国土,有世界名曰极乐,其土有佛,号阿弥陀,今现在说法」。佛陀很认真而清楚的标出:极乐世界正报的弥陀跟依报的极乐世界,使令我们知道这个法门是有清净的传承,有它的真实性。这

是第一段,这是一个总标。这以下就详细的把这个传承的内容加以解释,我们再看第二段。

「而《华严》一经,乃如来初成正觉,为四十一位法身大士,称性直谈一乘妙法;末后善财徧参知识,于证齐诸佛之后,普贤菩萨为说十大愿王,普令善财及与华藏海众,回向往生西方极乐世界,以期圆满佛果。」在整个净土教理的传承当中,最初的传承就是《华严经》,这个《华严经》,我们把经题简单的解释一下。《华严经》的内容是一乘的因果,一佛乘的因果,这一乘的因果在经题有表现出来。这个「华」是表示什么呢?表示万善的因华,就是菩萨的六波罗蜜开出来的就是万善,这个是一佛乘的因。这个「严」指的是万德的佛果,万德的佛果是约一佛乘的果,换句话说,这个《华严经》就是讲什么呢,讲以万善的因华来庄严万德的佛果,就是介绍菩萨的修因跟证果。不过《华严经》的结构也是先介绍果德,先介绍十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉,把这个菩萨的功德,次第的、清楚的介绍出来,所以我们讲︰不读《华严经》,不知佛富贵。有种种的功德。介绍果地功德以后,再介绍成就这个功德的因,就是六波罗蜜乃至于十波罗蜜,就是整部《华严经》是介绍一佛乘的因果。这个是解释经题,再看下面。

「乃如来初成正觉,为四十一位法身大士,称性直谈一乘妙法」,这个就是讲到天台宗的判教。这个判教,佛在世的时候,经典是随顺众生的根机而说,不像这个论,多数论是菩萨说,论是糅合经典的义理,就着义理来分科、来说明,但是经不是根据义理来说,它是随众生的根机说。所以佛陀灭度以后,祂留下的经典就有些差别相,有些经典这样讲,有些经典那样讲。到了天台智者大师就把这些差别的经典加以整理,使令它前后不至于矛

盾,他就把所有的经典判作五时八教,就是教法生起的次第,有五个时段:第一个就是华严时,第二个是阿含时,第三个是方等时,第四个是般若时,第五个是法华涅槃时。

天台智者大师的意思是说,佛陀成道以后,祂度众生第一个说的教法是华严,就是讲圆顿法门,为什么呢?讲一个譬喻「譬如日出,先照高山」。太阳刚出来的时候,它是先照到高山的顶,然后再慢慢慢慢去照到大地,普遍的去照到大地。佛陀说法亦复如是,佛陀的智慧是大光明的境界,祂最初成道,祂在定中,是先讲一佛乘的圆顿法门,去度化根熟的菩萨,大乘的根机成熟的菩萨,就是所谓的「为四十一位法身大士,称性直谈一乘妙法。」这是佛陀所说的第一个圆顿法门。后来就是很多的阿罗汉在这个华严会上,「有耳不闻圆顿教,有眼不见舍那身」。佛陀讲《华严经》,祂不是现丈六比丘相,是现无量光明、无量相好的报身,所以阿罗汉就看不到佛的身相,也听不到佛的说法,所以在华严会上等于是没办法栽培善根。佛陀是大太阳的境界,再开始、再普遍的照到大地,就所谓的为实施权,讲阿含、方等、般若这种次第的法门。到了法华会上再开示,会渐归顿,摄末归本,在这个时候,再使令所有的凡夫、二乘人再发菩提心,这是佛陀讲经的一个次第的安排。所以第一个,最初是讲大乘的《华严经》,它所加被的根机是四十一位法身大士,它这个法门是一乘的妙法,到了末后,最后的《华严经入法界品》善财徧参知识。善财童子普遍的参访了五十三个善知识,他就是法门无量誓愿学以后,就「证齐诸佛」,这时候到了等觉菩萨,「普贤菩萨为说十大愿王」,这个时候普贤菩萨说:你现在要急速成就诸佛的功德海,要修十大愿王,然后「普令善财及与华藏海众,回向往生西方极乐世界,以期圆满佛果。」以这个十大愿王的功德再回向求生极乐世界,以期在这一生当中圆满佛果。所以说这一部的《华

严经》,就是你发了菩提心以后,以十大愿王导归极乐,就是一生成就佛道的法门。

我们把十大愿王的导归极乐世界的情况用附表解释一下,看《印光大师文钞》补充讲表附表第一、普贤十大愿王。

附表一 ─ 普贤十大愿王

(一)约因行

—一礼敬诸佛

—二称赞如来

—三广修供养

—四忏悔业障

—五随喜功德

—六请转*轮

—七请佛住世 十普皆回向— —佛道

—八常随佛学

九恒顺众生 利他功德

—虚空界尽,众生界尽,众生业尽,众生烦恼尽, —「王」 我此礼敬乃至回向无有穷尽!

—念念相续无有间断,身语意业无有疲厌!

—糅合《二课合解》—

我们分成两段来说明,第一段是约因行,第二段是约果德。先看因行,我们解释十大愿王,分两科,先解释十大愿,再解释这个「王」。十大愿,第一个是「礼敬诸佛」。我们修十大愿王

「十大愿」—

第一个要做的就是「礼」,就是身业的礼拜,这个「敬」是意业的恭敬,礼敬谁呢?礼敬三世诸佛,这是第一个。礼敬诸佛可以破除我们多生多劫的「我慢」的罪业,成就我们的尊贵身。你经常礼拜,你这个身相看起来特别尊贵,我感觉到我们的导师 忏公师父,他的身口意三业当中,有明显的十大愿王的功德,尤其是越晚年越明显,你注意一下,他就是十大愿王导归极乐世界,他特别还强调「礼敬诸佛」。我曾经听到有人讲一件事说:台北有一个商人,要以佛法说,就是大富长者的境界,他到莲因寺去参观。他对佛法是没什么信心,但是去参观参观。他参观到了大殿,参观到一半的时候,看到一个老者披着袈裟,从走廊这边走进来,他不由自主就是跟他礼拜。所以这个人,这个尊贵身是修来的,看起来特别尊贵,怎么会尊贵呢?礼敬诸佛,因地当中礼敬诸佛。

第二个「称赞如来」。前面是一个身业的礼拜,这个地方是一个口业的赞叹。我们经常用偈颂来赞叹佛陀,能够破除我们多生两舌、绮语、妄言、恶口的罪业,成就无碍的辩才,有这种功德。称赞如来,在我们显教也是很重视,有阿弥陀佛赞、地藏王菩萨赞。各式各样的佛菩萨都有祂的赞,但是在显教好像是不多,顶多是四句偈或者是八句偈。在西藏对「称赞如来」特别重视,它要有什么重大的法会,在诵经之前那这个赞叹佛菩萨的功德,那个偈颂一唱就是一个多小时、两个多小时,他每次唱赞叹佛菩萨功德,他经常都是潸然欲泪,感动的掉眼泪,这个是一种宗教情操,就是称赞如来,赞叹佛菩萨的功德,这是一种口业的称叹。

第三「广修供养」。这就是用财物或者是香花灯烛、种种的资具来供养十方的诸佛菩萨。可以使令我们破除过去悭贪的罪业,而得到广大的财富。我曾经遇到一个修密的法师,他跟我讲说︰归依上师、归依三宝,他在修行的因地就是以礼拜、赞叹、

供养为主。换句话说,我们礼拜诸佛、赞叹如来、广修供养,一方面是破除我们的罪障,增加我们的福报。另一方面有归依的这种功德在里面,使令我们跟我们的本尊,譬如说你的本尊是阿弥陀佛、你的本尊是观世音菩萨,你这样子做以后,冥冥当中你跟你的本尊缘就深。缘深,祂要加被你就容易,所以这个当中有归依的成分在里面。这个也是有需要的,这是透过礼拜、赞叹、供养,使令我们跟佛菩萨的距离拉近。

第四个「忏悔业障」。就是忏除我们无始的罪障,五逆十恶乃至于谤法的罪业,约着破恶来说的。

第五「随喜功德」。前面的礼拜、赞叹、供养,都是约我们自身来说,这个随喜功德是说,我们也可能会跟同参道友接触,一切法因缘生,每一个众生有各式各样的善根功德不同。但是我们凡夫的心情,就是嫉妒心、不耐他荣,我们凡夫的心情是这样的,如果没有经过调整,我们凡夫的面貌是认为:我们这一念的生命体,这一念心,有一个恒常住不变异,能够主宰一切法的一个「我」,一个常一的主宰叫「我」。我们有一个「我」的执着以后,我们认为一切的荣耀都应该归于我才对,我们看到别人有什么功德,我们就嫉妒、障碍别人,「这个有什么了不起!」这样子嫉妒以后,糟糕了,使令我们这一念心跟法的因缘产生障碍了。他诵《法华经》、他每天拜阿弥陀佛,你内心当中,嘴巴不讲,你内心一嫉妒他,使令你这一念心,跟一个清净的正法产生障碍了,你以后修这个法的时候,你不容易相应。人家修了十天就有感受出现,你修了十天一点感觉都没有,「我的方法正确,我完全根据祖师的方法,有次第的这样修下去,为什么跟法一点都没有感应?」就是你过去对这个法有问题。

所以我觉得我们修净土的人要注意一件事情,祖师大德有时候他在开示是一种「对治」,他看到有些根机,他已经广学经论

了,不好好修行,所以他说:这一切的三藏十二部经,让给别人去看、让给别人去读,我一句弥陀就好。祖师讲这句话的时候,他这一念心是跟善心相应,他不是跟烦恼相应。那么你也跟着祖师讲这种话,人家劝你去修行、去拜佛、诵经,你也把这句话也讲出来,但是你讲这句话的心情有烦恼相应,这有问题,你会有问题!我们总是有一天要法门无量誓愿学,除非你不成佛,我们成就法身大士以后,从空出假以后,那是一个法门无量誓愿学,所有的功德一个一个成就,无量的陀罗尼门、法华三昧、首楞严三昧,一切的三昧,次第的成就,你到那个时候,你就有障碍了。所以我们的心情要怎么办呢?我们这一生当中,不可能具足所有功德,不可能!你受持这一部经,你另外一部经就比较弱;你的思想分别力很强,你的禅定就会弱一点。有些人持戒的功德大,有些人禅定的功德大,各式各样的功德,我们内心,就是自己赞叹自己的功德,我们也赞叹别人的功德。我们对别人的功德也赞叹,这样子你为自己以后栽培一个好的因缘,所以这个地方是很重要的,「随喜功德」来对治我们的嫉妒心。

前面主要就是一种福德资粮跟忏悔业障,六、七、八就是我们要去栽培智慧的善根。怎么成就智慧善根呢?有三个次第:第一个「请转*轮」。我们内心当中要对法的欢喜心,请转*轮。法是谁要传呢?「请佛住世」,必须有佛菩萨、善知识的住世,对能说法的人,生恭敬心。有这个法、有能说的人干什么呢?「常随佛学」,我们就开始有次第的学习佛陀的一切功德,佛的菩提心来自于六波罗蜜,这个是常随佛学,恒常的学习佛陀的一切功德,当然主要是以般若波罗蜜为主。这个就是成就了自利的功德,包括忏悔业障,积集福德跟智慧两种资粮,有般若波罗蜜使令我们的心庄严,有福德使令我们的身也庄严,身庄严、心庄严、身心庄严,福德智慧两足尊,两只脚站的稳稳的。

接下来做什么事呢?「恒顺众生」。我们具足福德智慧两种庄严以后,我们开始要思惟,这一切众生都在苦恼颠倒当中,这众生跟我们有什么关系呢?有关系,他都是我过去的父母,他们都曾经以最大的爱心来照顾我们,对我有很大的恩德,所以这件事情我应该要承担起来,这个时候你的大悲心开始活动,再依止你的善巧方便,就是恒顺众生,恒顺众生差别的根机来为他说法,成就利他的功德。

有这个自利的功德跟利他的功德以后呢,我们最后做「普皆回向」。我们不是说有这种功德干什么?「我下辈子要做国王。」不是这样子,不是这种有漏的果报。我们要把这种殊胜的功德做三种的回向:第一个回向法界众生,苦恼的众生,使令他们离开一切的痛苦,而且得到种种的快乐,五欲的乐、三昧乐、涅槃乐,回向法界众生这个是跟大悲相应。第二个回向无上的佛道,这是约着大智慧来说。前面两个都是一种现象界,佛法界、众生法界,第三个回向真如理,二空真如理,从法性的角度来说,这一切功德都是不可得的,圆满菩提归无所得,无有少法可得,内心当中虽然修习广大的功德,但是这一念心还是寂静住,观察这些功德从法性的角度都是毕竟空,无我无我所的。无住,以无住为住。这个就是回向二空真如理。这个是普贤菩萨他告诉我们依止这十大愿王,你能够在念念当中,急速的成就诸佛的功德海,有这十个法门,十大愿。

其次我们解释什么叫做「王」。这个「王」有自在义,自在,就是你做这件事情,没有人能够障碍你,就是国王于五欲有自在义,国王要得到财、色、名、食、睡,没有人能够障碍他,他过去的福报,但是这个地方指的不是这个意思,它指什么呢?什么样的自在呢?我们先看空间上的自在,「虚空界尽,众生界尽,众生业尽,众生烦恼尽,我此礼敬乃至回向无有穷尽!」这十大

愿王在修行的时候,是以什么心情来修呢?就是说你内心当中要思惟,虚空界尽,这一切的依报的国土,假使是有穷尽的话。乃至于这一切的正报的众生。它的众生界尽是约果报,众生业尽是约业力。众生的烦恼尽就是烦恼,就是众生的惑业苦,就是这个烦恼业力果报,这是正报。就是说,即使这无量无边的虚空,无量无边的众生都穷尽了,但是我这一念礼拜,乃至于普皆回向的十大愿王,我还是一样没有穷尽,我还是一样不断的礼拜、赞叹、供养乃至于回向。换句话说空间不能障碍我,这是不容易,譬如说你今天来到道场,这个环境的摄受你能够礼拜,你到了都市的杂染环境,你就没办法礼拜了,你心随境转,你就得不到自在,你这样子就是怎么样呢,你只是修十大愿,不是修十大愿王,你的空间一改变,你就修不下去,没有自在力了。

其次从时间上来说,「念念相续无有间断,身语意业无有疲厌!」前面是约空间的无障碍,这个地方是讲时间。我们修十大愿王是什么心情呢?「念念相续无有间断,身语意业无有疲厌!」这个也是不容易,今天修明天修,今年修十年修,尽未来际的修,内心当中没有疲厌,这个也是不简单的,时间不能障碍你,这是时空无尽,这个叫做「王」。这是在我们因地的一种修行的方法。

这样子修有什么好处呢?我们看约果德。在《普贤行愿品》它解释了十大愿王的内容以后,它最后就讲出修这个法门的功德,我们把它念一遍。

(二)约果德

又复是人,临命终时最后剎那,一切诸根悉皆散坏;一切亲属悉皆舍离;一切威势悉皆退失;辅相大臣、宫城内外象马车乘、珍宝伏藏,如是一切,无复相随,唯此愿王,不相舍离,于一切时,引导其前,一剎那中,即得往生极乐世界。

—《普贤行愿品》—

佛陀说「又复是人」,这个修十大愿王人,到临命终的时候,最后一剎那,他这一期的生命结束了,四大开始败坏,内心开始散乱,最后一剎那有什么现象产生呢?这以下就说出了,「一切诸根悉皆散坏」,我们生命体所依止的色身,眼、耳、鼻、舌、身,这五根开始散坏,我们虽然用很好的饮食来滋润它,用很好的衣服来照顾它,但是它还是一样被无常的力量所破坏。「一切亲属悉皆舍离」,我们所爱的亲属,我们付出很多的心血,但这个时候我们带不走了,舍离了,就是这个无常败坏。「一切的威势悉皆退失」,我花了很多的时间,得到一个很高的地位,受到人家的尊敬,但是这个威势呢,到临终的时候悉皆退失,乃至于辅相、大臣,宫城内外种种的象马车乘、珍宝。伏藏,前面的珍宝是我们看得到的,这个伏藏是藏在地下看不到的,你怕别人拿去,把它藏在地下。这一切的珍宝无复相随,你花了很多的精神体力去积集这些珍宝,但是这个时候它也是带不走的。

这个意思是,我们讲真正归依处,这件事情我们的确要想一想,我们凡夫的心情所思惟的事情跟真实相是有一点出入,是有出入的,我们认为珍宝是我们依靠处,我有珍宝就能够快乐;眷属是我们的依靠处,有眷属也能够快乐;有威势,我们这个色身的强大健康这都是依止处。但是我们看这段经文,这些事情是靠不住的,这一切无复相随。临命终的时候,这个时候谁能帮助我们呢,怎么办呢?「唯此愿王,不相舍离」,这个时候我们平常在佛堂当中,所积集十大愿王的功德,诶!它出现了,它不舍离你,它怎么不舍离你呢?「于一切时,引导其前」,就在你这个临命终的时候,最无助的时候,你内心不知道归依谁的时候,这个时候它的功德力就像光明一样出现,引导你这一念心识,「一

剎那中,即得往生极乐世界」,就是这种功德,它能够引导你这一念心,跟弥陀的本愿感应道交,所以说这个是真正的依止处。就是说十大愿王,它在你临命终的时候,它是不可破坏的,它不会被无常的业力所破坏。所以我们应该知道什么事情是真实的,什么事情是虚妄。如果我们把这个时间往后面看一看,我们知道现在该做什么事情,你会知道这件事情。这个就是十大愿王导归极乐世界的整个修因跟证果。好,我们再回到讲义。

这当然是《华严经》的十大愿王导归极乐,这是一种大根器修行净土的方法。有些人说:我的根器不行,不能修十大愿王,怎么办呢?还是有办法。我们看第二个经典它的传承。

「而《观经》下品下生,五逆十恶,具诸不善,临命终时,地狱相现,有善知识,教以念佛,彼即受教称念佛名,未满十声,即见化佛授手,接引往生。」前面的《华严经》当然是一个很高的境界,这是一种大乘的善根成熟菩萨所修的。在净土当中,它又开出一个特别的方便,就是在《观经》的九品往生当中,有一个下品下生,这个下品下生是什么境界呢?「五逆十恶,具诸不善」这个人他平常是做什么事呢,造五逆的罪业,杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧,乃至于十恶,乃至于具诸不善,就是什么恶事他都敢干,这个人大概是不深信因果的,这是一个平常的因地。这个人到最后怎么办呢?「临命终时,地狱相现」,临命终时,这个罪业太重,花报就现前,这个地狱的火。这个中阴身现前,就是马上从中阴身要转成正式的果报,就是我们讲前阴中阴后阴,前面的五阴已经是被无常所破坏,下面的地狱的五阴?还没有生起,这个时候有一个过度时期叫做中阴,这个时候他就看到什么中阴呢?看到地狱的中阴,就是地狱的猛火现前。这个时候,在这个紧要关头有点转机了,我们看什么转机呢?「有善知识,教以念佛」。这个时候就在紧急的情况,这个善知识,

特别是指对净土法门有了解的善知识,这个善知识就「教以念佛」。

「教以念佛」这个地方,印祖讲的比较简单,但是从经文来看,它是两个内容:第一个、这个善知识要告诉他要忏悔,告诉他因业果决定,你造的恶业,这个是地狱的果报,你要以忏悔心来断相续心,这是第一个。第二个、再介绍他成就净土的因果,怎么样念佛、怎么样往生极乐世界,或者就先赞叹极乐世界的果德、极乐世界的庄严,然后再说明它因地的修行方法。就是第一个先教他忏悔,先破恶然后再生善。这个人也是有善根的,我们看,他听了以后「彼即受教」,他就接受了,接受了以后「称念佛名」,这一念心至诚恳切的来忆念弥陀的名号,乃至于「未满十声」,这个时候「即见化佛授手接引往生」。这个意思就是说,他以十句佛号的功德,把一个地狱的众生,转成一个佛道的众生,因为他到极乐世界必定成佛故,必定成佛。极乐世界,我们讲它是不退转的,不退转于阿耨多罗三藐三菩提,你到那个地方,你在那一期的生命决定成佛。这个十句佛号有这么大的力量,把一个十法界里面最低法界的众生,把他超生到佛法界,这个是不可思议的境界。

当然这个理论上,一切法毕竟空,一切法无自性,这个理论也是真实的,业力没有自性。这一切法没有自性,从因缘的角度来说,这当中有个道理的,蕅益大师在《弥陀要解》讲出了三力不可思议,就是说一个地狱的中阴身的众生,凭什么往生极乐世界,就凭他这一句佛号,一句弥陀念诵听,念从心起,声从口出,音从耳入,他这样子一听回去以后,有三种功德力:第一个、心力不可思议,他在临终的时候,那一念心是无前念、无后念,非常猛力。,心能造业、心能转业,他能够念的那一念心不可思议。其次、法力不可思议,他所忆持的是一个万德洪名,名以召德,

阿弥陀佛的名号,是总持阿弥陀佛的所有功德。换句话说,阿弥陀佛把所有的功德放在这个佛号、放在这个声音上,这个万德洪名,所以他这一念心,跟弥陀名号一接触的时候,这个功德力就产生出来。譬如说,我们这个身体是没有香气,「如染香人,身有香气」,我们这个身体跟香气一接触呢,这个香气就能够跑到我们身体里面来,「如染香人身有香气,此则名曰香光庄严」。我们这一念心去接触万德洪名亦复如是,这个万德洪名的功德力,就渗透到我们内心里面去了,法力不可思议。

其次呢,佛力不可思议。佛的那个大悲心,佛陀是没有灭度的,这件事我们应该要清楚,《法华经》佛陀很认真的说,佛陀是没有灭度的,佛陀所灭度的,是那个我们能够见闻觉知的丈六比丘相,那个应化身。佛陀那个无量功德的清净法身,那个灵灵觉觉的佛性,昼夜六时恒常的在加被我们。阿弥陀佛就是这样子,祂没有休息,念念相续无有间断,身语意业无有疲厌,祂的功德是存在法界的,但是你必须要念祂的佛号,才能够跟祂的大悲心接触,感应道交。所以这个地狱的众生,他念这句佛号以后,能念所念性空寂,感应道交难思议,他这一念心就依止弥陀的名号,跟阿弥陀佛的大悲愿力感应道交,佛陀就放光照射,那么这个时候就接引往生。三力不可思议,就凭着这三力,转地狱的果成金莲花,所以这个的确是不可思议的境界。这个人,它的意思是说,他完全没有学佛,他什么时候才学佛,他临终才开始学佛,他在短暂的时间,发出那么大的功德力,这个是一个净土的他力门的特色,当然对我们也有很大的鼓励作用。这个是把净土摄受众生的最低的也标出来,前面的《华严经》是一个法身大士,上至文殊普贤,这个地方是把净土的最差的标准也标出来,下至五逆十恶。第三段印祖他又引了一个经典来做前面的总结。

「《大集经》云:末法亿亿人修行,罕一得道;唯依念佛,得度生死。」《大集经》上说,在这个末法时代,有亿亿人修行,但是罕一得道,即使有亿亿人修行,但是很少有一个人成就圣道。这个事情是这样的,每一尊佛的出世都是有三个阶段,正法、像法、末法。当然这个对佛陀的法的本身、佛的法是不受时间空间的障碍的,佛的法永远是清净庄严光明的,但是能够依止法的这一念心就有差别的。在正法时代众生那一念心,善根深厚业障轻,所以它跟正法一接触的时候,很快就成就圣道,你看舍利弗、目犍连尊者出家以后,七天成就阿罗汉果,他的障碍少,善根深厚。佛陀正法过去以后到像法,众生这一念心就差了,善根淡薄、业障也重,障碍也重,圣道力量就薄弱,就是禅定了。到了末法时代,我们这一念心,善根就是非常薄弱而业障就很重,昏沉掉举、掉举昏沉的障碍就很重。即使我们这一念心很想去修止修观,很想去忆持佛陀的正法,但是我们这一念心跟正法之间有障碍,使令我们这一念心跟正法不能接触,什么障碍呢?就是掉举昏沉,所以我们就很难成就圣道。那怎么办呢?「唯依念佛,得度生死」,这个地方这个「唯」要注意,就是唯独,就是在所有法门当中,唯独依止念佛法门才能够度脱生死。这句话,佛陀的意思是这样子,唯独。

所以到末法时代,我敢说,到最后最兴盛的是净土念佛法门。我知道一个密宗的道场,他也打佛七,当然我们能够体验他的心情,他的教义上依止密教,但是他很清楚「唯依念佛得度生死」,这个是一个很现实的问题,理论讲的再高,目的就是要成佛,而成佛的快捷方式,就是往生西方极乐世界,所以他虽然教理上依止密教,但是他也打佛七,这个是对的,这个是一个很正确的抉择,契理契机的。这以上就把印祖有关净土的传承,从最高到最低,做一个拢总的介绍,这以下就结劝。

「是知念佛一法,乃上圣下凡共修之道,若愚若智通行之法。下手易而成功高,用力少而得效速。」从前面三部经的内容来看,我们知道念佛的这一个法门是上圣:从《华严经》的文殊、普贤;或者下凡,最低的就是《观经》的五逆十恶,都能够修行成就的法门。「若愚若智通行之法」,有智慧也好,没有智慧也好,你只要一句弥陀念诵听,具足信心,具足愿力,就能够跟弥陀本愿感应道交。拢总来说就是「下手易而成功高,用力少而得效速」,这个是把净土法门的特色,用两句话表达出来。这意思是说,从难易来说,是下手易而成功高。当然净土法门是大乘法门,它所成就的不是人天的果报,也不是二乘涅槃而已,它是要成佛的!这个法门是让你成佛的法门。它的殊胜在于下手易,这句话是相当重要,特别对我们末法时代,这一念散乱心的人特别重要。这个法门太微细的时候,我们都修不来。但是你告诉我一句弥陀念诵听,这件事我做的到,我老老实实的念从心起,然后嘴巴把这个声音念出来,声从口出,音从耳入,这件事我做的到!我把这个声音听到,就是一念相应一念佛,念念相应念念佛,这件事我做的到!而且我不但平常做的到,我临终也做的到!就是很实际的能够做到。「下手易而成功高,用力少而得效速」,「用力少」就是时间上来说,前面是约难易。就是说这个法门,也不一定要你多生多劫,乃至于你到临命终的时候,十念都往生,时间上也不是很多,但是它的效果非常的大。往生极乐世界,就在极乐世界永永远远的「无有众苦,但受诸乐」,在那一期的无量无边阿僧祇的寿命当中,亲近阿弥陀佛,直接到成佛为止,完全没有退转的因缘。所以这个时间是很殊胜,那么为什么有这种殊胜呢?印光大师就讲出他的道理。

「以其专仗佛力,故其利益殊胜,超越常途教道。」因为这个法门他跟其它法门的不同,它是专仗佛力,你不是靠你的本事

往生的。这个意思是说,佛陀是把这个功德成就了,这是一个果地教,阿弥陀佛把这个极乐世界已经创造出来了,不必你去成熟众生、庄严佛土,不必了。这个极乐世界成就以后,我怎么进去呢?你就依止这句佛号,一句弥陀念诵听,你就能够即众生心,投大觉海,你这一念心就能够进入到弥陀的功德大海去。换句话说专仗佛力,你只是归依而已,我们只是做一个归依的法而已,我们哪有这个资粮去成就这个正报庄严、依报庄严,哪一个功德是我们成就的呢?都是现成的,我们只是把现成的功德,我们这一念心去归依,这样子。所以「专仗佛力,故其利益殊胜,超越常途教道。」这个其它法门是没办法比的。最后讲出一个譬喻:

「昔人谓余门学道,似蚁子上于高山;念佛往生,如风帆扬于顺水。」印祖说,古德讲出一个譬喻,其它的圣道门,唯识、天台、中观,在断烦恼了生死的过程,就好像蚂蚁上高山,一步一步的,从最初的外凡到内凡,乃至于初果、二果、三果、四果,乃至于回小向大,初定、二定、三定、四定,就是无量无边的一个长远的菩提道,这一路是充满了心酸的菩提道,三大阿僧祇劫。而且这中间很多让你退转的因缘,特别是在分段生死,这个地方是是非最多的,所以我们有一件事要想一想,我们今天会在年轻的时候出家,或者准备出家,或者好乐出家,怎么会有这种想法呢?就是我们过去在佛法当中栽培善根,但是我们为什么在这个生死当中,这舞台当中进进出出,现在还在流转呢?怎么回事呢?我们相信法力不可思议,佛陀的正法是药,真的能够治病,怎么我们服那么久,还是在这个地方流转呢?就是「退转」这个地方出了问题。

我们从外凡到内凡,到暖、顶、忍、世第一。到暖、顶的时候还是会退转,到忍位的时候不退转,在这个「忍」之前,烦恼会障碍你,你修行的好好的,烦恼一活动我不修行,我要回家去。

天魔会障碍你,你有修行,但是你过去有跟众生结恶缘,刚好这个众生在鬼神道,而且他有大的福报力,他是一个鬼王,糟糕了!他会来障碍你,天魔会障碍你。烦恼魔、天魔、五蕴魔,你修行得好好的,哎呀!身体出毛病了,不是肝出毛病,心脏出毛病,腰疼,打坐十分钟腰就痛,这五蕴的身心它障碍你,你过去造的业,这个烦恼障、业障、报障障碍你。死魔会障碍你,你修止修观,内心一片寂静,功夫相应的时候,糟糕了!你的寿命到了。这死掉以后,下辈子重来,又重新开始。所以蕅益大师讲,所有成佛的菩提道当中,分段生死最难透脱,你这个分段生死跳过去,后面就顺了。位不退以后,这个圣人在修行,不像我们凡夫有种种的挣扎,也不会有退转,他这个心就是不断的往前走不会退。所以说「蚁子上于高山」是对的,这蚂蚁一直爬一直爬,很辛苦,但是他一不小心就从高山掉到原地上,掉到原地从头开始,所以这个地方是有问题的。那怎么办呢?「念佛往生,似风帆扬于顺水」。我们能够仰仗佛力,就好像坐船又轻松,心情又愉快,这个时候又顺水,没有退转的情况,这是古德的譬喻。印光大师说「可谓最善形容者矣!」,印光大师他同意,这句话是他同意前面的说法,他认为这个是形容的非常恰当,这样子形容是对的。

这个是净土法门的一个教起因缘,等于是把净土的整个教法的因缘,做一个全盘的介绍。大家有没有问题?

好,我们再看甲二、正文。前面是一个前言,我们等于是介绍说法主跟所说的法。这以下就正式说明净土法门的修行内容,怎么能够保证今生往生极乐世界,要透过什么方法,这有五个次第。

第一个就是「真为生死,发菩提心。」这是第一个次第,我们把科题解释一下,什么叫「真为生死,发菩提心」呢?就是说我们修净土人的内心,要真为解脱三界的生死,真是为了解脱三

界的生死,而发起无上的菩提心。换句话说,我们念佛人,你的因地发心要正确,你不要念佛而内心想到说,我下辈子要做什么转轮圣王、做大富长者,你不要这样子,你这个因地的发愿,跟弥陀没办法感应道交的。你应该要思惟生死的苦,厌弃三界的依报、正报,一心的要求得极乐世界的依报、正报,真正是为菩提道求生西方净土,要改造自己的生命体,不要再使令这个有漏生命再相续了,就是这种心情。

我们分成三科:

甲二、正文

乙一、真为生死,发菩提心三

丙一、厌离娑婆二

丙二、欣求极乐

丙三、结示劝修 今 初

先思惟娑婆的苦,再思惟极乐世界的功德,第三结示劝修。看第一科「厌离娑婆」。厌离娑婆分两科:

丁一、思惟苦谛

丁二、痛念无常

先看第一科,我们把这个文念一遍,大家请合掌。

丙一、厌离娑婆二

丁一、思惟苦谛

念佛一法,乃背尘合觉,返本归元之第一妙法。于在家人分上,更为亲切。以在家人身在世网,事务多端。摄心参禅及静室诵经等,或势不能为,或力不暇及。唯念佛一法,最为方便。

早晚于佛前随分随力,礼拜持念,回向发愿。除此之外,行住坐卧,语默动静,穿衣吃饭,一切时,一切处,皆好念。但于洁净处,恭敬时,或出声、或默念,皆可。若至不洁净处,或不恭敬时,但宜默念,不宜出声。非此时处不可念也。睡出声念,不但不恭敬,又且伤气,久则成病。默念功德,与常时一样。所谓念兹在兹,造次必于是,颠沛必于是也。居士既能发露忏悔,于净土法门,最易相应。所谓心净则佛土净也。然既知非,又肯发露忏悔,必须改过迁善。若不改过迁善,则所谓忏悔者,仍是空谈,不得实益。

至谓欲心不贪外事,专念佛。不能专,要他专;不能念,要他念;不能一心,要他一心等。亦无奇特奥妙法则,但将一个「死」字,贴到额颅上,挂到眉毛上。心常念曰:「我某人从无始来,直至今生,所作恶业,无量无边,假使恶业有体相者,十方虚空不能容受。宿生何幸,今得人身,又闻佛法,若不一心念佛求生西方,一气不来,定向地狱镬汤、炉炭、剑树、刀山里受苦,不知经几多劫。纵出地狱,复堕饿鬼,腹大如海,咽细如针,长劫饥虚,喉中火然,不闻浆水之名,难得暂时之饱。从饿鬼出,复为畜生,或供人骑乘,或充人庖厨。纵得为人,愚痴无知,以造业为德能,以修善为桎梏,不数十年,又复堕落,经尘点劫,轮回六道,虽欲出离,末由也已!」能如是念,如上所求,当下成办。

—复邓伯诚居士书二—

好,我们这一段经文分成四段来说明,先看第一段,第一段是个总标。「念佛一法,乃背尘合觉,返本归元之第一妙法。」印光大师第一个先赞叹这个念佛法门,念佛法门是怎么样呢?是背尘合觉。就是我们在念佛的时候,一句弥陀念诵听,在当下我们这一念心,就念念的离开了这个染污的六尘,这个「尘」,就是色声香味触法,因为它有染污我们内心的功能,所以叫做尘,

这个尘是染污义。我们背弃了六尘干什么呢?「合觉」就是趣向于我们的觉性,就是讲佛性,背尘合觉就是返本归元,简单讲这个「本」跟「元」就是觉性。这是一个所有法门当中第一妙法,前面也说过「以其专仗佛力故」,因为冥冥当中有佛的大悲愿力的加持,所以是第一妙法。

「于在家人分上,更为亲切。以在家人身在世网,事务多端。摄心参禅及静室诵经等,或势不能为,或力不暇及。唯念佛一法,最为方便。」那么在这个法门当中,特别是「在家人」特别的亲切,特别的契机,怎么说呢?「以在家人身在世网,事务多端」,在家人为了生存要工作的,工作在这个世间,这种尘劳的境界,就像蜘蛛网一样把你网住了。事务多端, 忏公师父说万丈红尘,事务多端,我们这一念心被这个万丈红尘七干扰、八干扰以后,一天工作完了,到佛堂,虽然想要摄心参禅,虽然想要静室诵经,但是「势不能为,或力不暇及」,要到佛堂的时候电话响了,事情又来了,这是外在的环境不允许;或者有什么障碍,或者是有人护持,你有环境,但是力不暇及,你这一念心没办法集中,一坐下来不是昏沉就是打瞌睡,不是打瞌睡就是昏沉。所以「力不暇及」,怎么办呢?「唯念佛一法,最为方便」,这当然是对在家人来说。

不过我们看隋唐时代的出家人,跟我们现在的出家人,有点不太一样。那个时候出家人是一心行道,现在的出家人外缘也是很多的。所以净土法门,对我们这个末法时代的出家人也是很重要。我刚出家的时候,我们当然都是从世间来到寺院出家的,从世间的尘劳来到清净的僧团。我刚出家的时候,是民国七十六年四月来到佛学院,那个时候佛学院刚创办,我那个时候学前教育三个月,我听课的时候,老师讲一个半小时,我听不到十句,大部分都打妄想,很想听,但是就是奇怪,一听下去,就是那个粗

重心干扰我;到了半年以后好一点。到二年级的时候,老师每一句话,我完全听得清清楚楚,我一个半小时几乎都是明静而住,没有昏沉、没有掉举;没有掉举、没有昏沉,我这一念心完全跟着老师的法义在走。到第三年的时候,老师讲什么我马上背起来,当下就背起来了,不必等到考试再去背。就是他一讲,我就知道老师在讲什么,而且就把这个名相给背起来,把那个字给背下来,所以我们到三年级的时候,老师讲什么,我们下去马上能够背出来。这表示什么?这个心,的确这个僧团它有慢慢慢慢的寂静的状态,那个堪能性会增加。所以我现在能够体会大家的心情,我们也是这样过来的。

不过你现在的心粗重,就是要努力改造。你有在努力改造,你会进步快,你就是经常提起精神,训练自己在一个所缘境专一安住、相续安住,这个心要训练它。多拜忏、多打坐、诵经,以清净的正法,来洗涤我们这一念心净法熏习,它就能够转变。这个意思就是说,在家人身上,身在世网,事务多端,摄心参禅及静室诵经等,或者是情势上没办法,或者是我们心力没办法,所以只好靠念佛最为方便,因为这个念佛法门,它的所观境简单分明。这是一个总标。

这以下就正式说明念佛的方法。这个念佛方法有三段,第一段是讲「静中修」。「早晚于佛前随分随力,礼拜持念,回向发愿。」或者是早课,或者是晚课,在佛前随分随力,随你有多少时间,就做多少定课。做什么定课呢?它有三个次第:第一个先礼拜。我们到了佛堂,修净土法门先礼拜,身礼拜,口也赞叹、称念佛名,意也观想,就是善导大师说的三业专修:身礼拜、口称名、意观想。礼拜一段时间以后,你可以稍为经行一下,让你气顺畅,身体也是一样,从粗到细,经行也是一开始,走快一点;慢慢走慢一点,走到最慢的时候再坐下来,这个时候你身体不动,

就你这一念的明了心来忆持佛号,就是持念佛名。持念佛名完了以后再回向,「愿生西方净土中,九品莲花为父母,花开见佛悟无生,回入娑婆度有情」,把这个功德回向往生极乐世界,有三个次第。不过这个地方要注意,「随分随力」,我们做定课,蕅益大师的意思,他说宁可少、不可草。你宁可在有限时间当中,你宁可念少一点,而念的清楚一点,不要为了赶数目念的含糊拢统,不要这样,养成一个等流习惯不好,宁可念得少一点,念得清楚一点。印光大师他也有这个意思,后面会说明,这是要清楚分明。这是在「静中修」,就是你的外缘完全放下的情况。但是我们凡夫,在这个世间也不是完全没有事,在动中怎么办呢?要不要修呢?也应该修,怎么修呢?

「除此之外,行住坐卧,语默动静,穿衣吃饭,一切时,一切处,皆好念。」这个净土法门的特色,行住坐卧,或者是语默动静、穿衣吃饭,一切的时间,一切的空间都能够念佛。怎么念呢?「但于洁净处,恭敬时,或出声、或默念,皆可。」如果这个环境是干净的地方,我们内心也是恭敬的状态,你能够出声、也能够默念都好。出声是比较能够摄心,但是出声久了以后伤气,所以我看蕅益大师《灵峰宗论》的意思,他说你最好是出声一枝香,默念一枝香。默念是养神,就嘴巴动的,默念是嘴巴要动叫默念,金刚持,默念一枝香,再出声一枝香。这个动中修。

在《菩提道次第广论》讲出一个观念,它说初学者修学法门,一开始我们的心比较粗重,不要有太大段的时间。譬如说我念佛,我一开始就要求我自己念一个半小时,不要这样,因为你的心没办法静那么久,而你太过勉强,会使令你产生一种疲厌的心。疲厌的心生起的时候,你下次再念这个佛号的时候,会有问题!就是你本来是思惟佛号的功德,你内心有至诚归依了,但是因为你念得太过分,你内心冥冥当中,对佛号会有一种排斥的心情,好

像说你吃一个好的菜,你吃了太多,你下次再看到这个菜的时候,心情就有排斥的心情。所以宗喀巴大师劝我们说,你刚开始修,你宁可次数多一点,时间少一点,少量多餐。我发觉这个方法很好,所以这个会用功的人,他就是不同,他忏悔业障、积集资粮就是不同。

我举一个例子,譬如说我们排班,我们不是一排班就马上就开始,有些人早到,有些人晚到。但是有时候我们会早到。早到,我们这一念心干什么呢?打妄想?这个时候你就是提佛号,你经常训练自己提佛号,你就是三分钟、两分钟都好,一句弥陀念诵听,十句成片三三四,你念它个一片、两片都好。为什么呢?因为我们这一念心,短暂的专注是做的到,而你每天这样子不断的提佛号,提久了它就不同,这个佛号跟你的因缘就深,它在你心中的力量,就会慢慢增长,就像印刷一样,你今天印刷,明天印刷,它的颜色就鲜明,你久久不印刷,它就模糊,这个就摄心嘛。所以你要会利用整个佛学院片段的时间修行,三年下来,你不要看这个片段的五分钟、十分钟,你三年下去就不得了。所以我们应该把握大段的时间,八点半到九点半的拜佛,但是你不要忽略了片段时间,因为这个时间它不容易昏沈,它时间短,它容易专注。所以讲一切时、一切处皆好念,对的!看你会不会利用。或者出声、或者默念都好,这个是在洁净处恭敬时。

但是有时候我们到不洁净的地方,譬如说厕所、浴室。或者是不恭敬的时候,譬如说我们躺在床上准备睡觉,但是还没有睡着的时候,这怎么办呢?「但宜默念,不宜出声」。这个时候不要出声,嘴巴动就好,不是说此时处不可念,不是这样的。而是说你睡时出声念,不但不恭敬而且伤气,久则成病。你在这个时候躺在床上,不但不恭敬,而且你时间久会伤气,时间久就成病,你身体有病,就不容易再修行。所以印光大师说「默念功德,与

常时一样」。不管是出声念、默念都一样,要紧的就是你是不是摄心专注、虔诚恭敬,就是这个心的问题。这个是「动中修」。我们在动中,你要经常提佛号,自己不必靠地钟的引导,不必别人起腔,也不必大众声给我作拉拉队,都不必,我单独的把佛号提起来试试看,单独的提佛号。

「所谓念兹在兹,造次必于是,颠沛必于是也」。念佛就是念兹在兹,把佛号当做本命元辰,经常把它抓住、执持,不要失掉,乃至于在「造次」,「造次」就是在很匆忙的时候,你自己很匆忙的时候,匆忙的时候佛号能够现前。「颠沛」就是很狼狈的时候,譬如说你病苦很严重的时候,佛号也能够现前,这个就是念兹在兹。不过你刚开始还是要在「静中修」,你在静中修,先成就念佛的力量,然后你在面对烦恼活动的时候,你才能够转念念佛,以佛号来取代妄想,你没有静中修的基础,你在动中修就不相应。所以印祖他是先讲到早晚课,再讲到动中修,最后总结:念兹在兹。好,我们今天先讲到这里。

第三讲

诸位法师、诸位同学、阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开讲义第九面,倒数第四行:「所谓念兹在兹,造次必于是,颠沛必于是也。」这一段是说明我们念佛人所成就的一个功德相上,是讲到念佛的修因及证果。在因地当中,印祖分成两科:第一科是「早晚于佛前随分随力,礼拜持念,回向发愿」。这个是在佛堂当中早晚的定课,我们刚开始念佛的人,我们这一念散乱心的势力是很强大的,所以你刚开始要把一切的工作、万缘都放下,专心的念佛。「一句弥陀念诵听,十句成片三三四」,以这一念的佛号,重复的来熏习我们这一念的妄想,使令我们在妄想当中,经过你一次一次的念佛,它能够在我们这一念的烦恼心中,成就一种清净的力量,就是在污泥当中,生出一朵小莲花出来,这个是一种静中修,先成就一种清净的念力。

其次,「除此之外,行住坐卧,语默动静,穿衣吃饭,一切时,一切处,皆好念」,你依止在佛堂所栽培的念力,我们一个人不是没事干的,总有一些事情要做,这个时候或者是行、或者是住、或者是坐、或者是卧,乃至于语默动静、穿衣吃饭,你只要有因缘,你就把你在念佛堂所栽培的那个念力,再把它提起来。你单独的提你的佛号,这个就是「一切」。你的身体可能有工作,但是你内心当中还是一样,一句弥陀念诵听。古人说:「终日走街坊,心中念佛忙」。你的身体是在行住坐卧,但是你的内心「心中念佛忙」,这当然都是要有前面的静中修的基础,这是动中修。

要修到什么程度呢,「念兹在兹」,就是说我们念佛的目的,当然能够断烦恼最好,但起码的标准要达到「念兹在兹」。什么叫「念兹在兹」呢,其实印祖也解释了,「造次必于是,颠沛必于是」,这个「造次」,就是很急遽、很匆忙的样子,有紧急的情况发生了,乃至于「颠沛」,就是很狼狈困顿的样子。这个意思就是说,我们这一念心,一切法因缘生,我们这一念心它是受熏习的,它受你的造作、你的业力来熏习,这句佛号经过你这样

子,重复的在心中一次一次的熏习,它就「由生转熟」。其次,那个烦恼的势力,贪烦恼、瞋烦恼,它被你的佛号一次一次的折损以后,它「由熟转生」,这个时候在你内心当中,烦恼虽然是在的,但是你的内心当中,佛号的力量是最大力量。乃至于印光大师说:若或妄念一起,当下就要教它消灭。烦恼活动的时候,贪烦恼、瞋烦恼活动的时候,你过去在念佛堂,在平常念佛的势力,你一提起来,佛号在心中一运转,烦恼就不动,你有这种功德力。在所有的内心等流当中,佛号是最强大的等流性,这个时候要以祖师来说呢,「净业成就,往生有分」。这个就是一种功德消长,念兹在兹,这个时候你念佛起来都是有味道的,这个佛号有味道,不是我们刚开始觉得念起来好像没什么法喜,这个时候念起来,佛号散发出功德力,你能够感觉得出来,你真的知道这是「万德洪名」不可思议,你内心跟佛号的距离很接近,这个就是「念兹在兹」,这是一种功德相状,这是一种正修的因跟果。

我们再看第三段。「居士既能发露忏悔,于净土法门,最易相应」。这个地方是一种助行,前面是一种正行。这个助行怎么说呢,天台智者大师讲「对治助开」。就是说,天台宗修止观有十个次第:第一个是真正发心,乃至于遵修止观,这个遵修止观是一个正行,我们怎么用功呢,就是由念住心,由慧观察,修止修观,修观修止。但是我们从这一念散乱的颠倒心,要趣向于那种止观双运,那个清净心,有些人很顺利;但是有些人很多障碍。譬如说,我们从这个地方要走到另外一个地方,有些人他很快就走过去了,中间什么事也没发生。有些人就发现了毒蛇、发现了老虎、乃至于有石头把他挡住了,他根本走不过去。这个意思就是说,我们在念佛当中,有些人一句佛号他提起来很快就成片,中间什么事情也没发生,风平浪静。有些人就不同,烦恼障、业障、报障,烦恼会障碍你,业力障碍你,你的果报体、这个地方痛那个地方痛障碍你,这怎么回事呢,过去有重大的罪业。所以

我们要「对治助开」,把这种障碍的因缘去掉,障碍佛号相续的因缘去掉。所以说要能够「发露忏悔」,对于过去所造的罪要能够发露忏悔。

为什么呢?印祖讲出一个道理:「所谓心净则佛土净也。然既知非,又肯发露忏悔,必须改过迁善。若不改过迁善,则所谓忏悔者,仍是空谈,不得实益。」先讲出一个忏悔的意义,就是「心净则佛土净」。因为我们往生极乐世界,那是一种清净的功德,我们这一念心要有罪业就不容易相应,罪业是不能够招感清净功德的,不行的!所以我们要怎么样呢,要能够「发露忏悔」,什么叫忏悔呢,「忏」就是止断未来非;这个「悔」呢,耻心于往犯。先解释「悔」,悔就是耻心,羞耻对于过去所造的罪业,一种羞耻。这个「悔」是对望着过去,我们这一念心,去观察我们在没有学佛之前,或者已经学佛以后,我们也曾经有颠倒的时候,造的杀盗淫妄的罪业,这个罪业一造作以后,前一剎那造作,下一剎那就变成一个种子,被我们的心识给保存下来,保存在我们这一念心的唯识的的心识当中。那怎么办呢,已经造的怎么办呢,怎么改变那个罪业的势力呢,佛陀讲「悔」,就是你思惟你过去的罪业,然后你深重的诃责自己,当然诃责是诃责那个烦恼,诃责能造业的烦恼,我不应该这样子做的,我在佛前深重的诃责自己。罪业也是无自性的,它也是因缘生,它加上你这个诃责的因缘以后,它会从所谓的增长业,转成不增长业。唯识说,它从一种强大的识,能够得果报的这个业力,转成不能得果报的,它业力羸弱。这个地方要注意,要转成不增长业必须要「断相续心」!就是你过去造罪业,那个烦恼的等流,被你一诃责以后,它势力被你消灭了,也就是说你依止贪烦恼、瞋烦恼,烦恼一诃责,它不活动。这样子烦恼一停止以后,罪业也跟着转,这个是「悔」,对望着过去罪业的一种羞耻诃责。

「忏」是对望着未来,止断未来非。这个时候你在三宝面前,在你的上师面前发愿,从今以后不再造作。过去的种种,譬如过去死;今日的种种,譬如今日生。这个时候你发愿,以一种强大的愿力,来做一种防非止恶的功能,这就是忏悔,这个是讲忏悔的方法跟意义。忏悔以后呢,必须改过迁善,这个地方提到的要能够「断相续心」,你相续心没有断,是不构成忏悔的!为什么呢?「若不改过迁善,则所谓忏悔者,仍是空谈,不得实益。」你烦恼的相续心,你没有把它诃责调伏,它的罪业还是在的,你忏悔不能折损它的业力,不行!所以这个地方要注意!真正的忏悔,是要「断相续心」,你这样子一忏悔以后,它的罪业就不构成障碍,虽然有业,但是不能构成业障,因为它的势力薄弱,这是一个带业往生的关键,它不能障碍你的佛号,没办法障碍,这个是讲一种助行。

接着我们看第四段,这是我们这一科的正宗。就是「思惟苦谛」,怎么来发起菩提心呢。

「至谓欲心不贪外事,专念佛。不能专,要他专;不能念,要他念;不能一心,要他一心等。」这个是讲的一个根本问题,就是我们想要一心,这个「欲」者希望,我们希望我们这一念心不贪外事,能够专心念佛,不贪求世间五欲的境界,专心来忆念这个佛号。这件事情是很困难的,非常的困难,这件事情是深深的违背我们过去的习气。我们这一念的心,「因缘所生法,我说即是空」,从本性来说,我们每一个人这一念心都是清净本然,周徧法界,离一切相。但是我们无量劫在生死中打滚,我们的身业、口业、意业,这种业力的熏习,就构成各式各样的烦恼。拢总来说,我们每一个人的烦恼,都是爱着世间的五欲乐,爱着财色名食睡,这个是我们内心的一种境界。我们有时候坐下来,凭良心讲,内心当中的等流性,我们要放纵自己的心情,就是这种

境界,爱着财色名食睡。但是我们要转变,要把这种思想转变,就是「发菩提心」,我们开始要厌弃三界的生死,追求无上菩提,这就是要转变的。

这个转变,印祖讲的一个原则就是「不能专,要他专;不能念,要他念;不能一心,要他一心」。你刚开始在对治那个烦恼的等流性,你一定要有一个钢骨。所以修行人的个性,藕断丝连的个性是没办法修行的!藕断丝连是一个好人,你在世间能够做好人,但是你面对烦恼的时候,你就是跟烦恼,想要断他,但是又不忍心断,这样子你一辈子修没办法成就。你看看祖师大德的传记,看蕅益大师、印光大师、尊者阿迦曼传、密勒日巴尊者传,每一个祖师修行不同。但是有一个共同点,每一个祖师都是有钢骨的,面对烦恼的时候,就是这种境界,「不能专,要他专;不能念,要他念;不能一心,要他一心,烦恼不能断,要他断」。我们一定要训练这一念心要有一个决断力,就是精进。意思是说,一意断恶修善,勇悍为性。什么叫精进呢?当然每天拜很多佛也是精进。但是根本来说,你面对烦恼的时候能够「勇悍为性」,若妄念一起,当下就要叫它消灭,这个就是精进。你那个意志力,一点都不能动摇的,一点都没有任何人情夹杂在内心里面,这是一个钢骨,这是一个原则。

怎么能成就这样子呢,印祖就讲出一个办法。「亦无奇特奥妙法则,但将一个「死」字,贴到额颅上,挂到眉毛上。」主要的要能够成就这个钢骨,印光大师说「死」字,印光大师的佛堂,他把一个佛像旁边安一个「死」字。把这个死贴到额颅上、挂到眉毛上,这是譬喻把「死」这件事情,经常的放在眼前,提醒自己。这个死字是怎么观呢,下面就详细说明。

「心常念曰:「我某人从无始来,直至今生,所作恶业,无量无边,假使恶业有体相者,十方虚空不能容受」。这个就是一

种智慧,天台宗五停心「多痴众生因缘观」,多痴,什么叫做痴呢?简单说就是无明,不能照见诸法的真谛跟俗谛的一种愚昧。要以佛法说,你是一个博士,但是你不了解因缘法,你是一个痴人。乃至于我们一个学佛人,我们要是正念不现前,一天过一天,特别我们要是出家久一点,业障也淡泊了,烦恼也不是很强烈,一天过一天,感觉到好像是风平浪静,贪烦恼也不活动,瞋烦恼也不活动,但这个是什么境界呢,痴烦恼的相应。因为我们内心当中没有作因缘观,就是我们这一念的寂静心当中是怎么回事,我们不知道。佛陀在《阿含经》告诉阿难尊者说:阿难你看,你看那个大梵天王,当然大梵天王不是一个,有很多的大梵天王。大梵天王有时候入定,有时候出定,他是初禅。祂说那个大梵天王他入定的时候,他那一念寂静的心当中,他感觉什么事都没有,风平浪静。但是以佛的眼睛来看这件事情,他那一念的寂静心当中,积集了无量无边的烦恼跟罪业在里面。所以我们就是要作因缘观,观察过去、观察现在、观察未来。

佛法讲因缘是讲三世,就是我们先观察过去,我们往过去的生命去观察,怎么样观察呢,「从无始来,直至今生」,我们过去有很多的生命,在人间得果报、在天上得果报,有种种的果报。每一期的果报当然都造很多业,这个业是怎么回事呢?「所作恶业,无量无边」,大部分都是造恶业,而且业是无量无边。就是现在我们这一念心,当然我们这一念心有八识,我们这一念心,它不但是不断的生起作用,也蕴藏我们过去的很多业力。我们这一念心,感觉到现在好像什么事也没有,身体健康心情愉快。但是其实不同!我们要入这个因缘观,哎呀!不得了!「所作恶业,无量无边」,我们这一念心聚集了过去生中所含摄的五逆十恶,种种的罪业在里面。这些罪业有多少呢,讲一个譬喻,「假使恶业有体相者,十方虚空不能容受」,当然业是没有形相的,但是「假设」,假设这个业就像抚尺一样,它占有一定的空间,假设

把我们每一个人过去的恶业累积起来,十方的虚空不能容受。这件事情是这样的,就是我们这一念风平浪静的心中,它积集了无量无边的罪业在里面,我们要知道这件事,很多的罪业我们都还没得果报,这是对望过去。

再看现在我们现在是怎么回事呢。「宿生何幸,今得人身,又闻佛法」。今生的因缘不错,过去生当中,我们有五戒、十善的善业,在三宝当中也栽培了善根。所以在整个修道当中,有两种殊胜因缘:第一个、今得人身。在六道当中要能够成就解脱,转凡成圣,你一定是在「人身」是最好的,因为这个人的果报,眼耳鼻舌身意,这个意根,念力特别强。三恶道太苦恼了,心力不能集中;诸天的五欲乐太快乐了,他心力也不能集中。只有人的果报,他是苦乐参半,我们这一念心的念力强。其次「又闻佛法」。你的念力强,又有佛法住世。你出生的时候,最好是在正法时代,佛陀住世,见到佛陀为你说法,最好!或者是像法,但起码要末法,就是你出世的时候佛陀灭度,阿罗汉圣人也灭度,但起码还有比丘、比丘尼,穿着出家衣服的僧宝,他能够弘传佛陀的教法,使令我们觉悟诸法的真理,这个也是很重要。

《瑜伽师地论》上说,成就圣道的两种因缘:第一个、善得人身;第二个、生于圣处。这个殊胜的处所,就是要有佛法住世。现在呢,我们看看现在的因缘是不错,又得到了人身,佛法正法过去了,像法过去了,至少语言文字还流传下来,整个修行的理论方法,明明白白的都纪录在经典里面,这件事情还是有希望,「苦集灭道」,这个「道」路还是很清楚,很清楚一条路的。我们看看现在因缘的确是值得把握!

再看看未来,过去、现在、未来,未来是什么因缘呢?「若不一心念佛求生西方」。假设我们不把握今生的生命来好好的念佛,求生西方,以后会有什么境界呢?这以下就说明了。我们前

面说过,我们这一念,人类的这一念心,苦集灭道,积集无量无边的「集」谛,这个「集」就是烦恼跟罪业,「集」就是有招感性,有招感三恶道果报的特性,所以说我们要想,我今生要不解脱,这个事情就有很大的问题了。你看:

「一气不来,定向地狱镬汤、炉炭、剑树、刀山里受苦,不知经几多劫。」这个罪业它在我们心中,只要我们哪一生当中,临命终的时候,起烦恼来滋润它,它马上就得果报了,就到地狱去得果报了。这以下印祖讲出有四种地狱,前面两种地狱是跟火、跟热有关,后面两种地狱是跟刀割有关,这个地狱的现状,在《地藏经》、在《菩提道次第广论》讲的很详细。我把它们两个的内容简单的说明。

先讲第一个、镬汤地狱。镬汤地狱是怎么回事呢,就是有地狱的狱卒,他拿一个大锅子,然后里面放很多油,还用火去烧锅子,油烧的很滚烫。滚烫以后,我们地狱的罪人,狱卒就拿叉子叉到我们的身体,就把这个身体丢到油锅里面去煮,经过一段时间以后,这个肉跟油锅一接触,就破裂,最后就剩下一堆白骨,就是死亡。死亡以后,狱卒就把这个白骨挑起来丢到地上,丢到地上以后,春风吹又生,一阵凉风吹过来,这个白骨由于过去的业力,它又长出来肉,这个时候我们又醒过来,醒过来呢,狱卒又拿叉子刺这个身体,又丢到油锅里面去,重复的万死万生这种境界。宗喀巴大师说,这个地狱的众生,在这一期生命当中,只有在那一阵凉风吹过来的时候,有少许的快乐,其它都是在一个极大的痛苦当中,这个就是镬汤地狱。

第二个、炉炭地狱。所以众生业力的无边,果报也各式各样。这个果报,前面是油锅炸;这个果报呢,它是先把这个炉炭烧红,烧红以后,他就把这个人抓起来丢到炉炭上,直接跟炉炭接触。当然也是血肉爆裂,然后就起火燃烧,最后剩一堆白骨。狱卒也

是拿叉子把这个白骨拿起来,又丢到地上。那么也是春风吹又生,这个时候又长出肉,又醒过来,醒过来以后,狱卒又把你抓住,又丢到炉炭上去。这一期生命当中,就是重复的受苦,其它什么事都没事干,就是这样子,一次一次的生死、死生,就是这种境界!这是属于火烧地狱有关的。宗喀巴大师他讲完这个火烧地狱,他说:你可以试试看,你拿手去碰那个烧红的锅子,你一碰你就觉得很痛,这个自然反应就很痛,但是那只是一剎那的痛,这个地狱呢,「经几多劫」,你可以想想这件事情相当严重的。所以为什么祖师大德修行特别的精进,就是他有智慧,他知道这件事情不解决,以后问题很大的。这个「生死事大」!就是说这件事情我要不解决,我这一念心无量无边的罪业一发动起来,这可不是开玩笑的,这是讲火烧地狱的境界。

其次、剑树。这个剑树是怎么回事呢,就是这个地狱的众生,他过去的业力,他就发现他在山上得果报。得果报呢,这个山上很多树,这个树风一吹,树叶掉下来,这个树叶就像刀剑一样,刺到他的身体。身体刺一刀,头上刺一刀,脚上刺一刀,如是的辗转,就把他给刺死。刺死以后,也是一样,春风吹又生。生了以后醒过来,好像什么事没有,但是,还是一样重复的身体辗转的被刺,乃至于死亡,这个是剑树地狱的境界。

第四个、刀山。他这个地狱众生是化生的,他没有胎,他就是忽然间本无今有。你这一期生命结束,突然间你就在这个刀山里面产生一个生命体,一个五蕴了。这个刀山的五蕴的果报,那个色心,他一出现的时候,就发现旁边很多人,跟他一样都是刀山。刀山当中很多的虎狼狮子在追,追你就恐怖,就跑,就跑到刀山去,你的身体被刀山杀伤,乃至于死亡。死亡,也是一样春风吹又生。地狱的众生,他那一期生命,他所发现的生命,就是

生活在那个空间,重复的生,重复的死;重复的死,重复的生。这样子经过多久呢?经过几多劫,经过几多劫。

在《宗镜录》上讲到一件事,永明延寿大师说:有一个四禅的人。在经论上说他入了四禅以后,他这一念心明静而住。明静而住,他突然起一个念头说,我应该看看我过去生命是什么境界,当然他四禅了,他这一念心一作意,他就看到过去的生命。过去在人得果报,在天得果报,他一直往前看。突然间看到有一生到地狱去了,这个境界就是「镬汤、炉炭、剑树、刀山」。他看到他过去在地狱受的苦,吓的毛细孔出血,这种境界。我们要是惊吓,我们吓的毛细孔出冷汗,这很严重了。但是《宗镜录》上说,这个修禅定的人,在禅定当中看到过去地狱的果报,他吓的毛细孔出血,这种境界!所以生死这件事情是很严重的。因为我们这一念心当中,宗喀巴大师说:已作地狱业,云何安稳住?他说你尽量懈怠,修行是很苦没错。但是你想一想,你这一念心很多问题、很多危机,储存在你的心中,已作地狱业,云何安稳住?你敢这样子安稳住,好不容易得到一个人身,你今生有机会能够往生极乐世界,把这个三界的生死解决的,但是你这样子空过,你看看!这件事很严重的!已作地狱业,云何安稳住?不应该安稳住的,这个是我们观察,我们有可能到地狱去的一种境界。

「纵出地狱,复堕饿鬼」。好不容易把这个地狱的罪业给消灭,消灭以后,第二个重的罪业又得果报了,得什么果报呢?得一个饿鬼道的果报,饿鬼道是什么果报呢?「腹大如海,咽细如针」,这个是他的身相,这个饿鬼道过去悭贪的业力,就是腹部很大,肚子凸出来,喉咙像针一样的细,这个是讲身形。他内心的感受是怎么回事呢?「长劫饥虚,喉中火然」。他得不到饮食,所以饥渴虚弱,他也得不到水,所以喉中火然,这个喉咙就像火一样,长时间燃烧。

我过去曾经有断食的经验,有过一天、三天乃至于七天,最多的是七天,毕竟我们有时候以种种的苦行为助道,来训练自己的意志力。这个七天的断食,第一天过去了,第二天也过去了,到第三天的时候,你那个饥饿的境界就不得了!它累积。所以我们有时候饭都吃的饱饱的,好像思惟苦谛,我们对身心的苦,一点感觉都没有,但是因缘所生法,你这个饮食的因缘一结束以后,你的心就会变化,那个苦的感受就会出现,就是「长劫饥虚,喉中火然」。

我过去读这个「度日如年」,没什么感觉,但是你要能够断食几天以后,你会发觉这一天是很难过的,好像这个时间,一秒钟要过去都很难,是这种境界。但是我有时候想,我就断食七天,饿鬼道几劫的时间没有吃饭、没有喝水。尤其是这个水,我们没有吃饭,能够维持很久;这个水,你要三十六个小时不喝水,你身体就受不了,我就断过三十六小时的水。你断过三十六个小时都不喝水,你的喉咙马上肿起来,就像有一颗小球塞住喉咙一样,而且是发红的,就有点这种境界,「喉中火然」,你感觉到好像有什么东西在烧你的喉咙,三十六个小时,一天半就这种境界了。所以我们要能够断食几天,你要来放大蒙山,你内心会很认真,你知道这个饿鬼道是个苦恼的境界,为什么呢?因为他是他业力的支持,他不死亡,他五蕴的果报「色受想行识」,有他强大的悭贪业力在支持他不死。但是他那个饥饿是累积的,他今天没吃饭,明天又没吃饭;今天没喝水,明天也没喝水,这种需求饮食的心是不断增加的。

所以我过去在福严佛学院,有同学要跟我学蒙山,我规定他们:你先断食一天,我再教你蒙山。因为你断食一天以后,你学蒙山的心情就不同,你会对这个饿鬼道众生起大悲心,你会很认真。这当然是我们思惟自己,我们过去有无量的罪业,我今生不

了生死,这个罪业会引导我到饿鬼道得果报。饿鬼道是什么境界呢?「长劫饥虚,喉中火然,不闻浆水之名,难得暂时之饱。」不要说吃到这个浆水,连这个水的名称都听不到,难得暂时之饱,的确是苦恼的境界。

「从饿鬼出,复为畜生,或供人骑乘,或充人庖厨」。饿鬼道的罪业,经过几劫以后消失掉了。消失掉以后,第三个重的罪业,就使令我们在畜生道得果报。畜生道呢,「供人骑乘」,就是被人家骑过来、骑过去的,生命当中一点都没有自由,主人要到哪里,你就跟着到哪里,这还好一点;再差一点呢,「充人庖厨」,这个庖即是厨,就是把牠宰割,把牠煮来吃了。我们现在在杀畜生,有时候是很残忍的,那个吃法为了贪图口欲,有时候是活生生的拿来煎的,不是先把牠杀死的,所以这个也是很严重,现在畜生的罪比过去的罪重。这是讲畜生道,得不到自由,而且有杀身之祸,这个是畜生道。

「纵得为人,愚痴无知,以造业为德能,以修善为桎梏,不数十年,又复堕落」。好不容易,次第的把三恶道的罪业都消失了。消失以后,好不容易我们在过去的那一生当中,有栽培一个五戒、十善的业力,它起现行了,做人。但是愚痴无知,到三恶道去不但是受苦,还有一个很大的问题,就是你在三恶道当中,你不能够遇到三宝。不遇到三宝,在佛法来说,这件事情是很严重的,就是愚痴无知,你不会有智慧,这个智慧不会自己生出来的,不是说你受苦就能够出生智慧,没有这回事情。出生智慧有三种因缘:闻所成慧、思所成慧、修所成慧。要听闻正法、如理思惟,才能够生起智慧。所以你在三恶道当中,你受大那么的苦,结果白白受苦了。譬如说我们修行也是很苦,三点半起床,但是就不同,我们这种苦,它在苦当中不断的忏除罪障,积集资粮,福德资粮、智能资粮,那个功德力不断增胜。这个吃苦是能够了

苦,这种苦是能够了苦,这个有代价的。但是在三恶道的苦,白白受大的苦。结果出来以后,智慧不但不增长,长时间离开三宝,所以从畜生道出来的人,看起来就是特别愚痴,你跟他讲因果,他不相信,第六意识特别暗钝。因为他长时间受苦,使令第六意识特别暗钝。所以「以造业为德能,以修善为桎梏」,你要他造恶业,他很自然、他很习惯;你要他修一点善法,他感到很勉强。桎梏,桎者手铐,梏者脚镣,扣住手跟扣住脚的,你要他布施、持戒,要他来道场里面拜拜佛,他好像是要他的命一样,很困难、很困难的。因为他在长时间没有跟佛法栽培善根,离开佛法太远了。所以说这种情况再相续下去,「不数十年,又复堕落」!糟糕,得到人身以后,他又去造业;造业以后,又到三恶道去了。

「经尘点劫,轮回六道,虽欲出离,末由也已!」这个生命就是这样子的,得一个人身,人身当中呢,愚痴。这个人身,世间人就是:我要我今生得到最高的享受,什么事都能干,他也不看看过去,也不看未来的,实时行乐就好。实时行乐的思想,使令他今生为了自己得到很大快乐,就造很大罪业。得到罪业以后,就到三恶道去了。这就像轮子轮胎一样,就是这样子不断的轮回。想要出离,一点办法都没有!这个因缘就是这样。因为你没有创造一个出离的因缘,没有这种因缘,当然没有这种事情出现。

所以印祖告诉我们,「能如是念,如上所求,当下成办」。这个智慧,你这一念心要好好运用它,就是我们当然主要是念佛,念完佛以后,你想一想「多痴众生因缘观」,想想过去所造的罪业,都蕴藏在我这一念的第八识的心中。这个罪业它是怎么样呢?集者,招感性也,就是一个定时炸弹,在我们这一念心。已作地狱业,云何安稳住?我这一念心随时发动出来,不得了!到地狱去、到饿鬼去、到畜生道去了。你这样子想一想,你就会下定决心,生死事大,无常迅速,此身不向今生度,更待何生度此

身。你会下定决心,今生要了生死,你会精进,因为这件事情不处理是很严重的!这个地方是蕅益大师讲的痛念生死的苦,发菩提心。当然这个要重复的思惟,你思惟的越多次,印象越深刻。

我们修行人眼光放远一点,把生命看远一点,我们不是今生有生命的,我们过去有生命、现在有生命、未来有生命,你不是你今生没事就好,你下辈子怎么办呢?这件事情谁能帮我们处理呢?你自己要处理的,所以这件事情我们想一想,这件事情的确是生死事大,你自然就能够勇猛精进,发起菩提心。这是讲思惟苦谛的一个办法。我们再看第二段。丁二、痛念无常。前面的是对于三界的生死果报的一种思惟,这个是就着今生生命的一种思惟,就是我们应该精进,我们也确认:已作地狱业,云何安稳住?应该要精进。应该什么时候才精进呢?这件事情就是要靠「无常」来思惟,我们先把印祖的开示念一遍,大家请合掌。

丁二、痛念无常

光阴迅速,时序更迁;剎那剎那,一念不住。此殆造物出广长舌,普为尔我一切众生,说人命无常,荣华不久,急寻归路,免受沉沦之无上妙法耳! — 示某比丘尼 —

这段印祖的文不多,但是义理非常的深远,我们分两段。第一段是表现出「无常」的相状。

「光阴迅速,时序更迁;剎那剎那,一念不住」。这个无常相,它有粗的相状跟细的相状,先看粗的相状。我们看我们这一期生命「光阴迅速」,时间不是停止下来的,它是怎么情况呢,很迅速的流动,像水一样,「时序更迁」这个时间,序就是顺着前后的次序,不断的更动,不断的迁流,就是一天一天的过去,

时间过去就永远不再回来,你过了一天,「是日已过,命亦随减」,你过去五戒、十善的业力所支持的果报就少一天,你能够利用的时间就少一天了,而这一天永远不再回来,你再大的财富都买不回来。「时序更迁」,这一天过去,永远过去了,这是一种粗的相状。

「剎那剎那,一念不住」。这是更微细,我们这个念头也是剎那剎那的,剎那生、剎那灭;剎那灭,剎那生,这是看到一种更微细的生灭,这种生灭的迁流相。从这个粗跟细的观察,我们做出一个总结。

「此殆造物出广长舌,普为尔我一切众生,说人命无常,荣华不久,急寻归路,免受沉沦之无上妙法耳!」我们观察我们这一期的生命,一天一天的消失,观察我们就在这一剎那当中,一念一念的消失,这是什么意思呢?就是这个因果的法则,它在为我们出广长舌。这「广长舌」是表示这个人生生世世不打妄语,表示说这是一种真实不虚的相状,真实不虚叫广长舌。什么事情真实不虚呢?普为尔我一切的颠倒众生说:众生,你要知道,人命无常,我们生命不是经常不变的,剎那剎那在改变。荣华不久,没错!你现在有福报,身体健康,心情愉快,财富、眷属、声名都有,但是荣华不久,这件事情不是恒常这样子的,是可破坏的。那怎么办呢?「急寻归路,免受沉沦」,你要赶快利用这个短暂的人生,你不要在这个虚幻的可乐果报当中有所著,浪费你的生命,你要利用这个短暂的生命,找一个归路,找一个你的归依处,哪一个地方是我们的归依处?你想一想下辈子要去哪里?这件事情要解决,不要再去受三恶道的沉沦了。过去已经受了,我们过去在地狱、饿鬼、畜生受了就算了,过去也是愚痴嘛,也搞不清楚东西南北嘛,现在把经典一打开一看,哎呀!这个人生是这

样子,觉悟了以后,我们不要再重受了,就是「急寻归路,免受沉沦」。

关于这个「人命无常,荣华不久」,我们作一个补充说明,看附表第二。

附表二 — 「念死无常」观:

思惟今生 无上诸世尊,独觉声闻众,

决定要死 尚舍无常身,何况于凡夫。 —《无常经》—

思惟死无 是日已过,命亦随减,

定 期 如少水鱼,斯有何乐。 —《出曜经》—

思惟死时除佛 孑然此一身,生时骨肉连,

法外余皆无益 死后各分散,更何况他亲。 —《入行论》—

死仇决定终须到,容或今日便降临,

死时世事均当舍,速修妙法求加持。 — 昂旺朗吉仁波切 —

附表第二、无常观是「念死无常」,这是在宗喀巴大师《菩提道次第广论》提出来的。就是说这个无常相有粗、有细,但是细的相状念念迁流,我们凡夫的心粗,所观境太细不容易相应,但是你从「念死无常」容易相应,宗喀巴大师要我们修无常观,分三个次第:

第一个「思惟今生决定要死」。你告诉你自己:某某人!你要知道一件事实,今生决定要死,死亡这件事情是迟早要到来的,任何的富贵、权势、禅定、神通,都不能够避免死亡的到来。这是你告诉你第一件事。这以下讲出一个偈颂。

他说:「无上诸世尊,独觉声闻众,尚舍无常身,何况于凡夫。」我们思惟佛陀是万德庄严,是至尊无上,无上的尊贵,乃至于独觉声闻,这三乘的圣人,都已经成就了无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见,五分法身。但是他们在人间所得到的那一期的生命,尚舍无常身,他们都还要显现死亡的相状,就是有生就一定有死,除非你无生,圣人都要面对死亡,何况是我凡夫呢?我们凡夫是这样子的,我们凡夫的心情,在索甲仁波切他作的《西藏生死书》,他说:我们凡夫的眼光,就是会为今生做很多的准备,我今天从学校毕业干什么呢?去工作;为什么要工作呢,赚钱;为什么要赚钱呢,享乐,要得到美妙的妻子,有房子住,所有的五欲,我都必须要具足。我们人的一生,就是做了很多准备。但是有一件事情他不准备,什么事情呢?就是死亡!我们从来不准备,几乎每一个人知道自己得到绝症以后,都非常惊吓。索甲仁波切说:死亡,你为什么会惊吓呢?其实你受生的时候,你就应该要知道这件事情要出现的,我们为什么会惊吓呢?因为我们没有心里准备!完全不知道会有这件事情出现。但是你不知道,并不表示这件事不会出现,这个因缘法它不讲人情的,你不知道是一回事,时间到了,它就是要出现的,所以我们应该要为死亡先做准备,你多一分准备,你那个时候多一分的安全。所以知道人生是这么一回事,有生必有死,今生决定要死,先告诉你第一个观念,先把这个「决定要死」这件事情,不可避免的真相,自己先建立出一个观念出来。

第二个「思惟死无定期」。那么说要死,是什么时候死呢?没有一个决定日期,有人说棺材是装死人,不是装老人,不一定老了才死,有些人,生没有经过老就死了,年轻就死了。这个意思,死亡它是随时会到来的,我们看这个偈颂。

「是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐?」我们每天晚上就是这样念,今天过去了,表示什么呢?我过去的五戒、十善的业力,所支持的这一期生命减少了,我能够利用的时间就少一天。讲一个譬喻,「如少水鱼,斯有何乐?」这个鱼牠在鱼缸里面,牠的水本来已经很少了,今天又被人家拿走了一碗,水又减少,总有一天把这个水拿走,鱼就死掉,鱼看到今天水又减少一碗,牠内心也是恐怖。

我看律航老法师,律航老法师他是广化老和尚的剃度恩师,他念佛很有成就。他是中年出家,他是一个将军出家。他出家以后,来到僧团已经晚年了,可以说中晚年。他晚年出家以后,他自己的传记上说,他每次作晚课念到「是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐?」每天都痛哭流涕,自己时间不多,真正要赶路了,这太阳快下山了,这件事情能够掌握的时间不多了,他说每天都痛哭流涕,他就是有这种感觉,「死无定期」,随时会到来的。

第三「思惟死时除佛法外,余皆无益」。我们今生花了很多精神体力做很多事情。我去工作;工作以后干什么呢?赚钱;赚钱以后,买一栋房子,招感了很多眷属,娶了太太,也生了子女,在社会上拥有很高的地位,人家看到你,就尊称一声董事长、总经理。有很大的威力,我讲一句话算数的。但是呢「死时除佛法外,余皆无益」。你花多精神体力,在这个地方造作,结果你死亡的时候,「一切诸根悉皆散坏,一切威势悉皆退失,一切眷属悉皆舍离,一切珍宝不复相随」,根本对你一点都没有帮助。只

有你在佛法当中,你所栽培的这种忏除罪障、积集资粮的功德,能够帮助你。所以你应该要知道,你的生命体当中,那一个是你真正的归依处,哪一个是你的朋友,哪些不是你的朋友,哪些是你能够真实受用的,要弄清楚!

我们看下面的偈颂。「孑然此一身,生时骨肉连,死后各分散,更何况他亲。」这个「孑」就是单独,我们这个生命体,就是依止这个果报身,这个果报的身体,是我们的生命依止处,我们依止他能够行、住、坐、卧。我们在生的时候呢,由于这个业力,使令我们骨肉连结在一起,四大不分离;但是死亡以后,这个四大就分散了。我们想一件事,我们最可爱的果报就是正报,其实我们对依报是很爱着,但是比不上我们的身体。我们身体用针刺一下,我们觉得很痛苦,我们最爱着的是我们的正报。但是你看临命终的时候,我们正报都保不住了,更何况是其它的眷属、其它的珍宝。这个意思就是说,要赶快放下一切,专心修行。从前面死亡一定要到来,而且是随时到来,这个时候我们知道赶快要忏除罪障、积集资粮。而这些所谓的资粮,哪些是真实不可破坏的,哪些是可破坏的,你一定要抉择清楚。所以这个, 智慧就是抉择,要抉择。

昂旺朗吉仁波切,他作一个结要,把前面的三个观念合起来,他说:

「死仇决定终须到,容或今日便降临,死时世事均当舍,速修妙法求加持。」我们思惟,我在打坐的时候思惟死仇,死亡这个仇敌,它总有一天要找到我的,这件事情任何人都不能避免的,你只要在三界里面有一个「生」,生就会老死忧悲苦恼,就有死亡,所以说是「终须到」。是什么时候到呢?「容或今日便降临」,可能今天就要死,仁波切说容或今日便要死,说可能没错!可能不是你今天要死,但是你要思惟你今天就要死,为什么?因为你

思惟今天就要死,对你有很大帮助,你这样子思惟,对你有很大帮助。所以你就假设我可能今天晚上就要死了,我所剩的时间不多。

死亡是什么境界呢?「死时世事均当舍」。我现在在这个地方念佛,打很多妄想,这件事没做,那件事没做。但是这件事情对我来说很重要吗,「死时世事均当舍」,这件事情都带不走,万般带不去。那怎么办呢?「速修妙法求加持」。要赶快一心归命极乐世界阿弥陀佛,归依这句佛号,我临命终就靠这句佛号远离三界,往生极乐世界,这个佛号是我的归依处,是真正的归依处,只有这句佛号,在临命终的时候,它不会弃舍我。它不会弃舍我,所以你这个时候紧紧的抓住这句佛号,真正的一心归命极乐世界阿弥陀佛,「速修妙法求加持」,赶快找一个归依处。当然这样子你一思惟,你的内心的感觉就不同,你念佛的力量也不同,真为生死,发菩提心,这个就是一种无常观,念死无常观。

丙二、欣求极乐。前面是对娑婆世界的一种思惟,我们透过前面的思惟苦谛、念死无常,我们内心会有一种智慧生起来,知道「三界无安,犹如火宅,众苦充满,甚可怖畏」。这个时候我们内心会改变,喔!原来佛陀讲这个苦谛「此是苦汝应知」,这件事情是真实的,这个三界就像火宅的一样,不能再住下去,决定不能住下去,下辈子不能在人间得果报了。怎么办呢?我们这一念心,我们的生命体要依托谁呢?三界不是我们依止处,那里才是我们依止处呢?我们要抉择一下,找一个未来的房子。「欣求极乐」。阿弥陀佛提供一个地方让我们去,这个地方是一个安乐处,我们把印祖的开示先念一遍,请合掌。

丙二、欣求极乐

世间所有,若根身,若世界,皆由众生生灭心中,同业别业所感,皆有成坏,皆不久长。身则有生老病死;界则有成住坏空。所谓物极必反,乐极生悲者,此也。以因既是生灭,果亦不能不生灭也。极乐世界,乃阿弥陀佛彻证自心本具之佛性,随心所现不思议称性庄严之世界,故其乐无有穷尽之时期。譬如虚空,宽廓广大,包含一切,森罗万象。世界虽数数成,数数坏,而虚空毕竟无所增减。汝以世间之乐,难极乐之乐,极乐之乐,汝未能见。虚空汝虽未能全见,当天地之间之虚空,汝曾见过改变否?须知一切众生,皆具佛性。故佛令人念佛求生西方,以仗阿弥陀佛之大慈悲愿力,亦得受用此不生不灭之乐。以根身则莲华化生,无生老病死之苦;世界则称性功德所现,无成住坏空之变。虽圣人亦有所不知,况以世间生灭之法疑之乎? — 复冯不疚书 —

好,我们来看这段的开示,分成三段:第一段是把娑婆世界的果报,跟极乐世界的果报,做一个比较,先看娑婆世界的因果。「世间所有」,娑婆世界一切的所有。「若根身,若世界,皆由众生生灭心中,同业别业所感,皆有成坏,皆不久长。」我们的果报有正报跟依报,正报就是我们的这一个根身,眼耳鼻舌身意的这个根身,依报就是我们所依止的国土,这叫依报。不管是正报、依报,是怎么有呢?「皆由众生生灭心中,同业别业所感」,是我们过去的第六意识的心中,过去可能是造了善业,也可能是造了恶业,这第六意识一活动的时候,动即是业,不管是善业、恶业一造作过去,前一剎那灭,下一剎那就变成第八识的种子,被第八识统统保存下来。保存下来了以后,因缘成熟了就出现,或者是同业,或者是别业。这个「同业」就是一种共同的业力,我们在人间得果报,我们同时看到大家住在同一个地球,乃至于有同样的山河大地,大家同样住在台湾,或者住在南投县等等,

我们共同所拥有的环境,这个是过去的共业。别业就是各别的业力,在这个共业当中,有各人的差别,你有你的眼耳鼻舌身意,你的身体跟我的身体不同,乃至于你拥有你的眷属也不同,你的房子住起来也不同,这是别业。但是这种都是有成坏的,皆不久住,因为我们过去在造业的时候,依止生灭心,这个业是有生灭性,所以得果报也是有生灭性,不管是善业、不管是恶业都是有生灭性。

「身则有生老病死;界则有成住坏空。所谓物极必反,乐极生悲者,此也。」我们正报的身体有生、有老、有病、有死,这个是十二因缘的,正常。除非你不受生,你一受生就是老病死,这世界有成住坏空,所以说是「物极必反,乐极生悲者也」。这个地方是从无常的角度,来说明这个苦谛,有坏苦,无常故苦,乐极生悲。古人曾经讲一个比喻,这个坏苦不容易了解。我们对苦苦,地狱、饿鬼、畜生,一思惟就有感觉出来,这个苦苦是怎么回事。

但是坏苦不容易了解,我们现在明明受快乐,怎么说这个快乐是苦呢?我们不了解。怎么了解呢?有一个比喻说:有一艘船在大海当中,以快速来行驶,那么这个船当中,大家很快乐,又是唱歌,又跳舞,又喝酒,又吃肉,在这个船上大家很快乐!但是开船的人睡着了,跟这个无明相应了。睡着以后,他这个船快速的要去撞到石头,已经是一天一天的去趋近这个石头,一撞了以后,大家就是掉到河里面,都死掉了,但是他还没有撞到,大家也无所谓,就是这样你也唱歌,我也唱歌,大家很快乐,这个就是坏苦。就是说,这个快乐的本质,蕴藏着痛苦的本质在里面。

道家讲一句话:福兮祸之所伏。老子也是有他的智慧,他能够看出福报里面含藏的罪业,他能够看出这一点。曾文正公他告诉他的所有兄弟,他的兄弟大部分都是做大官,他说:我们在朝

廷做官,荣华富贵,但是要战战兢兢,小心一点!我看到历史,古来的帝王、大臣,得到善终的很少,得到好死的很少,那种富贵的境界,大部分都隐藏了很大的灾祸。所以佛陀也说,这个世间的富贵,「譬如美食夹杂毒药,初虽美味终成大患」,世间的五欲乐是怎么回事?譬如一个甜美的食物,你吃起来非常甜美,感到一种快乐的感受,但是夹杂毒药,你可能刚开始的时候不觉得,但是这个毒药累积,一天一天累积,到一个程度的时候,它一发动起来,就使令你身体很苦恼。就比喻我们今天要去受乐世间的五欲,这个杂染业力所变现的五欲,你在快乐当中,你已经念念的在堕落,在创造一个地狱、饿鬼、畜生的果报。所以这个地方讲「物极必反,乐极生悲者也」。

为什么呢?「以因既是生灭,果报亦不能不生灭也。」因为我们在造这个世间善法的时候,是有漏善,都夹杂烦恼,所以这个果报显现出来,它会使令你堕落,这个果报会使令我们堕落,这个生灭就是有杂染性。我们想一件事,我们今天看到珍宝,看到财色名食睡,都是可乐果报,我们看到以后会起贪烦恼,乃至于失掉以后,会起瞋烦恼,就表示这个果报本身有问题。我们待会会介绍极乐世界,极乐世界的果报,你一接触是有清净的力量,这不同。我们娑婆世界的五欲乐,你一接触以后,它会使令你自然皆生贪瞋痴的烦恼,为什么?因为你过去在造这个业力的时候,是有烦恼夹杂在里面,所以出现的果报就是有问题,「以因既是生灭」,果报也不能不生灭也。我们娑婆世界的境界是这样子,就是果报本身蕴藏着这个危机。

我们再看极乐世界。「极乐世界,乃阿弥陀佛彻证自心本具之佛性,随心所现不思议称性庄严之世界,故其乐无有穷尽之时期。」这个地方要注意!我们为什么要选择极乐世界当归依处呢?他说明了一个理由,从因地来说,极乐世界是阿弥陀佛,祂已经

彻证自心本具的佛性。换句话说,佛陀无量劫来的六波罗蜜,当然主要是般若波罗蜜,夹带前面的五度的眷属,把过去的无明烦恼完全破坏,清净法身完全显现出来,佛陀在自受用清净法身「常乐我净」的功德的时候,祂那个大悲心,看到我们三界的众生苦恼,修行也不得力,怎么办呢?就以祂的愿力创造出一个极乐世界。创造极乐世界以后,祂又有一个很重要的愿,第十八愿。所以智者大师把四十八愿分成两类,前面的四十七愿是成就一个清净国土的正报、依报,这个第十八愿是方便接引。祂开出一个往生的条件:

「设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉,唯除五逆,诽谤正法。」

祂开出一个往生的条件,临终忆念我的佛号十念这种标准,这每一个人都做得到的,所以说「随心所现不思议称性庄严之世界」,弥陀的大悲心。所以说这个极乐世界是一个果地教,我们往生,不是我们自己去创造这个国土,而是阿弥陀佛创造以后,祂来到我们这个世界,我们念佛跟弥陀感应道交,祂把我们带到那个地方去了,而那个国土是已经成就,所以它的快乐是没有穷尽的时候。这个地方我们待会再说明。

下面讲出一个比喻,「譬如虚空,宽廓广大,包含一切,森罗万象。」虚空非常的广大,包容一切,虚空当中的世界是「数数成、数数坏」,但是「虚空」它毕竟「无所增减」。这个虚空就比喻极乐世界,比喻这个世界的快乐,是不可破坏的。这个是把娑婆世界的快乐跟极乐世界,以无常的观念来作一个比较。娑婆世界是可破坏的,极乐世界的快乐是无有穷尽。除非你不往生,你往生极乐世界,保证「无有众苦,但受诸乐」。乃至于在一期生命当中,你得到一个正式的果报,有无量无边阿僧祇劫,决定足够让你成佛!所以这个地方,快乐没有穷尽,也是很重要的。

譬如说,我们学佛以后会有智慧能够抉择结果,这个生命体有三恶道我们不想去;人天很快乐;转轮圣王也很快乐,七宝千子;这个天的果报也很快乐,天的果报一生当中,没有老没有病,也很快乐。佛陀为什么不劝我们生天呢?就是无常,因为佛陀的意思希望我们得到一个快乐,那个快乐不要破坏才好,不要说你快乐以后,结果消失掉,又掉下来,这个不究竟。佛陀的心情大悲心,希望我们得到快乐以后,是永远快乐。所以极乐世界它就提供这个环境,快乐没有穷尽的时候,因为阿弥陀佛祂所提供的那个极乐世界,正报的寿命是无量无边阿僧祇劫,而我们成佛是三大阿僧祇劫,足够足够了。所以这个地方,也是我们为什么抉择极乐世界是我们的归依处,寿命的无量,就是一个很大的关键,我们很辛苦的修行,得到这个果报,保证不会失掉,你一得到,一劳永逸,所以这是一个归依处。

我们再看第二段。第二段是破除疑惑。

「汝以世间之乐,难极乐之乐,极乐之乐,汝未能见。虚空汝虽未能全见,当天地之间虚空,汝曾见过改变否?」你说极乐世界也是有为,有为法是生灭相,你用这个世间的有为乐,来难极乐世界之乐,但是虚空哪里会改变呢?这表示极乐世界的快乐,是不会消失的。

第三是结劝。「须知一切众生,皆具佛性。故佛令人念佛求生西方,以仗阿弥陀佛之大慈悲愿力,亦得受用此不生不灭之乐。」这个地方讲我们往生有两种因缘,就着亲因缘来说,就是「一切众生皆具佛性」。这个观念蕅益大师也是蛮强调的。蕅益大师在《弥陀要解》说:「此之法门全在了他即自」,你要能够了解「他」,就是阿弥陀佛,跟「自」,自己。阿弥陀佛跟我们是同一个佛性、同一个体性,虽然果报是不同,但是从那一念清净心明了性来说,是无差别的。既然我们跟阿弥陀佛同体,当然

我们能够受用阿弥陀佛的法身功德。这就是我们能够成就极乐世界功德的亲因缘。换句话说,极乐世界是我们内心本具,这是亲因缘。什么是增上缘呢?就是你念佛,跟阿弥陀佛的大悲心感应道交,佛的大悲心,在临命终的时候加持你、摄受你到极乐世界,这是一个增上缘。佛的大慈悲愿力是增上缘,我们的自性功德力是亲因缘。这是讲到往生的因缘。

往生以后是什么境界呢?「以根身则莲华化生,无生老病死之苦;世界则称性功德所现,无成住坏空之变。」根身,它不是胎生,是莲华化生,意生身,没有生老病死。这个死是很重要,没有死亡很重要。我们往生极乐世界,是没有死亡的,因为你到那个地方去,你那个有漏的生命,在三大阿僧祇劫,决定能够改变,转成清净法身,决定!因为那个地方有弥陀的说法,有色声香味触法的说法。

「世界则称性功德所现,无成住坏空之变。」它也是寿命无量,这个地方,世界的功德力,古人在解释《阿弥陀经》,他把《阿弥陀经》的体,他说极乐世界就是「常乐我净」,为什么呢?极乐世界的寿命是无量无边,恒「常」相续;极乐世界的境界,是无有众苦,但受诸「乐」,都是快乐的;极乐世界是「我」,这个我就是自在,你到那个地方去,你希望你的八功德水温度要什么温度,它能够随心所现;你吃饭的时候,你是希望什么样的饭菜,它也能够随你的意识而有变化,它是完全自在的境界,常乐我净。第三个是特别重要,就是说,极乐世界那种胜妙的五尘,它不但提供你一种快乐的感受,而且它能够使令你「自然皆生念佛、念法、念僧之心」。就是说你在那个地方吃一碗饭洗个澡,喔!你的道业增上、罪障消除。

所以我们要看看《阿弥陀经》你会知道,阿弥陀佛实在是大悲心大慈悲,祂知道我们凡夫,你说我们这一念心「无所住」,

谁做的到呢?我们是有所住,这凡夫当然有所住。阿弥陀佛怎么办呢,以毒攻毒,好!你喜欢住在色声香味触法,我就把这个清净的功德,安排在色声香味触法,你在那个地方,你不一定要摄心,你到那个地方去,「诸宝行树及宝罗网出微妙音」,欣赏一下这个宝树,听到这个声音以后,自然皆生念佛、念法、念僧之心;到极乐世界喝喝八功德水的甘美,自然皆生念佛、念法、念僧之心,是这种境界。

所以蕅益大师解释,《弥陀要解》,说极乐世界是五尘说法,色声香味触,五尘说法。我们娑婆世界只有一声说法,佛陀不能说把这个「道」放在饭上,只有文以载道。极乐世界,你读过《阿弥陀经要解》你知道,佛陀在说法的时候,有时候我们会去听;有时候我们心里想要寂静,一个人。但是我想听法怎么办呢,鸟类来为你说法,「白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利」,牠来为你说法,这些鸟类皆是「阿弥陀佛欲令法音宣流变化所作」,都是阿弥陀佛的法身变化出来,牠们就是阿弥陀佛,这个是种自在境界。所以我们今天在抉择归依处,你不要说「天」很好,天会让你堕落,阿弥陀佛那种快乐的安排,祂能够使令你转凡成圣,这件事情是很重要的。祂把所有清净的功德,都放在这个色声香味触法里面,你一吃到、一接触,你道业就增进了,是这种境界。所以我们凡夫的心情,的确是觉得很契机。

我看《尊者阿迦曼传》,有一次尊者阿迦曼开示涅槃的功德,他说这个涅槃是不生不灭,离开了生死,离开了一切。有一个比丘就打妄想,他说这个涅槃什么都没有,也没有房子、也没有车子、也没有人,他的意思就是说,这个涅槃是很枯躁无味的,尊者阿迦曼就喝斥他,说:你这个人根本就没资格修行。当然站在小乘的境界是应该喝斥,但是我想这个比丘可能是过去有大乘的善根,我们看看大乘的涅槃不是!大乘的涅槃是很有人情味的。

你到极乐世界它不是空空洞洞,你也得到一个果报,三十二相、八十种好、放大光明、具足五种神通,我今天希望到药师佛那个地方,去听听药师法门;明天我的心情想到弥勒菩萨这个地方,去闻唯识学,你那个神通满你所愿,是这种境界。所以阿弥陀佛,你要想一想真的是感动,阿弥陀佛的慈悲心,祂知道我们凡夫的心情是怎么回事,祂知道,为实施权。所以说我们抉择极乐世界是我们的归依处,这个地方是真的是需要的。

夏莲居老居士他知道净土法门以后,黄念祖就是他的徒弟,他在录音带说,夏莲居老居士遇到净土法门以后,他笑了一天,很高兴,他说:哎呀!有办法了。夏莲居老居士本来是修密宗的,这个自力法门断烦恼是不容易,夏莲居老居士他得到净土法门以后,他就:哎呀!有办法可以出三界了!他说他笑了整整一天。所以我们这样子看一看,这个地方的确是归依处,而且去也不难,的确不难,带业往生。后面我们会说到它整个修行的标准。

所以印祖说:「虽圣人亦有所不知,况以世间生灭之法疑之乎?」极乐世界,印光大师说:非九界的众生所能够明了,惟佛与佛方能证知。所以极乐世界的功德,我们看《阿弥陀经》流通分,是六方佛流通,蕅益大师说:等觉菩萨没有资格流通净土法门,因为「三贤十圣住果报,唯佛一人居净土」,等觉菩萨还没有净土,他是一种功德果报。所以这个净土法门,九界的圣人都不能够知道的,哪是我们凡夫能够理解的境界呢?我们只有仰信,佛陀这样子讲,我们就相信了,我们就抉择极乐世界是我们的归依处。好,我们今天就讲到这个地方。

第四讲

监学法师、诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开讲义第十五面,丙三、结示劝修。这一科是讲到真为生死发菩提心。在这一科当中,印祖告诉我们,我们念佛的人,必须要确认我们修行的目标,所谓真正为了解脱生死的痛苦,发起一种追求无上菩提的心。这一科是有两个内容:第一个是厌离娑婆;第二个是欣求极乐。

首先厌离娑婆,印祖要我们思惟三世的因果,思惟我们过去生,曾经依止我们这一念的烦恼心,造作了很多的恶业,杀盗淫妄,乃至于五逆、谤法的罪业。而这些罪业都积集在我们这一念的心中,随时会遇到烦恼因缘的滋润,就使令我们到三恶道去受苦了。所以三界不是一个安稳的住处,我们说厌离娑婆,娑婆世界不是我们的安稳住处,我们内心到底应该是要追求什么样的境界呢?就是所谓的欣求极乐。

在第二科当中,印祖告诉我们极乐世界种种的依正庄严,正报的身心、依报的国土、无有众苦,但受诸乐。不过这个地方我们要说明一下,极乐世界的无有众苦,但受诸乐,跟诸天要有所简别,很多人念佛人,嘴巴不讲,但是他内心当中,深深地爱着诸天的欲乐,这样子就使令他以念佛的净行,在诸天里面得一个果报。印光大师说,这个情况,就好像是拿摩尼宝珠换糖果吃一样,太可惜了,怎么说咧?因为诸天的欲乐是非常美妙不可思议,但是它有两种过患:

第一个,它有无常败坏的过患。譬如€¥。诸天的快乐现行时候,你的身心是非常的快乐。但是诸天的身体,一生当中没有老没有病;他一生不老,他的生相庄严美妙;一生也不生病,他

一生病的时候,这个五衰相现,就是你要死亡。你在没有死亡之前,你那个身体不必工作,衣食自然,也没有老的痛苦、没有病的痛苦,一生就是为了享受而生活,享受种种五欲的快乐。但是这种快乐会失掉、会坏失。坏失以后,又使令我们到三恶道去了,所以这种快乐是不究竟、不坚固的。

其次,诸天的快乐会增长我们的颠倒想。因为这个五欲的快乐是有漏的境界,我们在那个五欲的境界里面,会增长我们烦恼的等流。所以在经论上说:从欲界天来到人间的人,心中的欲望特别强,色界、无色界会好一点,如果从欲界天来到人间,那个欲特别重,修行障碍,所以它有这两种的过患。

极乐世界的无有众苦,但受诸乐,它却是一种究竟,没有过患。因为它的寿命无量无边阿僧祇劫。其次,因为极乐世界的妙乐,不管是身心,正报的身心、依报的宫殿楼阁,它在美妙当中,使令我们内心接触这种庄严,「自然皆生念佛、念法、念僧之心」,因为它是阿弥陀佛清净法身所变现的,不是众生有漏业力所感的可乐果报。所以这个地方,我们在抉择下一辈子,到底要去哪里受生的时候,你必须把诸天的欲乐,所谓无有众苦,但受诸乐、它也是这样子,跟极乐世界的无有众苦,但受诸乐的内容,要简别出来。你不简别出来,含糊拢统,你内心可能会有问题,你内心对这个目标的确认有问题的时候,会使令你所有的善业,所有持名的功德,这个方向就会有偏差,因地不真,果遭纡曲了。所以我们在抉择我们整个修行的目标,确认!一定要非常的清楚而明确,就是一心归命极乐世界阿弥陀佛,抉择我所有的善业、所有持名的功德都回向,只有一个地方而已,就是往生净土,所谓的欣求极乐。经过这两方面的抉择思惟,生起了菩提心,这一科我们再作一个总结。

我们念一遍,大家请合掌。

丙三、结示劝修

念佛时,不能恳切者,不知娑婆苦,极乐乐耳。若念人身难得,中国难生,佛法难遇,净土法门更为难遇。若不一心念佛,一气不来,定随宿生今世之最重恶业,堕三途恶道,长劫受苦,了无出期。如是则思地狱苦,发菩提心。菩提心者,自利利他之心也。此心一发,如器受电,如药加硫,其力甚大,而且迅速。其消业障,增福慧,非平常福德善根之所能比喻也。 — 书一.七四 —

我们分成三段来说明:第一段、「念佛时,不能恳切者,不知娑婆苦,极乐乐耳。」这个是印祖先讲出念佛人的通病。念佛人也参加佛七,平常在佛堂也做定课,但是不能恳切,就是我们念佛的力量发挥不出来,心中也念佛,但是也打妄想;也打妄想,也念佛,很难做到真正的去归依这个名号,很难至诚恳切。为么会有这种的情况呢?印祖就讲出了一个真正的因缘,「不知娑婆苦,极乐乐耳」。我们修净土的人,有时候会忽略圣道门的重要性,其实圣道门是可以帮助净土的。就是我们念佛,有的时候什么都不分别,就是一路念佛,我们内心当中,没有一种娑婆苦的危机意识,使令我们要解脱生死的心就不强。这种动机的力量不强,使令我们念佛就没有力量,感觉上今生了生死也可以,不了生死也可以,这是悠悠泛泛。所以这个地方,印祖特别告诉我们「不知」,就是你很难能够真正的透过你的智慧抉择,如实的了知,就是那个苦的觉受,你不能够生起来。不能生起来,你修行就没有力量。所以这个地方,不知娑婆世界的这种苦恼过患,我们也不能够如实的去抉择极乐世界的快乐,这是我们不能恳切的主要原因,这是我们念佛人的一个通病。

要怎么办呢?印祖告我们一个办法。「若念人身难得,中国难生,佛法难遇,净土法门更为难遇。若不一心念佛,一气不来,定随宿生今世之最重恶业,堕三途恶道,长劫受苦,了无出期。」我们先看看今生的因缘。「若念」,那个「念」就是观想,思惟观察。怎么观察?这个观察不是打妄想,如理思惟,随顺佛陀的圣教去观察,观察「人身难得,中国难生」。你想我现在念佛打妄想,但是呢,「人身难得」,我无量劫当中,大部分的时间都是在地狱、恶鬼、畜生,三恶道里面待过去的。好不容易,我的生命当中有五戒、十善的善业,喔!今生得到一个人身。人身是修行的一个法器,在整个六道当中,只有人的果报能够修行圣道,其它的果报都不可以,非常的困难。三恶道是整天受苦恼的逼迫,他的心没办法专注。诸天的五欲乐太迷惑人了,他要专心的修行也没办法,他那个胜妙五尘,色声香味触,那个妙乐太殊胜了。所以只有人的果报是能够成就圣道的。所以我们今天得到人的果报,喔!这是一个很大的机会!

「佛法难遇,净土法门更为难遇」,我们得到一个人的果报,还必须要有佛法的住世。佛陀的法有正法、像法、末法,起码要有末法,虽然那些菩萨圣人灭度,但是语言文字的佛法还在,这件事情也是很难得的,有佛法的住世,特别有净土法门,这种他力门、果地教的一个法门住世,这件事情是一个殊胜的因缘。人身难得,佛法难遇,我们今生这两个殊胜的因缘都具足,如果我们「不一心念佛」,把这一生空过了,等到「一气不来」,我们生命是有限的,总有一天一气不来,「定随宿生今世之最重恶业」,「定」就是决定,决定会随着我们过去生,或者今生所造的杀盗淫妄,看那一个恶业最重,就牵引我们到三恶道去长劫受苦,了无止尽。这个地方就是告诉我们去观察生命的真相,不要被现前的暂时安乐所迷惑。

「如是则思地狱苦,发菩提心。」想到未来地狱的苦,来刺激我们的精进,「思地狱苦,发菩提心」,这一科我们看附表第三。发菩提心在我们净土法门也是相当的重要,它是所有大乘的共修法门,祇要你是大乘佛法,都是要发菩提心的。这个附表分成两段,第一个是约圣教量来说明,我们看内容。

附表三 — 思地狱苦,发菩提心

(一)「无量寿经三辈往生中,虽行有优劣,莫不皆发无上菩提之心。此无上菩提心,即是愿作佛心;愿作佛心,即是度众生心,度众生心,即摄取众生生有佛国土之心。是故愿生彼安乐净土者,要发无上菩提心也。若人不发无上菩提心,但闻彼国土受乐无间,为乐故愿生,亦当不得往生也。」 —《往生论注》—

这个是昙鸾大师的《往生论注》,他提出依止《无量寿经》的圣教量,来说明菩提心的重要性。在《无量寿经》的三辈往生当中,它有总相跟别相。就着别相,「行有优劣」,这三种修行人有优、有劣,分成三辈:上辈是舍家出欲而做沙门,就是能够出家。出家以后严持净戒、修诸功德,这个人很难得,能够弃舍世间的五欲,做一个出家人。出家以后严持净戒、修诸功德,这是第一种。第二个,虽不能出家,但是奉持斋戒,供养三宝,多少修善。他的因缘是没办法出家的,有家庭的系缚。他在家的时候,也能够多少奉持斋戒 ,五戒、八关斋戒、菩萨戒,而且供养三宝,多少修善。当然在家人的积功累德就是比较有限,这个是中辈的。第三个,虽不能出家,而且不能修诸功德,但是闻三宝功德,欢喜信乐,他的能力,你要他修诸功德是没办法办到的。但是他听到三宝功德,听到有人修善,他欢喜信乐,随喜赞叹,

这个是第三辈的人。这个是就着他修行上有优、有劣,而分出三辈的别相。

但是就它的总相来说,「莫不皆发无上菩提之心」。所以《无量寿经》的宗旨:「发菩提心,一向专念阿弥陀佛」。这是一个往生的正因,这个是说明菩提心,它是必须要具备的条件。什么是菩提心的内涵呢?以下说明。

「此无上菩提心,即是愿作佛心;愿作佛心,即是度众生心,度众生心,即摄取众生生有佛国土之心。」这个无上菩提心,就是「愿作佛心」。就是说我们一个念佛人,我们内心的思想,希望依止我们念佛的功德力,急速的成就无上的圆满佛果,拥有作佛的心。我们希望能够改造现在的生命,不希望在三界里面流转,就算是诸天的快乐,我们也不愿受生,这个有漏的世界,多诸过患。所以这个地方是很重要,愿作佛心。「愿作佛心,即是度众生心」,我们为什么要成佛呢?就是要广度一切众生,为利有情愿成佛,因为只有成佛才能够究竟的度一切众生。怎么度众生呢?「度众生心,即摄取众生生有佛国土之心」,佛陀度众生,当然祂有佛国土,祂有依报正报的庄严,来摄取众生到祂的国土去修行。所以这个菩提心,它有三个次第:愿作佛心、度众生心、接引众生到祂的国土去修行。这个是说明菩提心的内涵。

第三科是个结劝了。「是故愿生彼安乐净土者,要发无上菩提心也。」为什么呢?「若人不发无上菩提心,但闻彼国土受乐无间,为乐故愿生,亦当不得往生也。」这个地方要注意,如果我们念佛人,内心没有一个要成就佛道的心,你没有这种成就佛道的心,你为什么求生阿弥陀佛呢?「但闻彼国土受乐无间」。这个众生的业感,跟你的内心有关,你内心跟烦恼相应,你的业感完全是跟烦恼相应。你是烦恼所发动的,那你的业力是有漏的业力,以后的果报一定是有漏的。不可能你依止烦恼发动,而去

招感清净国土,无有是事,这个因果法则是说不过去的。就算你带业往生,你要跟阿弥陀佛感应道交,这二个本质都应该要一样的,你一定是依止清净的愿力,才能够跟弥陀清净的大悲愿力接触,感应道交,不可能说你内心依止烦恼,而能够跟阿弥陀佛感应道交,没有这回件事,世间上的事情不可能违背缘起法则。如果我们今天以一种烦恼心态:哦!极乐世界有种种的快乐,你以一种想要去受用快乐,这种烦恼相应的时候,也是不能往生的,你所有的善业,就使令你在三界里面得果报,不是阿弥陀佛不救拔你,你跟本没辨法跟祂感应道交,你跟弥陀的清净本愿没办法相应,佛陀也没办法,这个地方要注意!所以昙鸾大师的慈悲,「但闻彼国土受乐无间」,为了乐,这个乐,特别是为了五欲乐愿生故,亦当不能往生。所以我们往生净土,我们的心情:为菩提道求生净土。我们追求无上菩提的关系,我们必需要往生到净土,因为那个地方有不退转的功德,是这种心情,才能够跟弥陀本愿感应道交,所以这个地方要特别注意!这个地方是依止《无量寿经》的圣教量来说明菩提心的重要性。

第二个再约教理,从缘起的教理,用理论来推敲。我们看元晓大师怎么说。

(二)「此心果报虽在菩提,而其华报在于净土。所以然者,菩提心量,广大无边,长远无限,故能感得广大无际依报净土,长远无量正报寿命。除菩提心,无能当此!」 — 元晓大师 —

「此心」,这个菩提心呢,我们发了一种想成佛的心以后,这是个因地,它的正式果报是无上菩提。当然,这个因能够成就果报的快慢,就看我们精进,它的正式果报在无上菩提。但是它在得果报之前有一个华报,华报在净土,所以我们说:为菩提道

求生净土。成就无上的菩提道,是我们的究竟目标。但是我们思惟这个三界的生死,多诸过患,很容易使令我们退转菩提心,所以我们应该要求生阿弥陀佛国,那个地方所提供的正报、依报,能够使令我们自然皆生念佛、念法、念僧之心。换句话说,我们那一念心,在极乐世界得果报以后,决定能够圆证三不退,决定能够不退转于阿耨多罗三藐三菩提,所以说我们的华报在净土。

为什这样讲呢?「所以然者,菩提心量,广大无边,长远无限」我们发菩提心的时候,攀缘的法界是众生无边誓愿度,是一个广大的空间;时间来说,是尽未来际的去度化众生。这是一种时空无尽。不像阿罗汉,阿罗汉也多少会度众生,但是他一旦入涅槃以后,他跟众生就没办法接触了,你忆念他的名号,他也没办法感应道交,所以阿罗汉在度众生,他一期生灭而已,他不是长远无限,时间上是有限量。我们因地所发的是一种时空无量的愿,所以最后的果报「感得广大无际依报净土」,所以极乐世界依报的国土,空间是广大无边,它的寿命也是一个无量无边的阿僧祇劫,这个因果是相符合的。

「除菩提心,无能当此!」你想想看,极乐世界是一个广大的依报国土,是一个长远的正报寿命,如果我们今天没有菩提心,当然是不可能跟它相应。譬如说,我们修行人,大致上有三种的心情,会想要离苦得乐的人,有三种心情:第一个是求增上生。就是我为什么要修行呢,我希望我下辈子能够更好,下辈子能够做国王、转轮圣王,或者诸天,乃至于色界、无色界,这种殊胜的欲乐,这是一种人,是增上生。第二种人是出离心。他能够观三界如牢狱,视生死如怨家,但期自度,不欲度人。他观察三界的果报,都是苦恼的境界,他追求的是一种清净无为的涅槃。在涅槃当中,生死不可得,烦恼不可得,业力不可得,惑业苦完全停,但是没有佛土的庄严。第三种人是菩提心。他所追求的是一

个诸佛圆满的依正庄严,正报的法身的庄严,依报的国土庄严。所以极乐世界,它正是一个大乘不共于二乘的一个佛国庄严,因为它不是一个三界有漏的国土,它也不是二乘偏真涅槃,它是一个大乘善根界,世亲菩萨说「大乘善根界,等无讥谦名,女人及根缺,二乘种不生」。它有依正庄严,所以它的果报是一个大乘的果报,你的因地没有菩提心,「无能当此」,没有办法相应。所以这个地方我们必须要清楚,我们依止圣教量,跟从缘起教理的推断,来抉择发菩提心的重要性。

我们再回到讲义,「如是则思地狱苦,发菩提心。」这个第二段。

「菩提心者,自利利他之心也。此心一发,如器受电,如药加硫,其力甚大,而且迅速。其消业障,增福慧,非平常福德善根之所能比喻也。」这个菩提心的内涵它是二个:第一个上求佛道。其次呢,我们观察一切如母的众生,在苦恼当中,这些都是我们过去的母亲,我们也有责任来救拔他们,这是有下化众生的心。有上求佛道,也有下化众生的心。这个心一发动起来的时候,这个菩提心一发动,你真正经过智慧抉择,发起一个上求佛道、下化众生的心的时候,即使你还没有实践,那就不可思议。我们看它的功德,「如器受电,如药加硫」。电器要没有电力的时候,这个电器就没有力量,所以这个电器有电力的时候,这个修行就不同。或者是这个火药加上硫黄,这个力量更大,功德力增大,修行也迅速。它在我们内心当中,有一种追求无上菩提的心,你有一种使命感,「我为什么要修行?我要急速的圆满佛果,我要赶快的以我修行的功德,到十方世界去广泛的度化一切苦恼众生。」你有这个菩提心在摄持你,你在拜佛、念佛就不同,消业障增福慧,非平常的福德善根所能够比喻,不是你平常的一天一天悠悠泛泛那个力量,所能够比喻的。

我上次到南普陀去,有一个法师,他在南普陀带了一个念佛会,他每天带了几个念佛人,从二点念到四点半,二个半小时,每天的。他告诉我说,他的心态就是时间一来,一到他就开始,不管人来多少,他不看人多少,只要时间一到,他就开始念佛、拜佛、打坐,每天念二支香,念二个半小时,念了八个月。他告诉我说有七、八个菩萨风雨无阻,没有间断,七、八个,台中莲社的那几个菩萨告诉他说,他们这一生只有一个目标,拼往生,其它都不想,他整个身心世界,除了吃饭、睡觉以外,就是一个愿力,今生要急速的往生阿弥陀佛国土。其中有一个菩萨,她是怎么回事呢?她告诉那个法师说:她过去曾经得过子宫颈癌,而且她发现的时候,已经第三期。那她的子女很孝顺,她的子女赚很多钱,要给她去医治,这个老菩萨她把这个钱完全拿去布施,医生她不看,她觉得看医生也没有用,她不但是钱财布施,只要有往生的人要助念,她不知道便罢,只要你一通知到她,她绝对是从头念到你断气为止,否则她不会离开,任劳任怨,完全无所求,只要有人助念她就去,或者那一个地方有人在修行,她就去为人家做义工,平常就精进念佛,万缘放下,念了几年以后,喔!这个子宫颈癌被她给念好了。所以那个人真正把「菩提心」发起来。

发起菩提心的人,他的生命观跟我们不同,我们凡夫的境界是依止无明,无明缘行,我们认为「有所得」,我一切的造作,一定要使令我得到快乐、得到荣耀、得到眷属。但是一个发菩提心的人,他是修「舍」,舍掉我的荣耀、舍掉我的眷属、乃至于舍掉我的生命,一切都「舍」。这样子的心态,正是跟菩提心相应。这个法师告诉我,我很感动!一个老菩萨她能够有这种境界,能够转变这么大的业力,我相信她净业是成就的,否则她不可能开展出那么殊胜的华报,把重大的癌细胞转变过来,医学上来说是不可思议的。所以我们这个菩提心一发动的时候,那个修行的

勇猛精进,那是不得了的,那个修行的角度,是修「舍」而不是修得,舍的境界。这个地方讲,菩提心一发动的时候即「消业障,增福慧,非平常福德善根之所能比喻」,不是我们悠悠泛泛这种善根福德所能比较的,那个力量是不同的。

这是讲第一科「真为生死发菩提心」,我们思惟自身的苦,思惟他人的苦,生起一个追求无上菩提的心,以这种心情来求生阿弥陀佛国,为菩提道求生净土,这是一个目标的确认。

好,我们再看第二段。乙二、以深信愿,持佛名号。这个第一科、第二科,是整个净土修行的主要内容,真为生死,发菩提心,是一个目标的确认,好像一个人的眼睛一样。以深信愿,持佛名号,是一种修行,好像一个人的脚,目足双运,使令我们能够很正确、很迅速的到达目的地。所以这是一个行门,前面是一个愿门,这是一个行门。

乙二、以深信愿,持佛名号。 分二:初、总标。二、别释。今 初。

先做一个总标拢总的说明,我们请合掌。

丙一、总标

净土法门,三根普被,利钝全收。乃如来普为一切上圣下凡,令其于此生中,即了生死之大法也。于此不信不修,可不哀哉!此法门,以信、愿、行三法为宗。信,则信我此世界是苦,信极乐世界是乐;信我是业力凡夫,决定不能仗自力,断惑证真,了生脱死;信阿弥陀佛,有大誓愿。若有众生,念佛名号,求生佛国,其人临命终时,佛必垂慈接引,令生西方。愿,则愿速出离此苦世界,愿速往生彼乐世界。行,则至诚恳切,常念南无阿

弥陀佛,时时刻刻,无令暂忘。 — 一函遍复 —

我们看脉络分析,分成两大段:第一段是赞叹净土的殊胜;第二段说明净土的三资粮。请看第一段。「净土法门」,以下分三段来形容净土法门:第一段,「三根普被,利钝全收。」这个法门的殊胜,它能够「三根普被」。上至文殊、普贤,他也能够为菩提道求生净土,你看《华严经》的四十一位法身大士,也是一样,以十大愿王导归极乐,以期急速圆满佛果。乃至于《观经》的下品下生、五逆十恶众生,也是为菩提道求生净土。所以这个法门的殊胜,真正是三根普被,上至文殊、普贤,下至五逆、十恶,利钝全收。这个法门的确是很特别的。

「乃如来普为一切上圣下凡,令其于此生中,即了生死之大法也。」这个是弥陀如来的大悲心,普遍的为一切的,不管是圣人,乃至于等觉菩萨 ,乃至于凡夫里面的五逆、十恶众生,做什么?「于此生中,即了生死之大法也 」。这个地方是很重要的,所以净土法门的殊胜,它不必你要多生多劫。一般的圣道门,不要说大乘,大乘的信心要坚固,「信」成就要一万劫,不要说是断烦恼。因为大乘发菩提心以后要积功累德。积功累德的时候,他对于断烦恼这件事会比较缓慢,他积集福德资粮,来到众生的尘劳世界,使令他的心散乱,但是这是他的业力,因为大悲心的关系。所以就着断烦恼这方面来说,大乘刚开始就会比二乘慢,断烦恼来说。大乘我们不说,那是一个很长的时间,以小乘来说好了,小乘最利根的要三生,就是说,你一开始接触佛法,栽培善根,第一生。到了第二生的时候,你又没有任何差错,这当中没有破梵行,又能够继续出家相续的用功,前一生的善根,从前面的这个「生」,而转成熟,你又往生了,又死掉了。死掉了以后,第三生又没有差错,又在人间得果报,这个临命终的时候,

没有烦恼现前,来滋润恶业,又能够依止你的业力,在人间得果报。不过这当中,不能在天上得果报,在天上得果报就完蛋了,所以一般的修行人,他们临终的时候,都发愿下辈子继续做人,继续遇到有三宝的住世。到了第三生的时候,他又继续的出家,依止小乘法,种、熟、脱,第三生的烦恼脱落,证得阿罗汉果。这个是最利根的三生,而且这三生当中,不能有一生有差错,不能遇到恶因缘,包括硬贼、包括软贼,都不能遇到,都要一切风平浪静,完全都是一个修行的因缘现前,那是三生。但是你看净土法门,「于此生中,即了生死之大法也」。这个地方,这个净土的带业往生、横超三界,是一个当生成就的法门,所以这个地方值得我们注意!

「于此不信不修,可不哀哉!」我们碰到这个法门,也不是很相信;相信的话,也相信的不彻底。相信不彻底,修行起来就没什么力量,这件事情就很悲哀了。为什么呢?因为今天,如果你失去净土的因缘,表示你一定要面临多生多劫的生死痛苦,一定要的,没有一个人能够避免。只要你是凡夫,如果你没有把握这个法门,表示你即将要面对未来的生死大海,看起来就是一望无涯,看不到边的。所以讲这件事情就很悲哀,很悲哀。这无量劫的生死,我们有很多退堕的因缘,谁也不敢保证。这个地方就是要我们只有一心归命净土法门。

怎么修行净土法门,第二段说明:「此法门以信、愿、行三法为宗。」就是信愿行三种资粮,是我们的修行宗旨。这是标出它的三个资粮,以下就是说明它的内容。

「信,则信我此世界是苦,信极乐世界是乐;信我是业力凡夫,决定不能仗自力,断惑证真,了生脱死。信阿弥陀佛,有大誓愿。若有众生,念佛名号,求生佛国,其人临命终时,佛必垂慈接引,令生西方。」我们先解释这个「信」。这个信心的栽培

在净土特别重要、特别重要,我们看它的内涵,印祖他是分成三个次第:

第一个次第,「信我此世界是苦,信极乐世界是乐」。这个信,不是我们现在听到以后,完全不加以思惟就相信,你这种相信是不够深入。换句话说,你那种「信」没有把疑根拔掉,你那个「信」是容易退转的。你一定是闻经达理、断疑生信,就是说,我们听到佛陀说三界是一个火宅,我们内心的感觉怎么样,我们感觉,当然我们对佛陀是有信心的,但是我们内心深处,总是觉得真的是火宅吗?真的吗?这表示什么?内心深处有疑根在。所以这种动机,一定是经过你很深入的思惟,观察三界的真实相,苦苦、坏苦、行苦,你才能够把内心的疑根给拔掉,你才能够深信这个娑婆世界是苦,那个觉受才能够生起来。所以这个地方的「信」,不是感情用事就相信。这种感情用事的相信,是生灭的。你是透过理性的观察以后,你内心生起一个苦的感受,那个觉受生起来了,这个时候的「信」,没有人能够动摇你了,临命终的时候,诸根败坏、眷属舍离,你那个信心能够坚固的存在。所以蕅益大师说这叫做真实信心,真实就是它不可破坏,任何境界都不能破坏它。所以这个地方第一个,透过智慧的抉择,知道这个世界是苦,知道极乐世界是乐,这第一点,厌离娑婆,欣求极乐。

我们现在知道娑婆世界是应该厌离,极乐世界是应该欣求的,谁能够做到这一点呢?当然我们刚开始会想到说,我自己应该去努力,我应该靠我自己的力量来厌离娑婆,欣求极乐,看看是不是能够靠我的力量。

再看第二段,「信我是业力凡夫,决定不能仗自力,断惑证真,了生脱死」。三界的真实相是一个苦恼的火宅,的确是要赶快离开的,下辈子不能再投生的。但是我是一个业力凡夫,我内心当中积集无量无边的罪业,很多的力量,都还没有得果报,那

个强大的势力,「决定不能仗自力,断惑证真,了生脱死」。这件事情希望是一回事,事实又是一回事,我很想厌离娑婆,但是我没办法,我的戒定慧在今生当中,以我有限的生命不能够生起来,我们必须面对现实,所以我们要思惟自力的不行,我很想厌离娑婆世界,但是我以我这念的心,要成就戒波罗蜜、禅定波罗蜜、般若波罗蜜,以这一期的生命是没办法的。这个「决定」,就是决定不可以的,谁能够帮我做到这件事呢?

我们看第三段,「信阿弥陀佛,有大誓愿,若有众生,念佛名号,求生佛国,其人临命终时,佛必垂慈接引,令生西方」。这个地方就是有希望出现,「阿弥陀佛有大誓愿,若有众生,念佛名号」,没关系你是个苦恼众生,但是你能够忆念祂的名号,然后求生佛国,这样子有什么好处呢?「其人临命终时,佛必」,这个「必」就是必定,绝对是,一定会出现,「佛必垂慈接引,令生西方」。就是他力的可以,前面是讲自力的不行,这是他力的可以。这个地方的内涵是相当重要的!这个信心归依的功德没有成就,蕅益大师讲「信愿不具足」,你佛号念的「风吹不入、雨打不湿,亦无得生之理」。为什么?因为净土法门是个他力门,你往生不是靠你的力量,而是靠你这一念归依的心跟你的念力,所以这个信心太重要了,站在一个他力门的角度,这个归依的心很重要。

我们看附表第四,把这个归依的内涵,就是印祖的思想再加以开展。这个地方,大家要好好听,这个净土法门,这个地方在整个修行上,有很重要的关键性。

我们对于这个信心,这归依的理论跟修行,分两段:第一个、依缘起正理明归依之义。先讲理论;第二个再讲「正示归依之修行方法」。先看理论。

附表四 — 一心归命 — 极乐世界,阿弥陀佛

(一)依缘起正理明归依之意

《萨婆多论》云:「以三宝为所归,所归以救护为义。如人获罪于王,投向他国,以求救护,彼王勑言,汝求无畏以投我者,莫出我境,莫违我教,必当救护。众生亦尔,系属于魔,有生死过,归向三宝,魔无如之何!」

先说明这个三归依的意义。《萨婆多论》上说,由救护的思想说,「以三宝为所归」,我们修行人要抉择世间的五欲,世间的五欲这个财色名食睡,它的真实相是不净、是苦、是无常、无我的,不是我们归依处,它是一个苦恼的境界,什么是我们的归依处呢?佛、法、僧三宝,这是一种真实功德。为什么要归依呢?「以救护为义」。因为我们这一念苦恼的心,归依佛法僧三宝,它能够在我们的生死苦海当中,做我们的救护,这一切的外道都做不到的。所以只有三宝是我们归依处,因为只有三宝能够救护我们,从苦恼的此岸到安乐的彼岸,这个是说明我们要归依的主要意义,就是它能够救护我们。

这以下讲出一个譬喻,「如人获罪于王」。有一个人,当然这个人就是颠倒,他就是头脑不清楚了,头脑不清楚,他跑到了一个恶国王的国界里面,这个国王有大势力,这个国王偶尔也会给他一些快乐的境界,但是他多数的时间,都使令这个人苦恼,多数的时间,就是「获罪于王」,被这个大势力的国王给控制住了,经常就是过一些苦恼的日子。这个人有一天他觉悟了,他觉得这个地方的确是苦恼,应该要离开,怎么办呢?「投向他国以求救护」,他从善知识的口中,知道有另外一个国界,这个国界国王的势力比这个更大,那个国界种种的安乐、清净的安乐,所以他就准备要投向他国以求救护,这是第二点,内心有点觉悟了。

「彼王勑言,汝求无畏以投我者,莫出我境,莫违我教,必当救护。」对方的国王就告诫他说,「汝求无畏,以投我者」,你要投靠我是没问题的,好,我这个大悲心,不抉择任何对象,但是有一个条件,「莫出我境 莫违我教」,你不要离开我的国土,不要违背我的教,在我国土当中,不要违背我的教,我决定能够救护你,使令那个恶国王,他不会再抓你回去,我跟你保证,必当救护。这是讲出了一个譬喻。

「众生亦尔,系属于魔,有生死过,归向三宝,魔无如之何!」我们众生的境界就是这样子的,无量劫来「系属于魔」,但是我们这一念心,自己是作不了主的,我们的生命是谁作主的呢?是烦恼作主的。你看看世间人就是这种境界,世间人的内心,他起贪欲的时候,他自己知道这样做不对,但是他控制不住,贪烦恼活动的时候,一定要做这件事情,谁也障碍不了。你说这件事要到地狱去,他没办法,他知道,也是控制不住,他瞋恨心一生起的时候,这件事不该做,他也控制不住。这怎么回事呢?这是无量劫来「系属于魔」,烦恼作主,这个内心的烦恼,在我们内心当中,它很紧密的控制我们的心,所以有生死的过患,现在我们觉悟以后,我们知道烦恼不好,但是谁能够救拔我呢?「归向三宝,魔无如之何」。三宝能够救拔我们,三宝的光明能够救拔我们。

这个地方我们把这个观念,作一个表,让大家了解。

念念成就「三界生死」之苦恼果报。 魔

归 现前一念

依 心性

念念成就「极乐世界」之功德庄严 佛

这个表一开始是「现前一念心性」,就是我们这一念心,十法界的一个共同依止处,就是我们这一念的明了心,我们这一念心能够造广大的善业,也能够造广大的恶业。就是你现在能够听闻佛法,能够了别佛法的那个明了性,就起现前一念心性。这一念心,我们过去的所归依的境界是「归依魔」,就是归依烦恼,所以念念成就「三界生死」的苦恼果报。就是十二因缘:无明缘行;行缘识。我们随顺烦恼念念的造作,创造一个「行」,这个行就是业力。由这个业力的熏习,使令我们变成一个三界的阿赖耶的生命出来;阿赖耶以后,就使令我们得果报。换句话说,就是「一切业障海,皆由妄想生」,生死是我们内心的烦恼创造出来的,不是说离开我们这一念的烦恼心,有生死可得,不是的!不是说上帝在主宰我们,没有这回事情。是我们这一念的烦恼心,念念创造,积集一个强大的力量,使令我们一次一次的随顺业力去得果报,这是我们过去所归依的境界有问题;现在我们归依佛以后,就不同!「念念成就极乐世界功德庄严」,这个时候,我们忆佛、念佛,现前当来,必定见佛。所以你这个所归依的境界一转变,你的果报就有转变。

这个事情是这样子,禅宗有一句话说:不以一切万法为伴侣。禅宗的境界是很高,它的意思就是,他这一念心跟二空真如理相应的时候,一切的染法、一切的净法都不现前,诸相叵得,他内心是一个完全无住的境界。但是我们这一念心,不以一切万法为伴侣,那是一个圣人的境界,凡夫的心都是有伴侣。你可以想想看,你只要起一个念头,一定有能所,有一个能缘的心,一定有一个所缘境界,可能是攀缘善的境界,也可能攀缘恶的境界。而我们内心会随着恶境界而转。譬如说,我们如果想到一个不欢喜的人,我们内心可能就是会起瞋恨心;我们攀缘一个亲人,我们心就起慈悲心。所以我们内心会随着我们的伴侣而有变化,我们这一念心是一定要有伴侣的。这个「无住」是圣人的境界。这个

地方你要注意你的伴侣,因为你的所缘境,会深深地影响到我们内心的造作,如果你跟烦恼为伴侣,那当然就是一个念念成就三界生死的果报;如果你的心是跟佛为伴侣,就念念成就极乐世界功德庄严。所以我们应该要抉择,你依止烦恼是什么过患?依止佛陀是什么功德?这个地方我们必须先抉择出来,要把「贼」跟「主」人抉择出来,谁是我们的依止处,这个地方要先说明。这个是从理论上来说明。

经过我们前面的认识以后,我们看第二科、正示归依之修行方法。

(二)正示归依之修行方法

依止圣教 心佛不二 佛佛佛

抉择所归 能所双亡 无无无

(1) (2) (3)

这个地方有三个次第,我们根据藏传佛教的本尊相应法里面,它的次第把它排出来。先看第一个是「依止圣教,抉择所归」。我们这一念心是无明作主,这个意思就是说,我们内心的境界,也不是说完全就没有善念,但是呢,我们要老实一点凭良心讲,烦恼的势力是强过善的势力。所以孔子也说,儒家说 「人心惟危,道心惟微」,人心就是一种欲望的心,危殆难安。我们的「道心」呢,这种善良的心微弱难明,非常的微弱,不是说完全没有,但是势力薄弱。如果我们不以佛法来修正引导它,那造恶业是很自然的,要造善业是很勉强的。所以我们这一念心是无明作主。

无明

数数忆念令心依止

但是我们现在知道这个无明的过患,我们要厌离无明,我们开始归依佛陀。

在归依之前,我们要抉择一下,依止圣教来抉择我们所归依的境界。站在净土法门来说,在蕅益大师的《弥陀要解》,他提出一个问答说:十方诸佛都是万德庄严,为什么我们不普遍的攀缘法界,但是忆念阿弥陀佛呢?「东方亦有阿閦鞞佛,须弥相佛,大须弥佛,须弥光佛,妙音佛,如是等恒河沙数诸佛」,乃至于南西北方、四维上下都是,为什么单单要归依阿弥陀佛呢?蕅益大师解释,他说:就着总相来说,一个平等法界来说,是的!佛佛道同,每一尊佛的功德是圆满的。既然是圆满,没有所谓的更圆满,一切法,三世诸佛的功德是平等。但是就着你往生的因缘来说,就有差别,因为这种感应道交,如果你所抉择的国土,是阿弥陀佛的国土,你念阿弥陀佛,这个是一个最直接的因缘,就是一个亲的因缘。如果你抉择的是阿弥陀佛的国土,你所念的是其它的佛,或者是菩萨,这个是一种疏的因缘。就是说你必须要「至心回向」。譬如你念其它佛菩萨的圣号,但是你内心的境界,想要求生阿弥陀佛国,也可以!但是那个因缘就比较欠缺,你必须要把念佛菩萨名号所成就的功德,再加以至心回向。而印祖说,一般人要至心回向,这当中是有困难的。换句话说,你这种功德回向过去,会扣一点所得税,那个力量会薄弱一点,因为我们凡夫就是夹杂。而你念阿弥陀佛,它是一个直接的因缘,你不必回向,因为你念阿弥陀佛,就是跟阿弥陀佛直接感应道交。所以蕅益大师他提出一点,就是说,站在你今生要求生阿弥陀佛国的立场,你念阿弥陀佛是缘深,你跟阿弥陀佛缘深,阿弥陀佛要救拔你就比较简单。所以蕅祖讲:「佛度生,生受化,其间难易浅深,总在于缘」。佛陀要教化你,众生要被度拔,这个整个难易浅深,就在「缘」。

你看佛陀在《阿含经》,有的弟子遇到佛陀,佛陀对他特别关心,那个罗睺罗尊者,有的弟子,佛陀对他关心的程度就比较淡薄,有弟子就讥谦,说:「佛陀您怎么能够有不平等心呢?」佛陀说佛的境界是完全平等的。佛陀不动念头,这个是因缘力故,完全是众生的因缘所招感的,就是你个人的业感,佛陀对这件事情,祂不表示意见,祂本身没有爱憎取舍。但是佛陀跟众生产生的差别相,完全是众生自己的业感所形成的。就着佛来说,佛陀是「菩萨清凉月,常游毕竟空」!祂没有爱憎取舍的心情,你能够见到阿弥陀佛,他见不到阿弥陀佛,不是阿弥陀佛对你特别好,阿弥陀佛的大悲心,昼夜六时普遍的去摄受众生,而是你跟祂缘深,你看到了。所以这个地方,我们在抉择所归依的佛的时候,理论上,十方诸佛都是我们归依处;但是,就着我们今生要求生阿弥陀佛国,这个因缘来说,阿弥陀佛是我们的归依处,就因缘来说,这第一点,我们必须要清楚。

第二点,阿弥陀佛所表现的相状,一般来说有有三种相状:第一个,阿弥陀佛的身相,三十二相,八十种好,放大光明。就是你要观想、观像,跟阿弥陀佛感应道交,可以!你也可以以阿弥陀佛的功德,阿弥陀佛有十种功德,如来、应供、正徧知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。你一一的去思惟祂的功德,当你的归依处,也可以!第三个是弥陀的名号,一句弥陀念诵听,跟阿弥陀佛感应道交,也可以!换句话说,我们今天跟弥陀感应道交有三种境界:第一个是相状;第二个是功德;第三个是名号。

蕅益大师在《弥陀要解》他也为我们抉择。他说,三种都可以感应道交,是的,但是讲到一切的念佛当中,求其至简易,至稳当者,莫若信愿、专持名号。在所有弥陀的所观境当中,我们要考虑到最简易,这个所观境即使在临命终的时候,都能够现前

的,最稳当、最有把握的,莫若信愿专持名号。就是说你以名号为归依境界,有个好处,它简易而稳当,你平常能够相应、临终也能够相应,你看这个是很重要的!你选择一个非常细的境界,你平常的时候,身体健康、心情愉快,能够现出所缘境,临终的时候不见得。你在加护病房的时候,在那个地方颤抖的时候,身上插满管子的时候,你不一定能够相应,不一定。所以我们把弥陀所有的所缘境,祂的身相、功德、名号,我们要加以简别,哦!名号是我们的归依处,名号,就是以弥陀的声音,阿弥陀佛、或者南无阿弥陀佛,是我们这一念无明的心归依处。这是第一个,抉择一个你所归依的处所,这个地方要清楚。

我们刚刚由粗到细,在十方诸佛当中,选择阿弥陀佛,阿弥陀佛当中,选择祂的佛号的理由说过了,这第一个,我们内心当中,知道「名号」是我们归依处,我们相信名号总持阿弥陀佛的功德。

第二阶段,「数数忆念,令心依止」。这个时候,所谓的归依,就是你内心经常要依止这个境界,好像我们在大海中飘过来、飘过去;飘过去、飘过来。喔!我们找到一个船,这个时候把船抓住,这个船是我们生命的归依处,这叫归依。我们失掉了船,就掉到大海去。我们内心的心情也是这样,我们心中以佛号当我们的归依处、本命元辰。当然我们刚开始在归依佛号的时候,这个佛号在我们心中,是一种生疏的境界,无明烦恼是熟境界。刚开始是这样,但是没关系!世界上的事情都是因缘生,你能够「数数忆念」。这个「数数忆念」就是你要有定课,要有定课。你刚开始先在静中修,再动中修。有些人不注重静中修,你不注重静中修,你动中的时候,这个散乱心就不容易得力。所以刚开始一定要有一个寂静处,把万缘放下,这个时候,你思惟名号是我的归依处,为什么呢?临命终的时候,我诸根败坏、眷属舍离的时

候,「名号」不会弃舍我,它能够引导我跟阿弥陀佛的本愿力感应道交,往生阿弥陀佛国土,它是我的依止处。这个时候,你就开始一句弥陀念诵听,十句成片三三四。以这句佛号,念从心起,声从口出,音从耳入,重复的来生起我们这一念心,重复的,一次又一次、一次又一次。不能念,要他念;不能专,要他专,这个时候,绝对都是勉强的,因为你要抵抗你的无明的那个势力,都是勉强的,任何人都是这样子,每一个人都要经过这个阶段,但这是你唯一的路,因为你已经抉择过了。你为什么愿意这样的勉强呢?因为你前面已经抉择,「信我是业力凡夫,决定不能仗自力,断惑证真,了生脱死。」我离开了弥陀名号,我一点希望都没有了,我要离苦得乐是不可能的事情,所以我别无选择,所以这个时候,你会重复的一次一次的去勉强自己,在佛号专一安住、相续安住。

经过这段时间以后,内心就会有变化。我们看第二个圈圈,这个时候,佛号它慢慢就会由生而转熟,佛号在你心中,就慢慢慢慢生根,乃至于由这个根生起力量,无明的势力会慢慢淡薄。到最后第三个阶段完全都是佛号,这个时候「心佛不二,能所双亡」。

这个地方我们说明一下。我们往生极乐世界,蕅益大师说:没有平时的正念,绝无临终的正念。你说你怎么能够往生?我们其实不必问别人,我们可以试试看,譬如说,你现在起烦恼,贪烦恼活动、瞋烦恼活动,你能够把你心中归依的本尊现出来,看看能不能现出来?现出来,你的本尊运转的时候,能够调伏烦恼,以调伏烦恼为修行的先务。那表示说,这个佛号的等流性,已经是强过烦恼的势力,那表示你往生是有希望。如果你平常面对烦恼现前的时候,一点办法都没有,这件事情还是很危险的,表示你那个归依,没有真正做到,而整个佛号在你心中,完全没有生

根。这件事情印光大师倒是很重视!就是说,如果你真正的确认,从此专修念佛行,决欲现生出樊笼,你今生决定要出离三界,决定要往生阿弥陀佛国,你真正有这种决心,你最好是把这个佛号,要念出一个味道来。密宗讲,你这个佛号要念到有点「觉受」,有点「证量」。如果你这个佛号没有念出觉受之前,以印祖的思想,你先不要修太多复杂的法门。因为你的本尊都建立不起来,你修多,结果到底你归依的本尊是谁?如果你能够把佛号,专心的念一段时间,念到这个佛号在你心中,喔!有点力量,运转比较顺畅,这时候再修大悲咒...什么咒,它变成一种帮助的助行。如果你本尊的证量、觉受都还没有生起,你就修一些杂行,可能会有问题。所以印祖的思想,先求专,再求博。你既然抉择佛号是你的归依,因为它简易、稳当,你就应该要重复的用这个佛号来熏习内心,直到你内心跟佛号有一点觉受为止。这个时候,你跟本尊有少许相应,我们不一定说要做到第三种境界,内心完全是佛号,心就是佛,佛就是心,你不一定要这样,但是起码你能调伏烦恼。

这个归依,善导大师他提出一种观念,他说:我们在念佛的时候,有时候会佛号念得非常的好,一句弥陀念诵听,十句成片三三四,佛号在我们心中清楚分明的显现,内心一片寂静,寂静而明了,明了而寂静,不昏沉,也不掉举。这个时候我们应该思惟:我现在有这种功德,完全是弥陀的功德,不是我有办法。善导大师讲这句话的意思就是说,我们一个归依弥陀的人,不应该有一个我的成份存在,我们一切的造作,「无不从此法界流,无不还归此法界。」我内心当中,就依止这个本尊的弥陀,来造作一切的善业,所以一切善业的功德,都是归于弥陀。这些善业,还是在庄严这句弥陀,无不从此法界流,由这弥陀名号,开出无量的善法;这一切的善法,还是来庄严这句佛号。善导大师说,这样才是一个真实的归依。就是「我」不存在了,这世界上没有

「我」,我心中的生命,本命元辰,就是弥陀圣号,你为什么能够拜佛、念佛、持咒?能够作早晚功课呢?你应该告诉他说:不是我能够做,是因为弥陀的圣号在加持我,使令我能够这样做。这样子就是一个真正的归依,达到一个真正的归依。

所以这个地方,我们对于弥陀的归依,它有三个次第,起码要达到第二个次第,功夫成片。因为你要达到第三个归依,就不是归依能够做得到的,要有「念力」,我们第二课会说明执持名号的念力。所以我们由归依引生念力,但是念力也能够帮助归依,这两个是相辅相成。这个地方是说明了,我们在抉择所归境,把弥陀的圣号给抉择出来,然后重复的去归依它。

我们再回到讲义的第十八面,这个地方的主要内涵,当然这种归依心的生起,是靠第一个、「相信我此世界是苦,极乐世界是乐」,我必须要改变环境。然后再思惟,我自己是不是能够改变呢?我自己不行,为什么?「我是业力凡夫,决定不能仗自力,断惑证真,了生脱死」。谁能够帮我改变呢?「信阿弥陀佛,有大誓愿,若有众生,念佛名号,求生佛国,其人临命终时,佛必垂慈接引,令生西方。」佛陀能够做到,所以我必须归依佛陀,归依圣号。这个是一个所谓的信心成就。

「愿,则愿速出离此苦世界,愿速往生彼乐世界。」愿者就是我希望能够快速的,快速就是今生,不要再拖了,决欲现生出樊笼。修行不要有一种推拖的心,我今生不成就,没关系嘛,怕什么,下辈子再来。你修净土法门有这种思想,不行。「愿速出离此苦世界,愿速往生彼乐世界」,要把握今生。

「行则至诚恳切,常念南无阿弥陀佛,时时刻刻,无令暂忘。」行,就是至诚恳切,这个至诚恳切,就是前面的信心生起的。「常念南无阿弥陀佛」,念到什么境界呢?「时时刻刻,无令暂忘」,

这个是一个功德相状。这个行的部分,我们下一科再说明,这一科我们先把这个「信」的内容说出来。

这个归依,我们刚开始,有时候佛号不是念很多,是的。这个东西也不要太过勉强,因为你太过勉强,念太多,有时候使令你内心产生厌恶,反而得不偿失。重点在于你心中,很肯定弥陀是你的本尊,你很肯定只有弥陀能够救拔你,其它人都不行,你有这种心情是最重要,站在归依的心情,这个是最重要。就是说,你一天作很多定课,你也持大悲咒、也诵《地藏经》、也诵《普贤行愿品》、也拜《八十八佛》,是的。但是,你内心很清楚,我根本的本尊是弥陀,其它是弥陀所开展出来的一种眷属、一种枝叶,就着根本来说是弥陀圣号。你有这种心情是最重要,这样子懂吗?否则你平常没有这种心情,你临命终的时候,苦恼现前,你不知道依止谁。其实每一个功德都能够救拔你,但是你能归依的心,力量薄弱,没办法,你反而分散了,你反而跟那一个功德都不能接触。所以你内心当中,一定要守住一个,你根本所缘,这个很重要。实时你的时间不是很多。

你看看《净土圣贤录》,很多人没有太多时间念佛,有些人甚至于临命终前几天,才遇到弥陀净土,但是他念没几天就往生了。有些人,《观经》下品下生,他在临命终的时候,第一个中阴身现前,他有多少时间念佛?但是你看他念佛不到十声,未满十声,能够把地狱的火转成金莲花,这种境界,为什么?因为他在这个苦恼当中,他那个一心归命极乐世界阿弥陀佛的心,非常强烈、非常强烈,没有任何考虑了,内心当中,没有任何的其它的分别,说弥陀名号功德是不是不够呢?要不要建立个地藏王菩萨来补一补?或者是念其它菩萨来补一补?表示你对弥陀圣号没有信心,你对万德洪名信心不够,你还在抉择,佛陀能不能救你?不是佛陀有问题,是你自己的内心有问题,这样懂吗?

佛陀的大悲心、功德力是昼夜六时,祂是功德圆满,普遍的加持我们。问题在于我们内心,归依的心是不是圆满?我们这一念心要注意,我们修行人,的确有时候要经常观察自己内心的状态,要面对现实,有问题就解决,不要内心有问题就放着,一天过一天,你这样放着,谁帮你解决呢?谁能够帮我们解决呢?蕅益大师说:既从心起,还从心灭,一切的问题是内心生起的,佛陀的出世,也告诉你一个方法,要你依止这个方法,去解决你内心的问题。没有哪一尊佛陀,能够深入你的内心世界,帮你解决问题,没有这回事情。既从心起,还从心灭。所以你内心发觉你对弥陀的信心不够、归依不够,你要赶快利用它的道次第,重复的抉择,直到你真正归依的量、那个觉受生起为止。这个修行,佛法的次第是清清楚楚摆在我们的眼前,但是你自己要去走,你不吃药,病是不会好的,你把这个病放着,你下辈子来,也是这种境界,你迟早要去处理的。所以这个地方,他力法门这个归依是非常重要!非常重要的!我们下一堂课再说怎么持名,由最初的归依,怎么使令这个念头的相续,下一堂课再说明。

第五讲

监学法师、诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开讲义第十九面,丙二、别释。我们这次《印光大师文钞》的正宗分,分成五科:第一科是真为生死,发菩提心。这一科是学道的通途,我们大乘佛法所共同的一个目标,以「真为生死发菩提心」为学道通途。换句话说,我们不管是那一个宗派,就着大乘的角度,我们都是因为思惟生死的过患,特别是三恶道的过患,发起上求佛道、下化众生的一个誓愿,就所谓的菩提心。这是大乘的学道通途,在这种共同的目标之下,每一个人所抉择的法门就有差别了。站在净土法门的角度来说,就是「以深信愿,持佛名号」为净土正宗,每一个宗派所抉择的方法是不同的,站

在净土的角度,就是「以深信愿,持佛名号」,做为我们达成这个目标的一个方法,这净土的正宗,以深信愿,持佛名号,就是信愿持名三种资粮。前面的一科是总标,把三资粮的内容拢总的标出来,这以下就各别解释,比较详细的解释。

丙二、别释。 分二:初、深信切愿。二、执持名号。今 初。

丁一、深信切愿

别释分两科:初、深信切愿。二、执持名号。今初。再把这个信愿持名又分成两科:深信切愿是一科;第二、持佛名号又是一科。先看丁一、深信切愿,这以下有两篇的文钞。我们看第一篇,大家请合掌。

【一】念佛之法,重在信愿。信愿真切,虽未能心中清净,亦得往生。何以故?以志心念佛为能感,故致弥陀即能应耳。如江海中水,未能了无动相,但无狂风巨浪,如中天明月,即得了了影现矣!感应道交,如母子相忆。彼专重自力,不仗佛力者,由于不知此义故也。 — 复黄涵之书三 —

好我们看脉络分析,我们分成三段来说明,先看第一段。

「念佛之法,重在信愿。信愿真切,虽未能心中清净,亦得往生。」站在一个净土的法门来说,净土法门它是一个他力门、果地教。我们前面讲过很多遍,它的特色是一个佛力加被的法门,这个法门的重点,最重要的在于「信愿」,这个「信」又是特别重要,这个「愿」就是厌离娑婆,欣求极乐,这一点跟前面的「真为生死,发菩提心」是相随顺的。为了菩提道而求生净土,这个

愿跟前面的菩提愿,愿作佛心、愿度众生的心是相随顺的。这个「信」在印祖所开示的内容,他分成三点:

第一个「信我此世界是苦,信极乐世界是乐」,这第一点。第二个「信我是业力凡夫,决定不能仗自力断惑证真,了生脱死」,这第二个。第三个「信阿弥陀佛,有大誓愿,若有众生,念佛名号,求生佛国,其人临命终时,佛必垂慈接引,令生西方」。所以这个信,就是有一种思惟自己是处在一个苦恼的世界,我们内心欣求一种安乐的世界,有一种需求佛陀来救拔我们的那个心,就是我自己不能出去怎么办呢?弥陀能够救我,所以我必须要对弥陀,乃至于对弥陀的名号,生起一种通身靠倒的归依的心,这个就是信。就是说离开了弥陀名号,没有人能够救我,那个心情就是这样,离开了弥陀名号,我今生是不能出去,一点希望都没有,我不做任何的第二个转想,唯独只有弥陀名号能够救我,是这种心情叫做「信」。所以这个信,它是一个很重要的功德。「信愿真切」,如果我们的信愿是很真实、很急切,不是悠悠泛泛,虽然没有能够心中清净,换句话说,我们念佛的时候,还是有妄想的波动,但是因为我们的信心跟愿力的关系,也能够带业往生。所以这个净土法门的特色,「带业往生」,就是你的信愿来带业往生。这是一个总标,以下就解释:为什么能够带业往生?

我们看第二段,「何以故?」么能够带业往生呢?

「以志心念佛为能感,故致弥陀即能应耳。」这个他力门是分两个角度来说,站在众生的角度:志心念佛。当然我们志心念佛,就是平常我们能够有一个定课,把外缘放下,以这句佛号来熏习我们这一念妄想,慢慢慢慢由生转熟。到临命终的时候,一切诸根悉皆败坏,四大败坏,我们依止的色身,这个时候业力推动,开始败坏了;我们的眷属也离开我们了,一切的有为法都破坏了。这个时候,把我们平常在佛堂所积集的信愿持名的功德,

在心中表现出来,就是志心念佛。这个地方志心念佛特别是约临命终,因为我们真正的感应道交是临命终,不过临命终的志心念佛是平常栽培来的,所以这两个也是有关系,但真实的功德是在临命终,因为我们临命终的时候,志心念佛就是能感,弥陀的大悲愿力是能应,这个就是感应道交。

下面讲一个譬喻,佛跟众生的关系是怎么样呢?「如江海中水,未能了无动相,但无狂风巨浪,如中天明月,即得了了影现矣!」先看「中天明月」,就是大太阳,中天就是太阳正在日中的时候,十二点的太阳。明月就是普遍的照着大地。「江海中水」,那江海中的水虽然不能够说「了」,完全没有波动的相状,但是起码没有狂风巨浪,没有大的波浪,这样子这个天上的明月,就能够清楚分明的在水中显现出来。这个「中天明月」就是比喻弥陀的愿力,这个大悲心昼夜六时在加持着众生,众生的心什么时候平静,什么时候显现,所以约着这个能应的是弥陀的愿力,能感的是众生的这一念心。

「感应道交,如母子相忆。彼专重自力,不仗佛力者,由于不知此义故也。」所以注意!就是感应,能感的是众生,能应的是佛。当然一般来说,佛跟众生就是我们讲十法界,这个界是有界限的,但是这个特别法门,它就是这两个,佛的法界跟众生的法界能够接触,这两个道路能够接触,这件事的确不可思议。感应道交,讲一个譬喻「如母子相忆」,弥陀就是母亲一样,这个母亲对儿子完全祇有付出,儿子再怎么样的变坏,母亲对儿子都是包容、慈悲摄受。这个儿子就是一个颠倒的众生,这是儿子的境界,有时候离开母亲,有时候就是又回到母亲的身边,但是母亲没有意见的,如母子相忆。这个是净土法门的特色,感应道交。

「彼专重自力」,一般的难行道,难行道它所依止的就是清净心,不仗佛力的人,就不知道这种感应道交的道理。看禅宗的

自力能感

公案,禅宗说:魔来魔斩;佛来佛杀。他内心当中「菩萨清凉月,常游毕竟空」,他内心跟毕竟空一相应的时候,是无有少法可得的,连佛号来,都必须要去排除掉的,那是自力法门,那是另外一回事。但是我们这种净土法门的特色,一定要有归依的心,才能够成就,所以这个地方我们必须要清楚,没有归依的心,你对弥陀没有生起归依的心,饶你这句佛号持到绵绵密密,如铜墙铁壁相似,风吹不入、雨打不湿,亦无得生之理,所以蕅益大师说这句话。你内心当中没有归依弥陀的心,你佛号念的再好,都不能感应道交!这个地方要注意!这个感应道交在净土特别重要的,我们作一个说明,看附表第五,什么叫做感应道交呢?我们过去也听过这句话,但是它的真实内涵,我们必须清楚。

附表五 — 感应道交

设我得佛,十方众生,至心信乐,欲 他力能应 — 弥陀大愿力 生我国,乃至十念,若不生者,不取 正觉,唯除五逆,诽谤正法。

—《无量寿经》—

信我虽昏迷倒惑,苟一念回心 能念—自性功德力 ,决定得生,自心本具极乐, 是名信自。

—《弥陀要解》—

名以召德,德不可思议,故 名号亦不可思议;名号功德 不可思议,故使散称为佛种 ,执持不退位也。

所念—名号功德力

—《弥陀要解》—

这个「感应道交」,从标题来看,就是一个双方面的事情:他力的能应跟自力的能感,「他力」指的是阿弥陀佛的大悲愿力;自力就指众生的自性功德力跟名号功德力。我们先看「他力」。这个「他」,就是阿弥陀佛,阿弥陀佛的大愿力,其中第十八愿:

设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉,唯除五逆,诽谤正法。

这个第十八愿,在《四十八愿》里面就特别重要,它说:「设我得佛」,这个「我」就是法藏比丘,假设有一天我得佛的时候,「十方众生」,就是说这个众生我不抉择,乃至于五逆、十恶的这种临命终的众生,都在里面。这个十方众生,他在临命终的时候,要做三件事情:一个「至心信乐」,内心当中有一种对我的功德力、我的名号有真实的信心,这第一点;第二点「欲生我国」,你内心当中有一种求生阿弥陀佛国的心,这是第二个「功德愿力」;第三个「乃至十念」,就是你要忆念我的名号,乃至十念,要完成这三种功德。这样子「若不生者,不取正觉」,如果你不能够受生到我的阿弥陀佛国,我就不取正觉。「唯除正逆,诽谤正法」这个就是十念必生。

这个地方,我们要对弥陀的大愿力,要有一个清楚的观念,佛的愿力,我们凡夫的心情,我们凡夫的眼耳鼻舌身意,接触色声香味触法,就构成我们凡夫的法界,这十八界,我们的思想就不离开这个范围。要我们不看经论,不看大乘经论、特别你不看大乘经论,我们的思想就认为,世界上没有佛,佛陀灭度,佛陀也是这八相成道,也出生、出家、成道、转法、入涅槃,这个世界上没有佛陀存在。但是我们要看《普贤行愿品》:「于一尘中

尘数佛,各处菩萨众会中,无尽法界尘亦然,深信诸佛皆充满」,我们这「深信诸佛皆充满」怎么说呢?我们眼睛看不到佛存在,但这是经典上说「深信诸佛皆充满」。到了法华会上的时候,佛陀就把这个真实相开显出来,佛陀在法华会上很认真的说明,佛陀并没有灭度,佛陀所灭度的是佛陀的「应化身」,佛陀的那个无量的清净庄严的法身、大功德法之所庄严的法身,是普遍存在这个法界,这个就是在《阿含经》、《阿毘达摩论》里面所没有提到的。

换句话说,佛陀所谓的应化只是「从本垂迹」,这一期的应化身结束,就是摄迹归本,就着佛陀的法身、报身,这个本门来说,祂恒常存在这个法界。我们要读《法华经》,会给我们很大的希望,佛陀没有灭度,佛陀那个清净的法身,祂那个清净本然、灵灵觉觉的佛性,存在这个法界当中,昼夜六时,祂的大悲愿力,不断的在加持我们。这个地方,我们身为一个大乘的佛弟子,要有的第一个观念,佛陀没有灭度。我们不要以为眼睛看不到的事情就不存在,你有这种思想,大乘佛法不能相应。我们的眼睛,讲的难听一点,一张纸就把这个眼睛给盖住了,我们眼睛是很有限的。所以我们相信法华会上佛陀的圣言量,「深信诸佛皆充满」!佛陀并没有灭度!所以第一点,我们相信弥陀的大悲愿力是昼夜六时存在这个法界,不断的加被我们,我们必须清楚,这是我们对佛的一个认识。佛陀的大悲愿力存在这个法界。

那我们怎么跟祂接触呢?这个地方是个问题。我们再看第二个、「自力能感」。就是我们自己要准备的,前面那个是已经准备好了,佛陀准备好了。这个「自力」就包括一个「能念」、一个「所念」,我们在念佛的时候,有能念的自性功德力,一个所念的名号功德力。

「信我虽昏迷倒惑,苟一念回心,决定得生,自心本具极乐,是名信自。」这个「信自」,相信我们的自性功德力。蕅益大师说:信我。这个「我」当然是凡夫、一个念佛人。「虽昏迷倒惑」,就是我过去没有接触到佛法净土法门之前,我的内心的境界是昏迷倒惑,就是颠倒。「苟一念回心」,如果我能够回转这一念心意呢,「决定得生,自心本具极乐,是名信自。」这个地方就讲到我们内心的体性跟作用。「自心本具」就约体性来说,就是我们这一念心,当然是打很多妄想,但是你不要小看它,你这一念打妄想的心,它的本质是「何期自性本自清净;何期自性本是具足」的,它具足佛菩萨的一切功德,它只是被无明遮盖了,显现不出来,这显现不出来,不表示没有,所以第一个要记住,在性德上,我们要相信自心本具极乐。

在修德上,就是要「苟一念回心」。这一点要注意,我所以昏迷倒惑,我们凡夫就是颠倒,什么叫颠倒呢?我们讲一个譬喻说:你现在有两个朋友,有一个朋友是真正的好人,他不断的摄受你、关怀你,他能够引导你到安乐的处所。另外一个是一个贼,这个贼,他表面上也表现出对你很好的样子,但是事实上他把你所有的钱财都骗光了。但是我们凡夫内心这个思想有点错乱,我们总认为这个贼很好,我们喜欢跟贼在一起,不喜欢跟好人在一起。这个意思是说,这个就是所谓的颠倒,我们做了一些错误的判断,无始劫来我们内心欢喜随顺无明,不欢喜随顺三宝,这个就是颠倒。我们现在经过智慧的抉择「苟一念回心」,前面说过,开始抉择。我们众生无始劫来「系属于魔,有生死过」,这个烦恼有种种的过患,这烦恼一活动,就创造很多生死的业力,就是让我们苦恼了,这个是贼,我应该要离开他。阿弥陀佛的名号是一个大功德法聚,我能够依止弥陀名号,从弥陀名号这一念的活动当中,七宝池、八功德水,无量无边的依正庄严,就在这一念佛号的运作中,念念成就,这个佛号的确是我们的大归依处。这

个时候你内心就转变,你内心当中,把前面归依无明的心情,转成了归依弥陀的心情,这就是「一念回心」,简单的说就是信愿具足,这个就是修德。意思就是说「深信诸佛皆充满」,是的!佛陀的心情的确是很紧张,祂那个大悲心的光明,昼夜六时在照着我们,但是世间上的事情不是单方面的,我们内心要有一种随顺的心,你没有随顺的心,佛陀是不能单方面救你的。

院长昨天也讲一个比喻,一个公案说:一个比丘。这比丘他贪念他的钵,结果他死了以后,其它的比丘分他的钵的时候,他起瞋恨心,你看,就在钵里面变一条毒蛇,乃至于佛陀要为他加持说法,他内心都不欢喜,跑到丛林里面去,因为瞋恨心,都把这个丛林都烧死。

我们有时候想,一个大威德的佛陀,众生那个烦恼心相应的时候,他就不相应(佛法)了。所以《摄大乘论》上说,「有情界周徧,具障而阙因,二种决定转,诸佛无自在」,佛为法王于法自在,这个是约佛来说,佛陀在一切法得大自在,佛陀到地狱去的时候,火不能烧、水不能淹、刀子不能割祂,祂是一切法得大自在,祂有自在力,但是这个是约自受用。「具障而阙因」,你有业障的时候,佛陀不能救你,「阙因」,你跟弥陀没有因缘的时候,你不能念祂的名号,跟祂不结缘,佛陀也不能救你。还有「二种决定转」,就是你造业决定的时候;第二个受果报决定的时候,佛陀不能救你。

你看这个琉璃王。琉璃王要灭释迦族。他过去在太子的时候,被释迦族羞辱。他就在太子的时候就发愿,跟他旁边的侍臣说:你给我记住,我登位以后,第一件事就是要把释迦族给灭掉。他后来就是福报力,琉璃王把他父亲给退了,就把父亲给赶走。赶走以后自己做国王,那个侍臣就说:「太子,你过去做太子的时候,说要灭释迦族,你记得吗?」他忆持着他过去被羞辱的事情,

率领大军要去灭释迦族。佛陀再怎么说他是释迦族出身的,他在这个路当中阻挡了三次,琉璃王三次退避。但是他的内心造业力决定了,他要灭释迦族的心,就像石头一样,佛陀不能阻止,后来佛陀知道这件事情不能阻止,结果琉璃王真的是把释迦族完全消灭了,这个种族就这样子消失掉了。

消失掉以后,佛陀说这个琉璃王,他只有七天的寿命,他七天以后身体出火,现身堕地狱。佛陀讲一句话,这件事情是不能改变的。你看经典里面,有的事情,因缘还在变化的时候,佛陀不讲话,佛陀默然,只要这句话从佛陀的法话里面讲出来,这件事情就是要出现。佛陀为一个众生授记,说你那一劫要作佛,你的佛号是什么名号,你一定是怎么样?法身大士,佛陀才会为你授记,否则佛陀是默然。所以佛陀说琉璃王七天要死亡的时候,传出去,琉璃王很紧张,他知道佛陀不打妄语,他就坐着大船,他想这个水能够灭火的,「被火烧死,我倒不如到大船去」,就到大海去,一天过去了,两天过去了,六天过去了,都没事。到第七天深夜的时候,明相快现的时候,整个船上出火,他从身体出火,然后把整个船烧掉,直堕无间地狱去。

所以你要造业力决定,你要得果报决定的时候,诸佛不自在,佛陀在四个法当中不得自在。这样子讲就是说,站在弥陀的大悲心的角度,祂是恨不得所有众生都到极乐世界,去受用那种功德。但是祂做不了主,就是你要是不能够一念回心,佛陀没办法,你要有一种随顺回转的心,你对弥陀的信愿不能生起,佛陀没办法的。诸佛不自在,你缺乏这个因缘,佛陀不自在的。所以这个地方要特别注意!因为在整个感应道交当中,弥陀大愿力是现成的,这件事情不要我们准备,名号的功德力也是现成的,我们真正要准备的就是「苟一念回心」,这句话要注意!是我们要去创造的,其它都是现成的。这就是我们能念的这一念心,要注意,虽然是

本具极乐世界,但是你不能颠倒,你颠倒就不能显现,一定要「苟一念回心」,这是我们平常要去创造的。这是约着我们能念的这一念心来说的。

我们再看「所念」。我们所念的是名号的功德力,就是万德洪名,我们看蕅益大师怎么说:「名以召德,德不可思议,故名号亦不可思议;名号功德不可思议,故使散称为佛种,执持登不退也。」名号是召德,阿弥陀佛的名号,是总持阿弥陀佛所有的功德,这句话怎么说呢?「德不可思议,故名号亦不可思议」,我们前面说过,佛陀的法身是遍满在法界当中,这件事情是不可思议的。但是佛陀的法身是无形无相的,我们凡夫的这个有所得的心怎么能够契入呢?佛陀的大悲心,知道佛陀的法身我们没办法接触,这个时候佛陀从法身当中创造一个名号,就是为实施权,为了达到这个真实的目的,安立一个方便。就是从这个清净的法身当中,祂创造一个名号,这个名号,我们能够见闻觉知的一句弥陀念诵听,念从心起、声从口出、音从耳入,这件事我们做得到,我们能够见闻觉知,所以佛陀就把这个万德,一切的功德放到这个名号上,就是这样子,为实施权。此名号功德不可思议,所以我们散乱称名,都是成佛的种因,念念都是一个成佛的种子。所以念佛不是落入九法界,它直接契入佛法界,虽然念力薄弱是一回事,但是它的本质是宝,这个地方要注意。如果我们能够念到「执持」,能够念到调伏烦恼,正念分明,那就是往生极乐世界而不退转。所以这个地方我们也应该知道,我们所持的名号功德也不可思议。

古德把阿弥陀佛的功德庄严,做一个开合。就是说阿弥陀佛的庄严,有正报的庄严跟依报庄严,正报的身心:五种神通、三十二相、八十种好,种种的身心的这种自在。依报庄严就很多:有国土的庄严,有七宝池、八功德水,种种的色声香味触法。在

这个广泛的依正庄严当中把它浓缩,就是四十八愿;再把四十八愿浓缩,就是第十八愿、「十念必生」;再把十八愿浓缩,就是「南无阿弥陀佛」这句话,就是这样子的。所以这个佛号的确「一为无量、无量为一」。为什么呢?你未来的极乐世界功德怎么会有呢?就在你在佛堂当中念佛的那个当下,念念成就。所以大乘佛法的确不可思议。你说我念这句佛号,这个佛号只是一个声音,是的!是个声音,但是他总持弥陀的功德,这句话你要小心,这个声音是不同的。所以佛陀的善巧,把祂的功德力放在佛号的声相里面,你听到个声相,你就能够生起弥陀的功德出来,这个就是万德洪名。这个是约着,我们讲这个名号的功德不可思议,我们能念的心力不可思议,所念的佛号,这个法力也不可思议,在念的当下,跟弥陀的第十八愿,念念的感应道交,佛力的加被力也不可思议,三力不可思议,感应道交,就是这样子,这个我们必须要清楚。不过这个地方,我们对于能念的心要注意,我们一定要对于娑婆世界的苦谛,要生起一个胜解,厌离娑婆,欣求极乐。

我们再看二十一面,有关信愿的第二篇,请合掌。

【二】当须发决定心,临终定欲往生西方。且莫说碌碌庸人之身,不愿更受;即为人天王身,及出家为僧,一闻千悟,得大总持,大宏法化,普利众生之高僧身,亦视之若毒荼罪薮,决定不生一念欲受之心。如是的决定,则己之信愿行,方能感佛;佛之誓愿,方能摄受。感应道交,蒙佛接引,直登九品,永出轮回矣! — 复高邵麟书三 —

我们分成三段。前面的已经说过了,我们这一念的信愿是能感,弥陀的大悲愿力是能应。但是这个信愿到底要修到什么标准,才能够跟佛感应道交呢?这个地方讲出它的量,看第一段。

「当须发决定心,临终定欲往生西方。」这种信愿一定要达到决定心,什么叫决定心呢?印祖就解释「临终定欲往生西方」,就是我今生的一切努力,只为达到一个目标,我为什么拜佛?为什么持戒?为什么弘扬佛法?为什么忏悔业障、积集资粮?就是「临终定欲往生西方」,就是一个目标,临终决定要往生极乐世界,就是一点犹豫不决都没有。有些人的心情,认为往生也好、不往生也可以,这种心情就不是决定心,这样子就没办法感应道交。所以这个净土法门一定要决定心。

这个决定心呢,印祖又讲出它的相貌,讲的更清楚,看第二段。

「且莫说碌碌庸人之身,不愿更受;即为人天王身,及出家为僧,一闻千悟,得大总持,大宏法化,普利众生之高僧身,亦视之若毒荼罪薮,决定不生一念欲受之心。」所谓的决定心,就是不要说,这个碌碌庸庸,一个平凡的人身、就是生老病死这样过一生,我们不想受,就算是人王,你下辈子做大国王,做转轮圣王好了,统领四天下,七宝千子,或者让你做天王,忉利天天王,或者大梵天王。或者你说这个世间的荣华富贵我不欢喜,有种种过患。给你出家为僧,这个出家为僧,不是普通的出家人喔,你看「一闻千悟,得大总持」,这个在自利功德当中,有这种境界,「一闻千悟,得大总持」,内心当中有禅定、有陀罗尼,有禅定有智能,成就这么殊胜的自利功德,这一念心能够得大总持;在利他方面呢,「大宏法化,普利众生」,你弘扬佛法的时候,很多的眷属来听你弘法,你有很好的弘法因缘,你有这种自利利他的「高僧身」。「亦视之若毒荼罪薮,决定不生一念欲受之心」,也应该把这种「高僧身」当做是一种毒荼。这个荼就是一种毒的菜,就是一种毒的意思,把它当做一种毒药,把它当做一种罪业的根源。因为这个三界,我们凡夫还是有漏的心,在三界很难抗

拒不造罪业,这个三界的果报很容易生起罪业,这种身心是罪业的根源,所以「决定不生一念欲受之心。」

这个「出家为僧,一闻千悟,得大总持,大宏法化,普利众生之高僧身。」我听过很多在家居士,他的心情就是这样子。他跟我说:哎呀!师父,在家人实在是太苦恼了,下辈子一定要出家。我心里想:你下辈子发愿要出家,你为什么不发愿往生极乐世界呢?是不是更彻底一点,出家不见得就能够解脱,出家的因缘是好一点,但是恶因缘还是很多的。所以这个地方我们要清楚,我们要观察这个三界,只要是三界的果报,都是苦恼的,都是有种种的退转的因缘,所以这个地方要决定之心。

在《净土圣贤录》讲一个公案,它讲一个法师叫僧藏法师,僧是出家人的僧,藏是三藏法师的藏,这个法师他修苦行,平常就是为大众师做劳力。《净土圣贤录》提到说这个人很特别,他任劳任怨,这个是不简单。一般我们任劳是容易任怨难,你工作做很多,人家批评你,你就受不了。他不是,他任劳又任怨,他晚上的时候就读诵大乘经典、然后就念佛,他这样子修了一段时间。他在临命终的时候,他那种功德力,修福修慧,修慧修福,临命终的时候,六欲天次第来迎,一开始是四天王天中阴身现前,最后忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天,那个地地殊胜。结果他内心都不动摇,「这个不是我要的」!这个六欲天,他都不动心以后,六欲天就次第的消失掉了,最后阿弥陀佛才现身,他就是一念的信愿,跟阿弥陀佛感应道交,往生极乐世界。这个故事后面古德有一个评注,它说:临命终的时候,心思是何等的散乱,六欲诸天是何等的殊胜,而能坚定如此。你看看!我们没有看到这个欲界天的境界,我们不知道的,在经论上说,六欲天的天人,他那个指甲,他剪下一块指甲,它的价值,整个三千大千世界的七宝比起来,比不上他一块指甲,我们这个指甲是

剪剪丢掉的,当垃圾丢掉。你看这个天人的果报是这种境界,他剪下一个指甲,三千大千世界的七宝合起来,比不上他一个指甲,那个宝的殊胜。但是他并没有说他是一个圣人,我相信他还是个凡夫的境界,他面对这么殊胜的这种境界,他不动,这个不容易。

所以我们要注意,我们临命终的时候,有时候是阿弥陀佛马上现前,那当然是感谢三宝,那个最好。但是,有时候我们也持戒、也修福,万一是诸天的中阴身现前,那怎么办呢?你想想看,这件事怎么办呢?你能不能经得起这种诱惑呢?你想想看,而是在临命终的时候,古德说:阴境若现前,瞥尔随他去。你只要一个念头差错就投胎,「我再来一次」,没有机会,你这一个念头一动,就也等于是感应道交,跟欲界感应道交,没有机会让你去考虑,也没有第二次的,失败就失败。所以这个「决定心」也是不容易。所以我们平常就必须要预防、抉择,你告诉自己:欲界是苦恼的,不但是三恶道的是苦,诸天也是苦。为什么呢?无常即苦,无常败坏,做一场美梦。结果呢?掉下来重新开始,辛苦了几十年,吃了一个糖果,很甜,吃完什么都没有了,对不对?就像印光大师说的,你念佛人得到一个天的果报,得到一个国王果报,就是这个摩尼宝珠换糖果吃这种境界嘛。你得到摩尼宝珠,你要什么有什么嘛,对不对?你往生极乐世界,在那个地方不退转于阿耨多罗三藐三菩提,你在那一期的生命,决定成佛。成佛以后,你有无上菩提,当然就是大自在,佛为法王于法自在,你那个功德力,自受用是常乐我净;他受用呢,到十方法界里面去现身,千江有水千江月,那一个众生跟你有缘,你现什么身都好,应以何身得度,而现何身说法,令其解脱。这个无上菩提就像摩尼宝珠,要什么有什么,而且它是恒常相续的。所以我们内心当中,一定要事先准备的抉择,诸天它是无常的,这种快乐是无常的,不是我们的归依处,所以我们应该对于人王、天王、乃至于这种大法师的境界,「亦视之若毒荼罪薮,决定不生一念欲受之

心」,这个地方要注意,这个才是所谓的信愿具足,我们讲信愿具足就是这样子的,决定不生一念欲受之心。

「如是决定,则己之信愿行,方能感佛;佛之誓愿,方能摄受。感应道交,蒙佛接引,直登九品,永出轮回矣!」所以这个地方信愿决定,我们一念决定的信愿行,才能够感佛,佛的大悲愿力,才能够摄受我们,「感应道交,蒙佛接引」,到极乐世界往生九品,就永远的离开了三界业力的轮回。这个地方就说出了信愿具足的一个量,就是这个决定的量。

这个地方印祖讲这个信愿,它是智慧相应的一种抉择,我们透过对于佛陀圣言量的思惟,把我们内心的颠倒给拔除,我们总认为五欲是快乐的,诸天的五欲是快乐的,我们要用无常观来破它。这个就是所谓的决定心,要发起决定的往生的心。好,我们再看:

丁二、执持名号。分二:初、静中修。二、历缘对境修。

戊一、静中修。分三:初、正示念佛方法。二、善识对治 除障;三、回向。今 初。

先讲念佛的方法,再讲到念佛的时候,有障碍怎么对治,最后再讲回向的方法。看第一个,今初,正示念佛方法,好,请合掌。

己一、正式念佛方法

【一】知汝不知净土宗旨,当依「一函徧复」所说,生真信,发切愿,志诚恳切,念佛名号。勿用观心法门,当用摄心念法。《楞严经》大势至菩萨说:「都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一。」念佛时,心中要念得清清楚楚,口中要念得清清楚楚,耳中要听得清清楚楚。意、舌、耳三根一一摄于佛号。则眼

也不会东张西望,鼻也不会嗅别种气味,身也不会懒惰懈怠,名为「都摄六根」。「都摄六根」而念,虽不能全无妄念,较彼不摄者,则心中清净多矣!故名「净念」。净念若能常常相继,无有间断,自可心归一处,浅之得一心,深之则得三昧。 — 复杨炜章书 —

这一段是讲到我们念佛,一个摄心的方法怎么栽培?怎么能够执持名号到一心不乱?就是栽培念力。先看第一段。

「知汝不知净土之宗旨,当依『一函徧复』所说,生真信,发切愿,志诚恳切,念佛名号。」「汝」就是这个居士,这个居士他问印祖。印祖说:你不知道净土修行的方法,你应该依止「一函徧复」。印祖因为后来慢慢出名,很多人写信问他问题,有关净土的问题,他就怎么办呢?就把整个净土的修行法要,写成一篇文章,只要有关问净土的,他就把这篇文章寄给他。一函徧复,以一函来普遍的回答一切的净土问题。这个一函徧复当中,所说的要「生真信,发切愿,志诚恳切,念佛名号」就是信愿持名三种资粮。

「勿用观心法门,当用摄心念法。」这个地方要注意,这个观心法门,在现在的佛教界倒是比较少。但是我们看蕅益大师的时候,明朝、清朝的时候,倒是蛮兴盛的。这怎么回事呢?就是禅宗也念佛,他也念南无阿弥陀佛。他念完了以后,他就去回光返照、去思惟:念佛是谁?就是说:我怎么能够念佛呢?那个能念的那一念心是怎么回事呢?这本来面目是怎么回事呢?他就从念佛了以后,探本求源,去观察能念的那一念明了心,这个就是观心法门。当然他主要是找那个不生不灭的心,从那个地方去契入。这样子的话,因为他念佛当中,没有一种归依弥陀的心,也没有往生的愿力,所以这样子念佛,是不能够成净土,他的目

的是要去思惟:念佛是谁。换句话说,他的所观境是能念的那一念心,这个地方不同。我们平常的摄心念法,所观境是佛号,是去观察所念的佛号,一句弥陀念诵听,所以这个地方又不同,我们要抉择出来。

到底什么是摄心念法呢?印祖在第二段就说。「《楞严经》大势至菩萨说:『都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一。』」他先引用《楞严经》的《大势至菩萨念佛圆通章》,里面讲到「都摄六根,净念相继」。大势至菩萨那一章里面讲到「都摄六根,净念相继」,成就三摩地,这个是一个最殊胜的方法。这个地方的重点,能够得三摩地,就是「都摄六根」跟「净念相继」,一个是专注的力;一个是相续力。印祖解释什么是「都摄六根,净念相继」,我们看什么是「都摄六根」?

「念佛时,心中要念得清清楚楚,口中要念得清清楚楚,耳中要听得清清楚楚,意舌耳三根一一摄于佛号。则眼也不会东张西望,鼻也不会嗅别种气味,身也不会懒惰懈怠,名为『都摄六根』。」这个「都摄六根」,就是以一句佛号来收摄我们的六根,我们凡夫的六根它就是心光外泄的,眼睛攀缘色尘,耳朵攀缘声尘,乃至于意根攀缘法尘,就是这个十八界,都是有漏的十八界。现在要用一句佛号把六根摄住,怎么摄呢?印祖说有三个次第:第一个,心中要念得清清楚楚。念从心起,这个佛号从你这一念的信心跟愿力的心、归依弥陀的心,从你的心中生起来,从你这一念明了心当中,把它创造出来;然后口中要念得清清楚楚。声音从口里面吐出来,最后音从耳入,从耳中听回去。这样子「意舌耳三根一一摄于佛号」。不过这个地方要注意,「清清楚楚」这四个字不要忽略。很多人读印祖《文钞》「心中要念得清清楚楚,口中要念得清清楚楚,耳中要听得清清楚楚」,「清清楚楚」这四个字就是忽略了,念佛的时候只求快、只求多,随口溜过,

这就不对了。这三根呢,心口耳三根摄住了以后,其它的,眼睛就不会东张西望,鼻也不会嗅别种气味,身也不会懒惰懈怠,都摄六根。这个地方就是讲到一句佛号都摄六根。

「『都摄六根』而念,虽不能全无妄念,较彼不摄者,则心中清净多矣!故名『净念』。」你这样子念呢,虽然说不能完全没有妄念,但是跟一般不摄心的人来说,妄想少很多了,心中清净多了,叫「净念」。

「净念若能常常相继,无有间断,自可心归一处,浅之则得一心,深之则得三昧。」这个是讲功德。如果我们能够「净念相继」呢,慢慢慢慢就可以把这个心收摄起来,「浅之得一心,深之得三昧」。这个一心跟三昧,其实在唯识学来说,一心就是三昧。因为三昧一定是心一境性;心一境性一定是三昧。不过印祖以浅深来说,或者我们是说「一心」,就是就着「事一心不乱」,伏除见思,这个深一点,就是「理一心不乱」,破无明,这个量也可以这样子抉择出来,以事一心跟理一心来抉择。这个是讲到念佛的方法,就是念从心起,声从口出,音从耳入,所谓的都摄六根,净念相继。

我们再看下一篇,看二十五面,大家请合掌。

【二】所谓十念记数者,当念佛时,从一句至十句,须念得分明,仍须记得分明。至十句已,又须从一句至十句念,不可二十,三十。随念随记,不可掐珠,唯凭心记。若十句直记为难,或分为两气,则从一至五,从六至十。若又费力,当从一到三,从四到六,从七到十,作三气念。念得清楚,记得清楚,听得清楚,妄念无处着脚,一心不乱,久当自得耳! — 复高邵麟书四 —

好,印祖讲完「一句弥陀念诵听」以后,他又提出了一个办法叫「十念记数法」。前面的一句弥陀念诵听,它主要的是约都摄六根。但是净念若能常常相继,怎么使令这个净念相继?印祖又提出了一个「十念记数法」来说明,如何使令净念相继,我们看先看第一段。

「所谓十念计数者」,先标出它的标题,第二段就说明它的内容。「当念佛时」这个是「时」,脉络这个地方少写一个「时」。「当念佛时」,就在念佛的时候。「从一句至十句,须念得分明,仍须记得分明。至十句已,又须从一句至十句念,不可二十,三十。随念随记,不可掐珠,唯凭心记。」这个十念计数法门,它是以十句为一片,就是你先把佛号十句取出来,当作一小片,由这十片来运作,这十片当中要念得分明,也应该记得分明。下面会说明怎么念、怎么记。到了十句以后呢,又从一句到十句,不可二十、三十,就是以十句为一个循环,当作一个十句的运作循环。「随念随记,不可掐珠,唯凭心记。」印祖说你打坐的时候不要掐珠,你经行的时候掐珠可以。你打坐的时候,心慢慢寂静,你手拨念珠,身劳神动,久则成病。身体在那边动,影响到你。身劳,你的神也会动,它在寂静当中,你七动、八动,久则成病,你会产生四大不调。这种因修行产生的四大不调,吃药没办法的,这个要注意,身劳神动,久则成病。

不能掐珠怎么办呢?印祖就告诉一个办法。「若十句直记为难,或分为两气,则从一至五,从六至十。」前面的是一到十,就是你一口气把十句全念完,这是一个办法;这个有些人气比较长,可以做到。但是有些人的气不长,就分成两气,就是阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛,这是一气;另外一个呢,阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀

佛,这就是第二气。就是把佛号这十句分成两段,两口气来念,从一到五,从六到十,这个时候,吸气是不念的,只有吐气才念。

「若又费力,当从一到三,从四到六,从七到十,作三气念。」这个就是三三四,一般我们比较喜欢用的三三四。就是你先吸一口气,吸气的时候不要念,吐气的时候念三声、再三声、再四声。就是阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛。这个时候要注意,你念完三声,可能你的这个肚子里面还有气,要吐掉,吐掉以后再吸气,阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛,然后再最后一声阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛,煞板的时候是四声。这个十念的三三四,它有两个好处:第一个好处,因为它配合呼吸的关系,能够帮我们调气。

印祖是看过《小止观》的,《小止观》它说,我们气调不好,心很难安定下来、很难寂静。所以这样子,它在每一气里面放三声佛号,放三声,再放四声,使令我们的气,能够很顺畅的排出来。其实我们的气会不顺畅,问题都不是在吸气,在吐气吐的不彻底。我看吐纳的书上说,我们一般都忽略了吐气,随便吐一吐就吸气,所以我们的气很浅,就是你气吐的不彻底。我们有这个三三四的方法,使令我们的气能够吐的非常的顺畅,这第一个。第二个,它能够构成一个韵调,三三四,三三四,你那个佛号念的没头没尾的,嘴里念你没有韵调很难摄心的,很难净念相继。所以这个地方它有韵调帮助我们摄心。

「念得清楚,记得清楚,听得清楚,妄念无处着脚,一心不乱,久当自得耳!」一方面念,一方面我们知道念到第几声,然后听得清楚,这个时候,妄想就慢慢慢慢消灭掉了,一心不乱的功德,慢慢就能够成就。这个是用十念记数来帮助我们净念相继。我们看附表第六、「止观体性」。

附表六 — 止观体性

以善缘心,心一境性,诸三摩地,悉皆摄为「奢摩他品」。

—《菩提道次第略论》—

独处空闲,作意思惟;复即于此能思惟心,内心相续作意思惟。如是正行多安住故,起身轻安及心轻安,是名「奢摩他」。

—《解深密经》—

又凡拣择如所有性,尽所有性,诸善妙慧,悉皆摄为「毘 婆舍那品」。 —《菩提道次第略论》—

彼由获得身心轻安为所依故。即于如所善思惟法内,三摩地所行影像,观察、胜解、舍离心相。即于如是三摩地影像所知义中,能正思择、最极思择、周徧寻思、周徧伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名「毘钵舍那」。 —《解深密经》—

这个念佛的内容是有止、有观的,我们把都摄六根、净念相继的内涵,把它加以说明。其实整个修行,你一定要对道次第有一个很清楚的分明,第一步怎么走,第二步怎么走,你才能够有成就的。我们先看止的体性。

「以善缘心,心一境性,诸三摩地,悉皆摄为『奢摩他品』。」这个「止」就是要有两个条件:第一个「以善缘心」,要以善法为因缘。就是说必须要跟无贪、无瞋、无痴相应,这是第一个条件。如果你很专注的做一件事,但是这件事是跟烦恼相应,这样子不是三摩地,不是「奢摩他」,一定是要无贪、无瞋、无痴,

这是第一个条件。第二个「心一境性」,你要使令内心安住在一个所缘境界上,不能使令它向外波动,就是心只能够安住在一个所缘境。有这两个条件,在因地有这两个条件:一个是以善缘心;第二个心一境性。

它的果地功德呢「诸三摩地」。这个「三摩地」是印度话,翻成中文叫「等持」,这个「等」就是平等。我们这一念心面对所缘境的时候,能够保持明了寂静、寂静明了,不昏沉、也不掉举,我们内心要昏沉,就太沉默了,要是掉举,就太浮动太浮了,太高太低都是不平等。现在我们把这一念心调到中道,也不太高,也不太低,明了而寂静、寂静而明了,明静而住,这是平等。这还不够,要持」,这个「持」就是摄持,使令它能够相续,平等持心、于一境转,使令这种平等的境界,依这个念力的摄持,使令它能够相续安住叫做持。不是只有一剎那,要相续的安住,这个就是等持,这个就是三摩地的内涵,就是奢摩他。前面的以善缘心、心一境性是因,三摩地是果,这是《菩提道次第略论》的简单解释。

我们再看《解深密经》,它解释的清楚,分成三段:先看「独处空闲」。修习禅定的条件,这个是讲到修行的环境要独处「空」,就是这个地方,不要有太多杂音,这个「闲」,不能有太多的杂务,你这个地方经常办法会,一下子又噪音,一下子又事情,东跑、西跑的,你不能修禅定,因为初学者心思本来散乱,一定要有一个空闲的环境,这第一个。

「作意思惟;复即于此能思惟心,内心相续作意思惟。如是正行多安住故。」这个是讲方法,这个方法有两段:先看第一段「作意思惟」。这个「作意思惟」就是善取所缘境的相貌。就是我们这念佛的人,你一定要在心中,把佛号的相貌清楚分明的显现出来,这是修持的第一个。因为你要心一境性,这个境界所缘

的境界,一定要清楚分明的显现,如果你是观想、观像,也是一样,要把你这个所观的佛像,在心中清楚分明的显现,这第一个、善取所缘境的相貌。

第二个「复即于此能思惟心,内心相续作意思惟。」这个时候,要不断的重复,把前面所取的所缘境相貌,在心中重复的安住,一次又一次的安住,有妄想起来,再重新再拉回来,「内心相续作意思惟」。这样子要做多久呢?「如是正行多安住故」,前面取得所缘境以后,重复、相续的作意思惟,这件事情不是一天、两天,要多安住。这个多安住要从两方面来说:第一个要专,你的所缘境不能经常变动。你今天念了佛,持名一段时间;第二天又去观想、观像;第三天改成观心,观察这一念心即空、即假、即中。你所缘境经常变动,你什么时候得三摩地呢?什么时候呢?这不可以的。就是你一定不能够随便换题目,你在修止之前,经过你的抉择,你知道这是你的真实归依处,决定以后不要换题目,一定要专。第二个要能够勤。你定课要不间断,每天要做的,不是做三天,打七天佛七就算了,不是!每天要做,今天做、明天做,相续的做下去,「如是正行多安住故」。你这样子做呢,在心中就会有不同,就创造出一种功德出来。

「起身轻安及心轻安,是名『奢摩他』」所以得到奢摩他的功德就是轻安乐,特别的调畅、特别的轻松、特别的寂静安乐,这个就是奢摩他的功德,身心的一种轻安三昧乐。这个是修止。

这个修止,以净土法门来说,一句弥陀念诵听,十句成片三三四,心于所缘专一安住;心于所缘相续安住,这个方法跟「止」是一致的。但是这个地方,我们净土的止,跟一般的止又有点不同,一般的难行道的止,主要的是「息」,出息、入息,以这个息为所观境。这个「息」怎么说呢,就是从鼻子把气吸进来到肚脐,这个就是叫做一个息,再把这个肚脐的气吐到鼻孔,这个叫

做出息。一般的难行道就是以这个出息、入息,去观察这个息,当他的所观境。而这整个过程当中,没有一种归依的心,只是以息当作一种摄心方便,所以他得定以后,那个六妙门:数、随、止、观、还、净,他到最后「数、随」到「止」的时候呢,数息随息,到「止」就把这个息给舍掉了,他内心明静不动,这个息就舍掉了,他要弃舍所缘境的。

而我们念佛人不同,我们是以万德洪名为所观境,乃至于念到念而无念、无念而念,他不舍所观境,这个要记住,你把佛号这个所观境舍掉,你拿什么跟弥陀感应道交呢?善导大师说为什么念佛呢?它是称合弥陀本愿故,随顺佛陀的圣教故。阿弥陀佛的四十八愿,第十八要我们十念必生,佛陀在《阿弥陀经》、《无量寿经》要我们持名,这个是合乎娑婆世界的教主、合乎阿弥陀佛的一个圣教量,所以念佛人,有些人念佛念到最后,他有一点功夫,他觉得佛号干扰他,把佛号舍弃掉,你这个佛号舍弃掉,不是净土法门,不是净土法门,所以这个地方要注意!因为它是一个万德洪名,它是一个清净法界,不像这个息,它是一个杂染五蕴,不同,所以这个地方要清楚。方法是一样,但是有一种信愿不同。

再看观。「又凡拣择如所有性,尽所有性,诸善妙慧,悉皆摄为毘婆舍那品。」这个抉择就是观,观什么呢?「如所有性」,诸法的总相,就是从假入空观,天台宗说的,「如所有性」就是空观,一切法的总相。「尽所有性」呢,诸法的差别相,就是十法界,佛法界的功德庄严、众生法界的惑业苦,这些诸法的差别相,就是从空出假观。不管是空观、假观的这种「诸善妙慧」,都是毘婆舍那。所以前面的止是心于所缘是无分别住,是没有分别的,就算有归依的心,那个抉择都是在之前就抉择,念佛的时候,那一切分别都要停止的。但是观不同,它要抉择、要分别的。

我们看《解深密经》的解释。「彼由获得身心轻安为所依故」。修观之前要依止,身心的明了寂静为依止。就是说你一定是先修止,把这个心调到明了寂静的状态才起观的,这个是讲修观的前方便,再看它的正行。

「即于如所善思惟法内,三摩地所行影像,观察、胜解、舍离心相。」这个地方是正式讲到修观的方法。即于如,这个「如」者,随顺也,你是在这个三摩地的境界怎么办呢?随顺于「所善思惟法内」。这个意思就是说你在修观之前,不管是不净观,或者是苦谛观、无常观、无我观,你一定要先学习它的整个内容内涵,一定要通达它整个内涵。所以修观它要依止圣教量的。若伽仁波切也说:没有教量,是不能够生起证量的,佛法的功德智慧,不是说你眼睛闭着自己想出一个方法来思惟,不是的。你要依止圣教量,佛陀告诉你怎么思惟,你就根据那个方法去思惟,不是你自己创造一个方法。所以没有研究经论,你不能修观,没有资格修观。「如所善思惟法内」,你一定是学习佛陀告诉我们怎么修不净观,「种种不净物,充满于身内,常流出不止、如漏囊盛物」,就从那个角度契入。

随顺圣教量是在什么境界随顺呢?「三摩地所行影像」。就在那个寂静的状态当中,这个「行」就是你内心活动的范围,从这个地方走到那个地方,就是「造作」的意思。在什么境界造作呢?「影像」,这个影像是这样子的,譬如我们说「诸法从本来,常自寂灭相」,在所行影像当中观察、胜解、舍离心相,就在这个佛陀的圣教量当中,深入的观察,然后产生坚定的理解:这个世间的确是寂灭相,我过去是颠倒的,我过去看到一切法都真实,财富是真实的,眷属也是真实的,我的身体,我的一切都是真实的,不管是能贪的这一个我,所贪的我所,都是真实的。这样子我们观察「诸法从本来,常自寂灭相」,「因缘所生法,我说即

是空」,就慢慢慢慢把我跟我所的执着给破坏,这是个胜解力。胜解以后,舍离心相,这观察一段时间以后,心又开始波动,又跟前面结合,这个寂静的三摩地不相应。这个时候把所观境舍掉,又恢复到无分别住。就是修止一段时间以后,修观;修观一段时间,再恢复到止,如是的重复。

在这个《解深密经》讲一个譬喻,是观察、胜解、舍离心相。之前有一个人画画,他初学者画画。他画一个人,第一次画有一点像,但是不完全像,没关系这张不用,擦掉;再画第二次,画的更像,再擦掉;他不断的这样子重复画,总有一次画出的那个相跟本质相一模一样,一模一样。我们刚开始在修观的时候,依止圣教量:因缘所生法,我说即是空。这个时候,我们以空观的智慧来观察我们的身心,色毕竟空无我无我所;受毕竟空无我无我所;想行识毕竟空无我无我所。我们这一念的心,都是剎那剎那生灭的。在剎那剎那生灭的当中,没有一个恒常住不变异的事情。这样我们随顺圣教观察的时候,就开始去动摇我们过去的颠倒,我们就开始动摇,这就是你一次一次的动摇,总有一次就把它给破坏掉,这是见道位,一念的相应见道位。所以这个修观就是观察、胜解、舍离心相,三个不断的重复。这以下讲到修观的转变。

「即于如是三摩地影像所知义中,能正思择、最极思择、周徧寻思、周徧伺察」。就在我们这个三摩地寂静当中,「能正思择」就是空观,「最极思择」是假观。周徧寻思,周徧伺察,这个寻跟伺就是一种观察,但是寻思是一种粗浅的观察,伺察是微细的,寻思是粗,伺察是细。换句话说我们修观有四种种类:或者空观、或者假观、或者粗观、或者细观,不断的去运用,这个是讲修观的方法。这以下讲了它所表现的功德。

「若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名『毘钵舍那』。」刚开始我们这样子观一段时间以后,「诸法从本来,常自寂灭相」,刚开始法义在心中运转的时候,我们内心动荡,很动荡的,因为它跟我们无始劫来的思想模式是相违背的,这个时候我们很难随顺,你经过一段时间以后忍可随顺,虽然没有见道位,但是你内心能够随顺这个法义就是忍。若乐,这个乐就是法喜充满。所以佛法的这个宝,的确是一个功德的境界。我们看很多人在深山上修行,这个环境很差,衣服穿的很单薄,吃的也很差。但是内心当中法喜充满,内心真理的境界就不同。所以这个法的确是宝,就是它在心中运转的时候,这种功德的相状。若慧,这个慧就是对诸法实相的一种抉择,智慧生起来。这个慧它开出来就是两个:一个见;一个观。这个见是约着正见,就是闻思的智慧,深一点就是正观,就是毘婆舍那,禅定加持力,闻慧、思慧这是见;修慧就是观,是名毘钵舍那。观就是依止佛陀的圣教量,在我们的寂静心当中依止文字,观察、胜解、舍离心相,慢慢慢慢去消灭我们心中的颠倒,这个常乐我净四种颠倒。

我们可以这样讲,就是说我们出家以后,这个三十七道品,就是戒定慧,以戒定慧为主。刚开始一定要先把戒法,戒波罗蜜持清净,这个身业、口业的过非先消灭掉,身的杀盗淫,口业的两舌、绮语、妄言、恶口。你这个戒波罗蜜,摄持身口清净以后呢,第二个动作就是修止、修观,尽形寿内心当中就是修止、修观。一方面持名念佛;一方面思惟观察这个三界的苦谛,一方面思惟极乐世界的功德,思惟一段时间以后,再恢复到佛号功德力,不断的重复。一下子栽培念力,一下子培养信愿;培养信愿以后,就栽培念力,信愿持名、持名信愿,辗转增上,使令这个信愿持名三种功德,在内心当中不断的增长,内心的光明,不断的增长,取而代之的,我们无始劫的颠倒就慢慢慢慢的息灭掉。这是讲到持名跟修观的方法。

问:十念记数是在止静的时候,或是在出声念佛的时候?

答:出声念佛,如果是在大众当中打地钟,那当然随地钟韵调转,因为地钟本来就是转韵调。那我们不一定要有自己的韵调,我们就随大众韵调。如果你自己一个人用功,不管是经行,不管止息都可以用,你自己可以尝试。那习惯以后,它就是一个很随顺的力量会推动你。那在大众当中,你自己有一个三三四,大众本来就有一个韵调,所以我们大众当中,就随顺大众,止静以后,你的韵调就生起来,在心中三三四、三三四,不断的运转,不能念,要他念;不能专,要他专。

这个世间上的事情都是熟能生巧,你说他念佛念的很好为什么?他常念嘛,就这样子,那有人根性比较好,我就不相信谁的根性比较好,你经常栽培,这件事情就会出现,你不念,就是没有力量,世间上的事情,没有说自然会出现,没有这个事情,没有造作的因缘,那会出现,这个完全不合佛法的道理。不管是一个烦恼,或者一个正忆念,都是你创造出来的,都是你自己创造出来的。虽然是本性空,但是你不断的造作,它就是由生转熟,它就是一种强大的业力,这个业力就是有招感性。如果是贪瞋的烦恼,就招感三恶道;人间的善念,招感人间果报;如果这个念力是信愿持名,就是跟弥陀感应道交。所以我们内心的境界,你自己要负百分之百的责任,因为是你自己创造的。

这个意思就是说,佛法是很公平的一个道理,面对在前面的果报,是你自己创造的。三恶道是你自己创造的,你这一念心打妄想,你也不去管它、放纵它,它不断的一次一次的,力量一次一次来得更大,到临命终的时候,烦恼起现前,就到三恶道。你能够转念念佛,不能转,要他转,转过来以后,烦恼被你这样破坏,它势力就消失掉了,你就是跟弥陀感应道交了。所以你未来的生命,我要是讲,你不要去问谁,你说我下辈子要去哪里?你

经常观察你的念头,你就知道你下辈子会去哪里,你知道,你应该要知道的,你知道你下辈子要去哪里,那你要不要去调整它,就看你自己,如果是恶法,已生恶,赶快消灭;善法赶快让它生起,这样子一定是离苦得乐。好!我们今天讲到这边。

第六讲

监学法师、诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开讲补充讲表第六面,附表七「念佛摄心方便法」。

附表七 — 念佛摄心方便法

都摄六根 一句弥陀念诵听 专注力

净念相继 十句成片三三四 相继力

首先我们解释这个标题的意义,我们这一次的印祖《文钞》的两个主题:第一个是真为生死发菩提心;第二个主题是以深信愿持佛名号。第一个主题的内涵,就是属于学道的通途。换句话说,我们身为一个大乘的佛弟子,我们应该要观察一切如母的众生,在生死大海中,受的种种的苦恼,我们为了要救拔一切的众生,解脱生死的缘故,所以我们应该要追求无上菩提,所谓的为利有情愿成佛。我们在凡夫的时候,我们的内心就应该要许下这样的誓愿,这个就是真为生死发菩提心。为了要达到成佛度众生的一个目的,我们所采取的方法,就是以深信愿持佛名号,这个是达到我们成佛的一个方法。要根据《瑜伽师地论》的分判呢,《瑜伽师地论》的意思,它以菩萨的愿力为根本法门,以菩萨所修的一切的六波罗蜜为方便法门。要以净土来说,真为生死发菩提心,就是根本法门,以深信愿持佛名号,是一个方便法门,这叫方便法,达到我们成就圆满佛果的一个方便。

念佛摄心,这个「摄心」的意思就是说,我们现在是一个人的法界,我们有人的业力因缘、人的果报,我们想要从人的法界,要超越到佛的法界,这整个法界转变的根源,就是我们这一念心要有变化,要加以修证,所以讲摄心。怎么摄心呢?念佛,以这一句佛号来摄持我们这一念心,使令我们这一念心受到佛号的熏习,慢慢慢慢的由杂染而转成清净,由凡夫的法界转成佛的法界,这叫念佛摄心。这是这个标题的主要内涵。

我们看这个标题的内容,这个念佛摄心方便法,是成佛的法门,当然是一个大乘的法门。这个法门的内涵,印祖是根据《大势至菩萨念佛圆通章》:都摄六根、净念相继。就是这两个内涵。都摄六根,就是一句弥陀念诵听,成就一个专注力;净念相继,就是十句成片三三四,成就一个相续力。就是两种力量:一个专注力;一个相续力。我们加以解释。一句弥陀念诵听,就是一句

弥陀是我们所攀缘的境界,也可以说是一个所归依的境界,万德洪名。万德洪名在我们内心的造作,所谓的熏习,它是有三个次第:念,就是念从心起,这个佛号怎么会有呢?从我们这一念的信心跟愿力,这信愿的心,如理的作意给创造出来;如理作意以后呢,第二个次第、诵,靠我们嘴巴嘴唇的活动,把这个声相给创造出来,使令这个所缘境更明显。前面的念从心起,我们只是一种归依的心情,并没有声相,嘴巴一活动以后,就创造一个明显的声相;把这个声相创造出来干什么呢?听,再把这个声相给听回去,再听回去。这样子的这一个佛号、这个万德洪名`经过我们这三个次第的运转,它就能够所谓的「一念相应一念佛」,就是相应,我们的心就跟佛号相应。换句话说,我们这一念心,就跟阿弥陀佛的功德大海相应。要以印祖说:即众生心投大觉海,就是这种境界,就是一句弥陀念诵听,这当中的内涵就是专注力。

我们前面讲止、奢摩他的时候,什么叫专注力呢?就是:善取所缘境的相貌。我们这一念散乱的心,你刚开始抉择一个所缘境,当然前面说过,我们最后的抉择,是以名号为我们的所缘境,在修行的时候,你必须要使令这个佛号的声相,在你的心中清楚分明的显现出来,使令这个佛号在你的心中、这个明了的心中,清楚分明的显现出来,这个叫做「善取所缘境的相貌」。如果你的佛号,在心中根本没有办法清楚分明显现,根本谈不上念佛,你只是随口溜过。所以这个地方倒是蛮重要的,都摄六根,你不能打其它妄想,一定要使令你的所缘在心中显现,这个就是专注力。净土宗的祖师讲一个譬喻说:这个专注力好像猫,猫在老鼠的洞口,牠在寻求老鼠的那种境界是一样的,那猫两个眼睛,就瞪着那个老鼠的洞在看,特别的专注。从这个地方我们也可以知道,我们的这一念心,如何的去取佛号的声相,这两个道理是一致的,就专注力。

单是有专注力是不够的,继续要净念相继,就是十句成片三三四,使令我们这种取所缘境的动作要重复,前一念取到的所缘境,下一念还要再取到所缘境,必须使令这种动作要相续下去。当然这当中会有一些困难,怎么办呢?印祖讲出一个方法:十句成片三三四。就是你可以以十句佛号为一个小循环,这十句佛号我们分成三段,三句、三句、四句,分三口气来念。这样子一方面能够调气、一方面能够摄心,构成韵调容易摄心。印祖他用这个方法来调气摄心,使令我们整个佛号在心中运转的时候,佛号不容易失掉,它能够在心中一次又一次的显现出来,它有这种力量,十句成片三三四。

另外还有一个方法是「五点记数法」。这个「五点记数法」它的来源我先简单的说明一下。差不多是在三年前到四年前左右,学人那个时候跟一个同届的师兄弟净法法师住在文殊院里面,那个时候我讲经的因缘比较少,大部分的时间都在进修。那个时候也是以持名为主,一方面学习《小止观》的方便法门、一方面念佛。我隔壁的同参他闭关,所以我一方面进修;一方面等于护他的关。他闭关怎么用功呢?他在关中就是拜阿弥陀佛、念阿弥陀佛,一天拜三千拜,每一拜,佛号念十句,他也是「三三四」,下去的时候六句,分成两段:南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛;到底的时候又:南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛,这个时候头碰到地;起来的时候四句,南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛。所以他每天是拜三千拜、三万声佛号。他这样子用功,用功了三年,一千天,他整个加行是三百万拜、佛号念了三千万声佛。

我看他这样子用功,也是不可思议。我们说你用功个七天,一天三千拜,就拜完。你要用功的三年,这件事就就不可思议了,一个人能够拜佛三千拜,拜三年,这件事是不可思议。我那个时

候就有一点好奇,我看他拜佛的时候,拜了三千拜,但是他的相貌看起来也非常寂静,一点都不心浮气躁,我就问他说:你是怎么记数呢?能够一天拜三千拜,这个记数是一个问题。他告诉我说,他主要的就是以二十五颗的念珠,拜一拜掐一个,二十五颗掐完以后,他就是用这个五点记数法。右边的上面,然后右边的下面,然后到左边的下面,左边上面,然后拉到中间,顺时钟,我们现在看到这个五点记数法。他这样子用了三年,我想一个人能够用这个方法用了三年,一定有他的殊胜处,我就用他这个方法来念,果然不错,这个方法的确是好,容易摄心。我就把这个方法给取下来了,用了三年多,我也觉得非常的好,所以把这个法门也提供给大家。

◎「五点记数法」:

(一)安置地轮,令必下沉。

(二)所缘行相,清楚分明。

(三)宁可少念,不可草率。

(四)先依记数,再求圆满。

这个法门有四点要注意的,我们看下面的五点记数法, ,这个法门它也是跟「一句弥陀念诵听,十句成片三三四」配合。你每一个点也都是念十句,根据净土法门那个方法,一点念十句,所以它一片就是五十句佛号。因为印祖他很强调,你打坐的时候是不能掐珠,身劳神动、久则成病,所以我们打坐的时候,就必须要五点来记数,你一片是五十句,你这一坐,念个十片就是五百句,念个二十片就是一千声佛号。

在这个念佛当中,有四点要注意:第一个「安置地轮,令心下沉。」当初净法法师他这个法门,他使用三年当中,听他的描述,他这五点不是安置在地论,他是安置在这个虚空中,因为他那个时候是动态,他是在拜佛当中。后来我把这个方法取下来,

我是在静中打坐的时候念,就必须安置地轮。这当中有两个理由:第一个从表法上来说,表示我们是依止大地。什么是大地呢?菩提心就是大地,生长一切万物故,菩萨的功德,都是依止菩提心而生起,忘失了菩提心,所修的一切善法都是魔业。所以我们就以大地为依止,大地就表示我们的这一念的菩提心,这是一个表法。

从调身的角度来说,令心下沉。这个天台《小止观》它在讲这个所缘境的时候,说这个所缘境有:体真止、系缘守境止,还有制心止有三种。刚开始最容易下手的是系缘守境止。系缘守境止,智者大师他提出了几个点:第一个、眉间是一个点;胸口是一个点;下丹田是一个点;脚掌是一个点;大地是一个点。不过智者大师他提出一个说明说:腰部以上的点,只能够当对治,不能经常用,你经常制心在眉间,你就头痛,所以眉间这一点,是用来对治昏沉的时候,稍微注意一下,不能够经常时用。

我前一段时间,到水里一个道场去讲课,有一个法师来找我,他说他念佛的时候就头痛,我说念佛的时候是寂静住,怎么会头痛呢?我问他:「你是怎么念?你是不是观想观像?」他说他没有观想观像,他也是持名,持名他也是根据印祖的方法,一句弥陀念诵听,那他怎么念呢?他就是把心放在耳朵那个地方,注意听那个佛号声音。这时候,心之所在气之所在,气之所在血之所在。你的心住在耳朵,你的气就跑到上面去,血液也跟上去。你这个气血一上冲以后,如果懈怠的人,可能还没有什么感觉,这个法师他一天念佛念相当多,他的气血就永远浮动在那上面,身体就受不了了,所以这个人也是精进,就头痛!所以我们讲一句弥陀念诵听,其实他听这个佛号的声相。佛号的声相是遍满法界的,不是在耳朵的地方,声相是没有一个方向性的,遍满法界的,所以你要注意你的所缘境是一个声相,不是耳根,不是能闻的耳

根,而是所闻的佛号,而所闻的佛号,是从你的嘴巴创造出来了以后,它是遍法界的,你是取遍法界的那个声相,不是要你心去住到耳朵上,所以这个地方要注意,一定要使令你内心下沉。

在这五个点当中,这个位置最下沈的就是地轮,大地。所以智者大师他也赞叹这个大地所缘境,这个地轮非常的好,尤其静坐的时候,你依止大地住,你感到非常的稳定,气血也容易下沉,你气血下沉以后,你那个甘泉,水,水会从你身上慢慢的往上吊,你打坐的时候不容易口渴。这个打坐的时候要让火下降,这个水上升,外道说炼丹,就是甘泉在上面,下面是火,这个是对的。如果你火在上面,水在下面,就好像烧锅子,这锅子没有水一样,就把锅子烧破了,这个危险。所以这个地方我们一定要注意,念佛的时候,这五点一定要安置在地轮大地上,它在大地当中,十句移动一个圈,第一点、第二点、第三、第四、第五,这个地方要注意。

第二个「所缘行相,清楚分明。」你这五点是一个方便,摄心的方便。因为有这五点的运作,有一个好处,你的佛号哪一个地方不清楚,你马上能够发觉,我后来体会它能够帮你觉察妄想。就是说,你打妄想的时候,就不知道你念到哪一个位置了,你不知道。你不知道打妄想,因为你走动的时候,你不知道走到哪里去了,这五点是一个很好的方便。但是你要知道你所缘的行相,还是佛号,还是佛号,你只是依止这些点来移动而已,你要善取所缘境的相貌,什么是所缘境的相貌呢?就是「声相」。你在取所缘境的时候,不要取错了。所以这个地方,你还是应该去取佛号的声相为所缘境,这个地方要注意,不是取「气息」,也不是取这「五点」,这个要清楚。

第三个「宁可少念,不可草率。」你刚开始在运作这五点的时候,你不要急,不要求快,你把每一片的每一点,都念得清楚

分明,每一点里面十个佛号都念得很清楚,我们念佛要要求质量管理,就是说你刚开始念佛的时候,不要养成一种随口溜过的习惯,你说他是老修行,是的,他念佛念得十几年,但是你看他念佛内心乱七八糟,一点都没有进步,而且他也不知道怎么进步,但是你说他没有念佛,他一天也念得很多,这种就是境界,上不去,但是也下不来,怎么回事呢?他刚开始就养成坏习惯,他也不要求专注,妄想也不对治,这个是很不好的。刚开始你宁可老老实实的,从第一点念到第五点,你中间有差错,刚开始宁可全面放弃,重来,这有一个好处!你要念到第三点、第四点,你不知道哪一点的时候,这一片重来,这样子对你会有一种警觉作用。就像这个小孩子,你规定这个小孩子:你现在开始从东边走到西边,画一条线。当然他不听,待会儿,他跑出去,你打他手心一下,他第二次走的时候就会注意。

所以这个修行难在哪里?难在你打妄想,也没人管你,你自己要不督促自己,你实在是很难面对你自己的烦恼,因为你打妄想没有人管你,没有人知道。所以面对你自己的时候,宁可刚开始严谨一点,你念到只要这五点不是相续的,中间有任何的妄想把我牵出去,使令这五点模糊,我这一片不要,重来!你这种决心`,它就能够使令你的心容易收摄。所以你刚开始的时候「宁可少念,不可草率。」你宁可要求清清楚楚,不要贪多,这第三点要注意。

第四点「先依记数,再求圆融。」我们念到一个境界的时候,佛号根本就是念而无念、无念而念,那没有什么记数不记数的。但是我们刚开始宁可踏实一点,你规定你这一坐,十片、二十片,先有个规定的一个要期的目标,要求你自己。我这一坐,我念完十片才起坐、我念完二十片才起坐。二十片是指完整的片数,中间有这一片有缺,打破一个角,这一片就不要,完整的二十片,

这个人就不简单。完整的二十片,最起码要四十分钟。而且你当中妄想要很少,如果你打妄想,这一片不算,你四十分钟还念不到二十片。但是这样子念下去,你对佛号那个力量又不同,你经过这样子很专心的、很严格的要求自己的内心:心于所缘专一安住;「心以所缘、相续安住,你跟佛号的感觉会不同,那个相应的力量就不同。

我们这一次印祖《文钞》的考试有两个部分:第一个是属于教量的考试,就是笔试;第二个是属于证量的考试,证量的考试怎么考呢?我陪大家坐二十分钟,就是念这五点记数,我想知道你二十分钟念几片,然后我会跟你谈,整个过程,你的所缘境是什么个情况,我一听就知道你是什么境界了。所以我想我们现在刚开始,早上有止静、中午有止静、晚上也有止静,你先试试看把这五点安置在大地,依止实际理谛而住,然后你念念看,你念六字也好,四字也好,把每一点里面,放十句佛号,你严格要求你自己,中间有差错,这一片都不要。你听我的话,你宁可不要养成一个随便的习惯,你说:我这十分钟才念三片,没关系!任何人刚开始都是从这边下手的,但是你养成一个好的习惯,你以后会不断增上,如果你一开始就养成一个坏习惯,以后谁也没办法调整你,你自己也没办法。你说你有没有念佛?有念佛。念的怎么样?这件事就不知道。所以我们我们坐二十分钟,我来看看你念几片,然后看你内心的状态怎么样,那个明了性、寂静性怎么样,我一听就知道你大概是什么情况。这是我们考试,有这个题目,这个是占百分之五十,这期中考的教量平均起来。但是我不一定说,你念多,我就给你高分,不一定,我要看看你跟佛号这个专一、相续的情况,我会问你几个问题。这个是讲到「念佛摄心方便法」。我们再看第七面。

观苦等过患,令心生厌离

一、掉举(心不寂静)

作意无常等,破除掉举心

◎破除二障

思佛像等,诸可心境

二、昏沉(心不明了)

修光明相,策与其心

前面的五点记数法,它是使令我们内心跟佛号专一安住、相续安住的一个方法。但是这个方法,在我们的内心造作的时候是有障碍的,就是我们这一念心,跟佛号之间有障碍,什么障碍呢?一个「掉举」,一个「昏沉」,使令我们这一念心,本来是应该跟佛号通身靠倒,但是你在靠倒的时候,你没有办法去接近佛号,为什么呢?掉举障碍你,昏沉障碍你,这两个障碍你,所以我们必须把掉举跟昏沉这两个贼,它的相貌给标出来。标出来以后,我们再说怎么对治。

我们先看掉举。这个掉举的行相,就是心不寂静。心不寂静就是说,本来我们这一堂功课,我们的内心的意思,是要以佛号为我们的所缘境,心于佛号专一安住;心于佛号相续安住。但是念了三分钟、五分钟以后,我们这一念心就向外流动,就离开了我们所缘境,忘掉了所缘境,跑出去五欲、六尘的境界造作活动,这种情况叫做心不寂静,就是把所缘境给忘记掉了。这个是属于贪,贪心所收摄。这就是讲到,这个掉举的相貌是不寂静。怎么办呢?这以下《菩提道次第略论》宗喀巴大师他提出两个办法:

第一个「观苦等过患,令心生厌离」。这第一个,观苦等,「等」就是不净这种过患,使令我们内心对于所爱着的境界生厌离心。这个地方是这样子,倒是蛮重要的,「观苦等过患,令心生厌离」。佛陀在《法华经》讲一件事情,就是,我们讲「业处」,在这个《清静道论》讲业处,什么是业处呢?这个业的造作,就是我们经常喜欢去一个地方,去那个地方造作,这叫业处。我们凡夫众生的业处,对我们来说,最熟练的业处,就是财色名食睡,

这五种境界,是我们内心最喜欢造作的业处,我们最喜欢到那五个地方去。

这个是怎么回事呢?在《法华经》佛陀讲一个譬喻说:有一个大富长者,这个大富长者有种种的宝物,拥有很多的儿子。当然这个大富长者在家的时候,小孩子就是听大富长者的招呼,相安无事,也过得非常的快乐。但是有一天,大富长者就离开了家庭,到其它地方去了,小孩子就失去了父亲,以后大家就开始颠倒。颠倒了以后,就是很多的蛇也跑进来了,一些的野干、一些的毒虫都跑进来。小孩子也不知道毒蛇的过患,就跟牠们玩在一起了,这个地板搞得很脏,乃至最后整个房子就起火燃烧。

这个时候,大富长者回来,哎呀!不得了!子女在大火当中,跟这些毒蛇搞在一起,非常的危险。大富长者过去就跟他们讲:哎呀!你们这个房子不能住,怎么办呢?外面有一个很大的车子,有三部车子,这个车子能够乘着你在虚空到处游玩,神通三昧,种种的快乐。这小孩子就把这些野干、毒蛇给放弃了,也把这个三界的火宅给放弃了,跑到外面。跑到外面去以后,佛陀就给他一部大车,而不是给他三部车。

这个比喻,佛陀为了一佛乘的缘故,而分别说三。这意思就表示说,我们内心过去的业处,是习惯于在五欲的境界里面活动的,我们过去是这种思想,很习惯的,而且我们好像也不想改变。所以刚开始在念佛的时候,毕竟佛号我们是归依的没错,但是它是一个生疏的境界,你在佛号当中,心于佛号专一安住;心于佛号相续安住,这是我们的一个希望,所以我们的心,随时会跑出去,又回到我们过去的业处活动,就是这种境界。因为熟境界嘛,很习惯。那这怎么办呢?「观苦等过患」,这个时候智者大师说「诃责」。诃责五欲的方法,你思惟这五个业处,不是我应该去的地方,这种财色名食睡。怎么说呢?

譬如怨贼,夺功德故。你就思惟这五个处所里面,很多的怨贼,我好不容易赚了很多的钱,把这个钱保存起来,辛辛苦苦,这个贼一来,把我钱都偷偷走,五欲亦复如是!夺功德法财故!你思惟这个业处,它就像贼一样的破坏你的功德,譬如怨贼,夺功德故。

第二、譬如毒蛇,害慧命故,我们身体很健康心情也愉快,这个身体能够做很多的事情,但是被毒蛇咬到以后这个生命就死掉,五欲亦复如是,他会毒害我们法身慧命,我们在五欲这个业处里面造作活动以后,会把我们过去所栽培的这种善根,这种法身慧命、特别指的是智慧给破坏掉,害慧命故。

又:譬如大火,不寂静故,我们在五欲当中,内心不寂静,不是真正安乐。

譬如污泥,令染污故,使令我们内心染污的原因。你就是用这个怨贼、毒蛇、大火、污泥这四个譬喻,来诃责我们这一念心,使令我们从现在开始,不可以到那五个地方去活动,不可以去!思惟苦等过患,令心生厌离,使令我们对于过去很熟悉的业处厌离。这个时候,我们就会比较老实在佛号安住,这是第一个方法,用诃责的方法。

其次「作意无常等,破除掉举心」。这个是更细的观法,前面是思惟它的过患,这个是一种无常跟无我的智慧,来破除我们掉举的心。这个是破除能掉举的心,前面是诃责我们所缘的境界,就是观察我们这一念掉举、不寂静的心,觅心了不可得。祖师说:「弟子心不安」,我们这一念心,在种种的业处里面造作,内心不安怎么办呢?请和尚安心。初祖说:「将心来与汝安。」「觅心了不可得。」「吾与汝安心竟!」所以我们能够观察这一念的不寂静的心的自性不可得,我们这一念心就寂静下来了。这种是

更细的方法,觅心了不可得,破除掉举心。这两个都是属于观的成份:一个是以过患来诃责;一个是以智慧来破除我们那个自心,这都能够使令我们这一念不寂静的心,能够寂静下来。

第二个昏沉。这个昏沉的相貌是心不明了。前面的不寂静,它的明了性是没有失掉的;这个昏沉,就是我们能观的这一念明了性失掉了,沉默,这个是痴,痴心所所摄。

那这时候怎么办呢?宗喀巴大师他提出两个办法:「思佛像等,诸可欣境。修光明相,策举其心。」有时候我们用功,用五欲的境界来诃责自己;但是这个时候的内心的法喜,还没有生起来,我们修行人会有一种类似苦闷的感觉。《智度论》说,内心有一种忧,忧的感受生起,它不是苦而是忧。这个意思就是,我们过去很喜欢去那个业处玩,现在不能去。不能去,我内心当中希望的那种清净庄严的功德,它没有生起,我弃舍了五欲,但是佛法的清净法乐还没生起,这个时候是最麻烦的!这个时候完全靠信心在支持我们,内心会有一种沉闷、忧的感受。

有时候这内心明了心会慢慢沉默,特别老参会有这种情况,这怎么办呢?「思佛像等,诸可欣境」,这个时候你看看佛像三十二相、八十种好,这个「等」就包括依报,极乐世界的七宝池八功德水,这都是我们以后所要依止的处所,把我们内心那个欣求的心,那个快乐心给带动起来。因为前面的昏沉是一种沉默,这个时候把沉默的心给提起来,太沉了,提起来,就是思惟佛像等等,用你欢喜的境界,来把这个沉默的心提高。

或者「修光明相,策举其心」。或者你就把眼睛打开,这个「修」者取也,你依止眼根,取莲花灯的光明。有光明相,它就能够使令我们这一念黑暗的心能够策举,策举我们这一念黑暗沉默的心。所以你要昏沉的时候,你不能闭眼睛;你一闭眼睛,你

的昏沉更严重。正常的情况是合眼没有错,但是你一昏沉的时候,眼睛要打开,你去寻求附近有没有什么光明的相状好取,就去取那个光明相,这个对治昏沉。换句话说,我们在佛号当中,一个标准的相貌,是要明了寂静、寂静明了,明静而住,这是一个念佛的标准相貌,即明了又寂静,寂静又明了,明静而住,这是一个标准的相貌,只要当中有不明了、不寂静的情况发生,都应该对治。这是讲到摄心的方便,跟破除障碍的方法。

我们再看附表第八。

附表八 — 一心不乱

(一)九心住(欲界定)

一、内 住 — 于一切外境摄心令住内境。

二、等 住 — 于内所缘相续安住。

三、安 住 — 由妄念向外散乱,速当了知,还令安住前所缘境。

四、近 住 — 于广大境数数摄心,令心渐细,上上而住。

五、调 顺 — 由思惟三摩地功德,令于正定心生欣喜。

六、寂 静 — 观散乱过失,于三摩地寂灭不喜之心。

七、最极寂静 — 谓于贪欲、忧戚、惛沉、睡眠等生起时,寂 灭令息。

八、专注一趣 — 谓得任运转故,精进修习。

九、等 持 — 由修专注一趣故,能得自在任运而转。

— 糅合《瑜伽师地论》、《菩提道次第略论》—

前面的「念佛摄心方便法」,是一个因地的修行,以下是讲到它的功德相貌,你这样子修有什么好处呢?当然执持名号的目的,是要成就一心不乱,但这个一心不乱的范围是相当的广,我们提出了两个:一个是「九心住」,所谓的「欲界定」;第二个

是「近分定」,就是「未到地定」。两个相貌,我们修行应该要知道位次,才不会起增上慢,喔!你念佛念到怎么样?你一心不乱了,其实没有,这个就是增上慢。为什么会增上慢呢?因为你不能善知位次,这是不可以的,错认消息。所以我们应该知道,我们现在念佛的境界到什么程度,要清楚。

这个「九心住」有九个次第:第一个是「内住」。我们看它的内容:

「于一切外境摄心令住内境。」我们过去要不管我们这一念心,我们这一念心的业处,就是五欲的境界,到处攀缘。在这五欲当中,把它给摄持起来,摄心,把这一念心给抓住。抓住干什么呢?「令住内境」,使令它安住在我们的佛号所缘境上。当然这个地方不是完全强迫,也有一点强迫,但是这当中必须有一点抉择慧相应。就是你在念佛之前,你应该已经抉择了,你为什么以佛号为所缘境?因为这个佛号是一个大功德法聚,这个万德洪名,可以使令你现生业障消除、福慧增长。你经常去亲近这一句佛号,可以使令你业障慢慢的消灭,福德智能的资粮,慢慢的增长起来,这第一个。第二个可以使令临命终的时候,蒙佛接引往生西方,你就是不断的思惟这个所缘境,这个业处的功德,你就能够「摄心令住内境」,这是第一点。

第二个「等住,于内所缘相续安住。」这个「等」就是前一念跟后一念相随顺,叫做等。我前一念是安住在佛号上,下一念也是安住在佛号上,这个时候,前一念跟后一念是相随顺的,不是相违背,名之为等。「于内所缘相续安住」,前面的「内住」等于是一个专注,专注力;这个是相续,这个时候必须使令你佛号能够相续安住,相续力。所以「内住」、「等住」是一个总相,「九心住」的总相,后面的是别相。

第三个是「安住,由妄念向外散乱,速当了知,还令安住前所缘境。」我们在这个「等住」的时候,心中有一些佛号的相续力,但是我们打妄想的时候,我们不能够觉察。就是说,我们经常跟五欲的境界很熟,有时候跟它在一起,我们都不觉得,因为很自然。到了第三「安住」的时候,它有一个好处「速当了知」。就是说,你从前面的「内住」、「等住」以后,你慢慢把这个佛号的等流性给建立起来,在你这一念的无明妄想当中,建立起一个清净的等流性。你妄想生起的时候,你知道你打妄想了,可能这个时候还不能转变它,因为你的力量还比它薄弱,但是起码你「速当了知」,你能够马上能够觉察。

这个「安住」,内心安乐,也是蛮重要。这个富贵人的境界,内心还是不安。的确!我们内心当中,会觉得五欲的境界是我们的,我们总是觉得在那个地方造作快乐,其实这个五欲的境界,增加我们内心的负担、不安,所以必须要吃安眠药,我们很怕失掉这个五欲的境界。但是我们念佛不同,它能够使令我们心安。

「近住,于广大境数数摄心,令心渐细,上上而住。」这个「近」,就是指的我们这一念心,不但是安,而且它已经接近我们所缘境,我们跟佛号已经慢慢慢慢接近。这个接近的意思就是说,这中间的障碍已经破除一部份。破除哪一部份呢?破除了粗的掉举,叫做「近住」。就是我们在这个广大的境,在这个广大的五欲的境界当中,我们数数摄心,这个地方是很重要的。所以这个念佛的确也没什么秘诀,就是数数摄心。你经常念,由生转熟,由熟生巧,就是这样子,数数摄心。使令这一念心慢慢的由粗转细,上上而住。这个对治粗的掉举的意思是说,前面的安住,能够速当了知妄想的生起;这个地方我们再继续用功,我们面对那种强大的贪瞋烦恼、掉举活动的时候,我们能够转变它,有这种力量转变它。换句话说,你那个佛号的力量就强过粗的掉举,

你看到它,发现的时候,就能够把它给取代起来,转念念佛,你有这种力量,这个叫做「近住」。能够破除粗的掉举。

第五个「调顺,由思惟三摩地功德,令于正定心生欣喜。」这个「调顺」它的内涵是破除粗的昏沉,不但是掉举破除,昏沉也没有了。它是怎么回事呢?思惟三摩地的功德,我们前面的这个心念能够取代妄想是算不错,但这个时候我们不应该得少为足,再思惟这个一心不乱的功德:我得到一心不乱以后,现生有种种的神通三昧;临命终的时候,就往生极乐世界,种种的殊胜的功德,使令我们对于这种佛号的正定,能够心生欣喜。这个时候,就能够把粗的昏沉给破坏掉,这「调顺」。我们要是能够把佛号念到粗重的昏沉跟掉举都破坏掉,到这个调顺,你整个生命的业力会有所转变,你的相貌也会转变。

我前一段时间到雾峰去看到一个居士,这个居士他给我感觉非常特别,你在他的眼睛相貌当中,看不出那个居士的尘劳相状,看不到,就像是出家人的样子,他留一个平头,手上拿一串念珠。我看到这个居士很用功,我就跟他谈,他说他念佛念了三年,他工作当中,佛号就是绵绵密密、相续不断,跟他讲一段时间,他把他那个身分证拿给我看,他说:我过去是这种境界。哎呀!他过去那个身分证相貌,看起来就像大哥的样子,在做铁工的。但是他现在的样子,相貌完全转变过来。所以我们讲念佛不可思议。就是说,你内心粗的掉举、昏沉转变过来,内心调柔善顺,看起来特别有气质,调柔善顺。不像我们现在的心粗重,烦恼很粗重。

第六个「寂静,观散乱过失,于三摩地寂灭不喜之心。」这个地方根据昂旺郎吉仁波切的解释,这个地方是破除细的掉举,「寂静」主要是破除细的掉举。他说:怎么能够破除掉细的掉举?这个时候,你观察散乱的过失,再观察我这一念心,在五欲的境界里面流动,譬如大火、譬如怨贼、譬如毒蛇、譬如怨家,你观

察这个散乱的过失,这个时候「于三摩地寂灭不喜之心」。一方面你再思惟三摩地的功德,消灭你不喜之心。有时候不喜之心会生起来,就是说有时候,我们这一念心是不打妄想的,但是我们也不愿意在佛号安住,会有这种情况。我们这一念心就是常者生厌,不喜欢继续再安住下去。这时我们必须要告诉自己,这是不对的,这是一个大安乐处,我们不应该起这种颠倒的思想,就是再继续的思惟三摩地的功德,来消灭我们这一念不喜之心,把细的掉举也破除掉,内心就寂静,没有掉举的干扰。

第七「最极寂静,谓于贪欲、忧戚、惛沉、睡眠等生起时,寂灭令息。」这个地方是破除细的昏沉。对于这种贪欲、忧戚、惛沉、睡眠等生起的时候,马上能够消灭掉。这个细的昏沉,宗喀巴大师在「最极寂静」的时候,他提出一个警告,他说很多人在这个地方,会认为他得定了,其实这是一种微细的沉默,就是我这一念心,在我所缘境当中,我感觉到不昏沉,也不掉举,感觉到是这样,已经明静而住,我已成就三昧了,其实没有。那个是一个微细的沉默,所以这个地方要注意。。

第八「专注一趣」,我们再看他的内涵,「谓得任运转故,精进修习。」到了「专注一趣」的时候,我们还要继续用功,因为这个时候还没有达到三摩地。怎么达到三摩地呢?「任运转故」,这个时候,佛号已经把粗细的昏沉、掉举都破坏了,但是这个时候的佛号,还必须要如理作意,还是有功用行。有功用行就不是得定,得定的相貌一定是「无功用住」的。所以这个时候「精进修习」,就是要把一切外缘都停下来,这种微细的加功用行,就不是我们普通的忏除罪障、积集资粮,这种动中的状态,要特别的精进,一点都不能打闲岔,因为你从八到九,这个关键是非常微细的状态。

第九「等持」这个是得定。「由修专注一趣故,能得自在任运而转。」这个时候,你对所缘境能够「自在任运而转」,就是不必如理作意,你这一念佛号在心中,它就像泉水一样,不断的流出来,你根本就不用去作意,这个是得定的相貌。所以得定不得定就是在这句话,不但是「明静而住」,而且要「自在任运而转」,这个地方要注意。

这个是「欲界定」的九个相貌。当然这个「欲界定」的相貌非常的长,这是很长很长的一大段时间,可能我们修的五年、十年,还是在前面的八个范围里面活动。所以我们讲这个等流性,你注意看《高僧传》,你会有一个感觉,就是说一个高僧,他的功德是不同的,他所用功的法门,都会有各式各样不同。但是你会发觉有一个总相,就是任何一个高僧,他在最初五年的时候,都有一点消息出来,你注意看。就是说如果你在最初五年当中,还不能够创造一个清净的等流性,你以后用功就很难了。虽然你很年轻出家,但是你要再静下来就很难了,如果你这五年都在散乱当中度过去,五年过去以后,十年过去以后,你要静下来就非常困难。你要去栽培这个等流性,你要扭转你过去这五年当中,所创造的那个散乱的力量,就非常困难,你出家越久越难修行。如果你这五年当中,能够好好的、老实的在内心当中,把佛号这个清净的等流性创造出来,专注力、相续力,乃至于到调顺的力量,到第五个能够对治粗的掉举、昏沉,这两个烦恼能够脱落,就不同。什么不同呢?当然你以后会有一些事情,有时候会退失,有时候你达到调顺以后,这个前面的九心住,都是很容易退失的,但是你这种退失,你虽然工作忙,退失,但是你只要一用功,就能够马上恢复,跟你没有得到的情况是不同的,你那种退失,只要你一静下来,就能够把你过去在静中所修的功德马上出现,你有这种力量。而且你有这种调顺的功德力以后,你出家一年一年

会不断的增上上去,你有基础。你如果完全没有基础,你根本就不知道怎么上去,上不去,出家越久,心越散乱,到最后心不安。

如说修行是对佛菩萨最大的供养,你能够在佛法当中,好好的随顺佛陀的圣教量,这样子修行,三世诸佛赞叹你,真正赞叹你,真正是一个佛弟子。这一切是你未来自行化他的基础,就从那个地方成就起来。所以这个地方是太重要了,修行。当然这都是每一个人要经过,没有一个人能够帮我们走过去的。接下来第二「近分定」。

(二)近分定(未到地定)

谓由心调柔心轻安性生起之力为所依止,有能引发身轻安风来入身中。由此风大遍全身转,身粗重性皆得远离,能对治品身轻安性即得生起,由风势力,令身生起极大快乐,由此为依,心中亦生最妙欢喜。要生如是轻安,始名有作意,由得第一静虑近分所摄正奢摩他,乃得定地所摄少分作意。

— 糅合《瑜伽师地论》、《菩提道次第略论》—

这个「近分定」又叫「未到地定」,什么叫「未到地定」呢?就是说他已经超越了「欲界定」,但是还没有达到色界的初禅,他是在欲界跟初禅的一个过度时期,叫做「未到地定」。但是他已经接近了初禅,所以叫「近分定」,他已经接近了部份初禅的功德,叫「近分定」。我们看它的内涵。

「谓由心调柔心轻安性生起之力为所依止,有能引发身轻安风来入身中。」这是第一个相貌,就是说我们以前面的「等持」,就是「欲界定」,这个「欲界定」生起的时候,它有两个相貌:第一个「心调柔」,所以得到欲界定的人,你跟他讲话,你会发

觉他不同,他的心特别调柔,他那个粗重性已经没有了。而且他的心轻安,他自己有那种殊胜的三昧乐,自受用,属轻安乐,这个是一个依止,得到「未到地定」的依止。

这个时候继续用功呢,他就能够从身体的四大产生变化,什么变化呢?「引发身轻安风来入身中。」在身体当中产生一个气,是风大。风大的生起有两种状态:第一种状态是由下而上,就是你这个时候身体会有这种八触,或者是动、或者是静;或者是忽冷、忽热,这个时候从身体的下面,一直不断的慢慢慢慢的扩散到头部,这是第一种,这种情况是一种坚固相状,你这个定不容易失掉。第二种状态是由上而下,从头部生起到脚部,这个就是表示你这个定不坚固,可能会失掉,要注意!这就是风大生起的两种情况。这是讲到身体会产生风大,这个是「未到地定」刚生起的一个相貌。其次慢慢的增长,我们再看。

「由此风大遍全身转,身粗重性皆得远离,能对治品身轻安性即得生起,由风势力,令身生起极大快乐,由此为依,心中亦生最妙欢喜。」这个时候正式的生起身心的轻安,次第上是先生起身轻安;再生起心轻安。先看身轻安,「由此风大」,这个时候气息从最初的脚部生起,慢慢慢慢的增长,「遍全身转」,全身都是那个气息,你的身体感到特别调畅。这时欲界这种四大的粗重性慢慢慢慢的就消失掉。在《释禅波罗蜜》上说,这个时候的修行人,你的身体感觉到若有、若无;如云、如雾,好像是有,好像是没有,讲一个譬喻:若云若雾。像云中、像云像雾一样,你说它没有,它有那个相貌;你说它有,又抓不到。得到「未到地定」的人,他的身体就是这样。他好像不是我们这种身体,六十公斤好像很粗重的一块肉,他不是!他觉得内心没有这个身体的负担。

粗重性消失以后,能对治粗重性的这种「身轻安性」生起来。《瑜伽师地论》解释说:这个时候,欲界四大里面,已经生起了少分色界的净妙四大了。因为欲界的四大是没有轻安的,色界的四大才有,这个是讲到身轻安的情况。

「由风势力,令身生起极大快乐,由此为依,心中亦生最妙欢喜。」这个时候的风大,不断的在身体继续的运转,身体特别的调畅快乐,三昧乐。这时心中又生起了很殊胜的轻安,你内心也感到非常的轻安,当然这个心轻安,就等于前面的心调柔,调柔心就更增加了。这是讲到「未到地定」的功德相状,就是身轻安跟心轻安。

「要生如是轻安,始名有作意,由得第一静虑近分所摄正奢摩他,乃得定地所摄少分作意。」要得到如是的身心轻安,才能够叫做「有作意」。唯识学有时候它的名相、解释不同,这个地方的作意指的「禅定」,才叫做禅定。什么禅定呢?下面有一个名词「第一静虑近分所摄正奢摩他」,这个「近分定」全部的名称就是「第一静虑」,就是初禅,「近分」。就是它不是初禅,但是它是靠近了初禅的这种「少分」,所摄的一个「正奢摩他」。所以在《瑜伽师地论》上,它也同意它是奢摩他,「未到地定」也可以算是奢摩他、正奢摩他。「乃得定地所摄少分作意」,这个就是作意,也是禅定的意思。所以说我们怎么抉择你得到的是「欲界定」跟「未到地定」呢?就是「欲界定」它的功德是明了跟寂静这两种功德,但是「未到地定」的功德有三种:第一个明了;第二个寂静;第三个三昧乐,它有三昧乐,「欲界定」没有三昧乐。所以这个地方我们很快的抉择出来,这个是讲到一心不乱,这个初禅我们不要讲,我们很难得到的。

第三「结示劝修」,我们引用两部论来跟大家互相勉励,我们先看《入行论》云。

(三)结示劝修

《入行论》云:「诸人心散乱,住烦恼隙中,虽经长时念诵苦行等,心散所作业,佛说无义利。」

我们一般人的心,就在我们过去五欲的境界上,这种熟境上活动、散乱,所以住在烦恼隙当中,就是被这个烦恼的强大势力所控制,跟着烦恼转。但是我们也有善根,我们对佛法有信心,也能够精进。什么精进呢?「虽经长时念诵苦行等」,我们也能够长时间,五年、十年,这种长时间的念诵经典,或者持戒、或者修十八头陀苦行,但是「心散所作业,佛说无义利。」因为心思太散乱,这种粗重心,昏沉、掉举太粗重了,使令我们所做的善业,不能够成就大的利益,就是小小的利益,不能成就大功德的。所以这个「念力」是很重要的!能念的心没有念力,即使我们所依止的是一个殊胜的法宝,但是力量薄弱。

第二我们再看《菩提道次第略论》。

《略论》云:「吾人心念,未得止前,多是散心,所修善法均悉微劣,故当修止,方便调伏,使令安住。譬如猿猴得树,腾跃跳踯,若锁之于柱,久久自调;心亦如是,令心所缘,数数忆念,心不他散,念力增长乃至安住。」

好,我们分成两段来解释。先看第一段。「吾人心念,未得止前,多是散心」,我们这个心念,还没有得到奢摩他的止之前,都是散乱心。散乱心之下,所修的善法,力量都薄弱了。那怎么办呢?必须修止,就是要有念力,这个专注力、相续力,方便来调伏我们这个妄想,使令我们这一念心,能够在我们佛号的所缘当中,明静安住。

怎么能够「方便调伏,使令安住」呢?要怎么办呢?下面先讲一个譬喻,「譬如猿猴得树,腾跃跳踯,若锁之于柱,久久自调」,猿猴在树上,猴子到树上,牠等于是如鱼得水,牠的熟境界,牠在树上就能够在空中跳过来、跳过去,抓一个树,放一个树;放一个树,抓一个树,不停止的跳动。我们如果把这只猴子锁在一个柱子上,这个时候,牠这种腾跃跳踯的状态,就慢慢调伏。这是讲一个譬喻,就是锁之于柱,这是一个对治腾跃跳踯的办法。

这句话是什么意思呢?以下合法。「心亦如是,令心所缘,数数忆念,心不他散,念力增长乃至安住。」我们这一念散乱心的对治也是一样,使令我们这一念心,对于佛号数数忆念。这个地方很重要,就是重复的忆念,你要能够不厌其烦,在寂静当中,念佛念的很好。失败了,打妄想,没关系再站起来。你能够以这种不屈挠的意志力,不能念,要他念;不能专,要他专,当然这当中支持你的,就是你对佛号的这种信心,你能够不断从跌倒当中再站起来。好,我这一个工作做不好没关系,我下次再做,你这样子不断的数数忆念,你总有一天能够成功的,念力增长,乃至安住,你就能够成功。只要你不放弃努力,这件事情就能够成功。

蕅益大师讲一句话说:「细水长流,则能穿石」,这个是在讲我们修行点点滴滴的功夫。一个细水,就是一个微细的水流,它可能是一点一滴的从这个山谷中掉下来,它的水滴是很小的,但是它能长流,它今天流、明天流;第一年流、第二年流、第三年第四年、第五年,就是这样流下去,有什么好处呢?则能穿石。这个石头是很坚固的,水是很柔软的,但是它因为长流的关系,能够把坚固的石头给穿破,它就有这种力量。所以这个因缘力量不可思议,你重复的造作,这个势力就强大。佛号在我们的心中

亦复如是,你刚开始可能只能够念一片、两片、三片,但是你愿意长流,你经常的数数忆念,它的念力就能够增长起来,就能够把你无始劫来,控制你的昏沉、掉举这两个贼给破坏掉,就有这种力量。所以这个地方,的确是要一段时间的用功的。

大家有没有问题?无功用住。好,解释一下。我们修行是分成两类,第一个是有功用住,跟无功用住。就是说你这种明静不动的相貌,你还要假藉如理作意,还要有一种警觉的作用,你要经常注意,你不注意这个相貌就会失掉,这个就是「有功用住」。反过来说,你这种明静不动的相貌,你不必保持警觉作用,你注意它,它也是明静不动;你不注意它,它也是明静不动,是这种境界,这个就是「无功用住」,你不必去作意这件事情,不必。就是它讲的「任运而转」,这个地方有解释了任运而转,这个是得到「欲界定」的一个相貌。

唯识学的《百法》有一个「行舍」,善心所有一个行舍。那个行舍就是这样,平等、正直、无功用住叫做行舍。就是平等,你这一念心跟前一念心是平等。你前一念心是安住在佛号,这一念也是安住在佛号,平等、正直、相续,没有邪曲,然后无功用住。所以你要能够得到欲界定,内心当中,那个行舍的心所一定要现前,那个相貌要现前,平等、正直、无功用住,这个就是所有定里面,一定要有「行舍」的心所相应。

我们刚开始在念佛的时候,你千万不要急躁,虽然我们不能懈怠,但是急躁也有问题。你急躁,反而念不好。所以我说,我们刚开始不要求快,也不要求多,要求自己明了寂静的把佛号现出来,这点也是很重要的。不要管前一念,也不要管下一念,你就注意你当下这句佛号。你说:我刚刚打妄想。你刚刚打妄想,你现在又在那边后悔,你又增加了妄想。打妄想以后,收回来,就不要管它了,你要把握的是你以后的念佛,你也不要管说:哎

呀!我什么时候得定?不要起这个念头,你就只问耕耘,不问收获,你相信这一切法都是因缘生的,只要你有这种造作,这个功德一定会出现。诸法无自性,一切从缘起。你有这个因缘,一定有那个果报。所以你每一句佛号,都注意你当下这句佛号,不要管前面怎么样,不要管后面怎么样,就注意你现在这句佛号,你不断的在现前这句佛号安住,你以后就不可思议。好,我们再看讲义第二十七面。

这是静中修的另外一个方法。前面我们所说的五点记数法,那是一个通途法门,正常法门。这有一个特别法门,就是十念法门,我们把它说一下,大家请合掌。先把它念一遍。

【三】若或事务多端,略无闲暇,当于晨朝盥漱毕,有佛则礼佛三拜,正身合掌念南无阿弥陀佛,尽一口气为一念,念至十口气,即念「小净土文」;或但念「愿生西方净土中」四偈,念毕礼佛三拜而退。若无佛,即向西问讯,照上念法而念。此名十念法门,乃宋慈云忏主,为王臣政务繁剧,无暇修持者所立也。何以令尽一口气念?以众生心散,又无暇专念,如此念时,借气摄心,心自不散。然须随气长短,不可强使多念,强则伤气。又止可十念,不可二十,三十,多亦伤气。以散心念佛,难得往生,此法能令心归一处,一心念佛,决定往生。

— 与陈锡周书 —

好,我们看它的内容,分成三段。这个十念法门,第一段是说明它所加被的根机。「若或事务多端,略无闲暇」。假设我们平常的事情实在太多,身体处在这个万丈红尘当中事务多端,你要我静下来好好的摄心念佛,这件事情实在是办不到,特别在家居士办不到。那怎么办呢?这以下有一个特别法门。

「当于晨朝盥漱毕」,你在早上起床盥洗以后,什么话都先不要讲,什么事也先不要做,盥洗以后马上就做这以下的几件事。第一件事「有佛则礼佛三拜」,如果你有佛堂,就到佛堂里面拜三拜,或者你要多拜也可以,起码拜三拜,这是第一个加行。第二个正修,拜完佛以后干什么呢?「正身合掌念南无阿弥陀佛,尽一口气为一念,念至十口气」。这个时候,你就正身,或者是长跪,或者站着,把这个身体端正起来,精神提起来,合掌念南无阿弥陀佛,这个地方指的是念六字而且出声,怎么念法呢?「尽一口气为一念」,就是你吸气然后念佛号,念到这个气完全吐尽为止,这叫一念。这一口气当中,念几句佛号不要管它,就是念到气没有为止,你总共念十口气,这叫十念,这个正修。

念完以后,「即念小净土文;或但念『愿生西方净土中』四偈」。这个回向,这是小净土,或是一心归向极乐世界阿弥陀佛,那个归依文。或者你时间你不够,就简单念「愿生西方净土中,九品莲花为父母,花开见佛悟无生,回入娑婆度有情」,把这功德回向。念完以后呢?「念毕礼佛三拜而退」,最后再拜三拜,这个就是时间非常的短,这是有佛堂的情况。

如果是没有佛堂怎么办呢?「若无佛,即向西问讯,照上念法而念。」如果没有佛堂,就是就不要拜了,就向西问讯就好,三问讯,三问讯也是一样,念南无阿弥陀佛,念十念,然后回向,就是这两个方法。

「此名十念法门,乃宋慈云忏主,为王臣政务繁剧,无暇修持者所立也。」这个法门叫十念法门,以一口气为一念,念十口气,这当中不要管它的数目,每一口气当中,有几个数目不要管它。这是慈云忏主为王宫大臣,「政务繁剧」,没有时间修行所设立的,这是一个法门的内容。

第三段赞叹这个法门的殊胜。「何以令尽一口气念?」,为什么要尽一口气呢?这以下说明:「以众生心散,又无暇专念,如此念时,借气摄心,心自不散。」我们平常念佛的时候心思散乱,心思散乱本来应该要利用时间,好好的使令我们这一念心,心于佛号专一安住;心于佛号摄心安住。但是「无暇专念」,你整天都忙这个工作,哪有时间这样子念呢,所以只好靠这个法门。那这个法门的特色呢?「借气摄心」,它这个特色,就是用这个气从吸饱以后吐出来,这一口气当中,因为你都没有换气的关系,你不容易打妄想,它就是一口气,把所有佛号都念完,所以这个地方的特色「借气摄心」。他的意思就是说,你实在是没时间念佛,但是你实在是想往生极乐世界,怎么办呢?有没有办法在最短的时间,去创造一个念佛的资粮?有!就是这个「借气摄心」的方法。

「然须随气长短,不可强使多念,强则伤气。又止可十念,不可二十,三十,多亦伤气。」这有两个地方要注意!第一个,不可以「强使多念」,你念到没有气的时候,就不要念下去,把这个气吐完以后,就不要再念下去了,不可以强念,否则伤气,这第一个。第二个也不可以多念,你一天只能够念十句,不像前面的三三四,因为它是配合着气息的运转,你可以念一整天,没关系的。因为这个是十念法门,只能够十念,不可二十,三十,多也伤气。所以这个地方要注意!第一个不可以强念,也不可以多念,它只有在早上起床的时候念。

以下就总结这个法门的殊胜。「以散心念佛,难得往生,此法能令心归一处,一心念佛,决定往生。」我们一般都是散心念佛,很难往生。我们在这种短时间当中,这个法门因为它借气摄心,所以能够在短时间内,「心归一处,一心念佛,决定往生」,只要我们不间断,也能够决定往生。所以我们在平常修五点记数

法之余,你也可以每天修一次的十念法门,这个时间很快,但是这个只是一天一次而已,加强我们念佛的念力,它有加强作用。这把静中修的「正示念佛方法」这一科讲完,大家有没有问题?

师答学生问题(1):他那个地方讲这个法门叫十念法门,他就解释那个念的定义,什么叫念?他这个名字叫十念法门,对不对?什么是念呢?他那个念,不是一句佛号,而是尽一口气为一念,他解释那个念的意思。这个地方的念,跟我们一般讲念不同,这样懂吗?他是一口气为一念,所以有时候这个名相解释会不同。

师答学生问题(2):九次第定,如果你是讲《楞严经》的九次第定,就是灭尽定。九次第定跟九心住不同,九次第定就是四禅四空再上去的,那个就是九次第定,你这个名词是不是《楞严经》来的?是喔,《楞严经》的九次第定就是超越了四禅八定,四禅四空,它那个九次地定是讲灭尽定。阿罗汉,三果以上,三果以上也可以,阿罗汉圆满。他那个是钝根的阿罗汉。钝根阿罗汉,他必须要经过初禅、二禅、三禅、四禅,空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处,他一定要每一个定都要经过,最后从这个四空定当中,再降到四禅,从四禅当中修无我观,然后进入灭尽定。这个是讲到钝根的声闻人,他必须要照这个次第修上去。利根的人可能在初禅当中,因为无我的智慧强,他初禅就能够进入到这个九次第定。

这个定的得到有三种:第一个生起;第二个圆满;第三个自在。我们刚开始禅定生起,但是还不圆满,会退失掉,慢慢慢慢从最初的得到以后,慢慢坚固了,不容易失掉,因为你经常做,你得到初禅以后,你经常做,做到最后,那个禅定就非常坚固。坚固以后,还不自在,你到初禅要到二禅,不行!你必须从初禅出来,再进入二禅,你慢慢慢慢熟练以后,他就得自在,他能够

一入坐,马上进入到四禅,那四禅又能够到初禅,他就是熟了,就生巧,就自在。所以禅定有三种境界:第一个生起;第二个坚固,我们讲圆满;第三个自在。有些人禅定不自在,有些人禅定自在,就是他的熟练度。就看你的用功情况。每一个禅定都有自在,有漏的禅定也有自在,这个自在不约有漏、无漏,前面的四禅八定都是有漏位,九次第定它是无漏,它有无我智慧,它是无漏定,他没有爱着心。

好,这个我们以后再谈论。我们现在离期中考,还有差不多还有三个礼拜,现在给大家训练。我们刚开始不要求多,你先坐二十分钟看看,你看看你这五点记数法能够走几片,你在练习当中,有一些支离破碎的情况,你这一片就不要,看你这二十分钟能够取到完整的片数,清楚分明的佛号,能够取几片,训练看看。这个事情都是要训练,不管是善法、恶法,都是要假藉你的造作才能够生起。我们过去为什么烦恼很粗重呢?就是我们不断的,我们欢喜在这个烦恼的业处里面活动;现在刚好相反,我们要欢喜在佛号的业处活动,这个也是自己要去创造的。好我们今天讲到这里。

第七讲

监学法师、诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开讲义第二十九面,己二、善识对治除障。这一科我们先看它的科判,请大家翻到讲义二十三面,丁二、执持名号,这

一科是讲到执持名号的内容,分两科:初、静中修;二、历缘对境修。静中修又分成三科:初、正示念佛方法;二、善识对治除障;三、回向。这一科是属于静中修的第二科、善识对治除障。这个科判的大意是说,我们在念佛上,主要的方法就是:一句弥陀念诵听,心于佛号专一安住;心于佛号相续安住。但是在整个安住的过程当中,有时候是很顺利的,有时候会有障碍,我们应该要认识障碍生起的因缘,以及对治的方法。这当中有两科,第一科是属于内在的障碍;下一科是属于外在的障碍。先看内在的障碍,内障的生起的因缘跟对治的方法,我们看印光大师的开示,先把这个《文钞》念一遍,大家请合掌。

己二、善识对治除障

修行之要,在于对治烦恼习气。习气少一分,即工夫进一分。有修行愈力,习气愈发者,乃只知依事相修持,不知反照回光,克除己心中之妄情所致也。当于平时,预为提防,则遇境逢缘,自可不发。倘平时识得我此身心,全属幻妄,求一我之实体实性,了不可得。既无有我,何有因境因人而生烦恼之事,此乃根本上最切要之解决方法也。如不能谛了我空,当依如来所示「五停心观」,而为对治。所谓多贪众生不净观,多瞋众生慈悲观,多散众生数息观,愚痴众生因缘观,多障众生念佛观。 — 对治瞋恚等义 —

好,我们看它的内容,我们分成三科。先看第一段,「修行之要,在于对治烦恼习气。习气少一分,即工夫进一分。」这一段是讲出整个修行的内涵,修行的方法有很多的差别,譬如说拜佛、念佛、诵经、持咒等等,有很多差别的法门。但是主要它有一个共同的目的,什么目的呢,「在于对治烦恼习气」。换句话说,一切的法门,是以净心为要,净心,彻悟大师说:一切的行

门,以净心为要。我们一切的修行,不管是哪一个宗派。我们所趣向的目标,就是在返妄归真,恢复我们的清净心,这是一个共同的目标,就是要对治烦恼习气。

我们这样子不断的用功,每天用功加行,一年过去了,两年过去了,我们怎么知道修行是不是有进步呢,这以下印光大师告诉我们一个判断方法,「习气少一分,即工夫进一分」,就是说我们有时候静下来检讨自己的身口意,我们的烦恼习气减少了一分,表示我们修行就进步一分;如果说烦恼习气都没有改变,这就是谈不上修行功夫了。这一段等于是印祖他标出的修行进步的一个标准。

再看第二段,我们的习气应该怎么对治呢?这以下就说出来了。

「有修行愈力,习气愈发者,乃只知依事相修持,不知反照回光,克除己心中之妄情所致也。」有些人他修行愈力,愈精进,他能够在拜佛、持咒念佛当中,做很大的加行,但是,习气愈发者,他愈修行,结果我们跟他的生活一接触,发现他的烦恼,贪烦恼、瞋烦恼、我慢心比以前更重,比没有修行之前更严重。这件事是怎么回事呢?印祖讲出一个他的因缘,「乃只知依事相修持,不知反照回光,克除己心中之妄情所致也」。这个是因为他在加行的过程当中,只知道依止外在的数目,他知道我今天把功课做完了,我今天已经拜了一千拜了,这件事情功课圆满,他内心只是注意整个外在的事项数目,不知道用佛法的道理来照,来观照这一念的烦恼,不知道用佛法的道理消化,来观照修正这个内心的烦恼,所以「不知反照回光,克除己心中之妄情」,妄想执着所造成的结果。这就是他为什么会愈修行,烦恼愈重,就是这个样子,他根本就没有把这个法消归到内心上。应该怎么办呢?

「当于平时,预为提防,则遇境逢缘,自可不发。」所以说,我们对于这个烦恼习气,在平常,就是在静中修的时候,你平常做定课的时候,就必须要去成就一种清净的善根,能够对治的一个善根,一个法宝出来,你在遇境逢缘的时候,你才能够不去发动过去的老毛病,就是你应该在静中先栽培这个善根。

应该怎么栽培呢,印祖就讲出了第三段,他的一个修行对治的方法。

「倘平时识得我此身心,全属幻妄,求一我之实体实性,了不可得。既无有我,何有因境因人而生烦恼之事,此乃根本上最切要之解决方法也。」这个「平时」,就是我们把事情万缘放下的时候,我们在寂静处,要去思惟、观察。思惟观察什么呢,「识得」,就是如实的能够觉悟「我此身心」。这个佛法的修观,你刚开始不适合去攀缘太广的法界,要先去观察你的身心,色受想行识,你这个果报体,因为整个生命体,是以正报为主的,你观察你现在这个人的五蕴,有色法、有受、想、行、识,这个五蕴的身心,「求一我之实体实性,了不可得」,这等于是修我空观的意思。我们先解释这个「我」。这个「我」在唯识学上说,就是一个常一的主宰,就是我们认为,我们凡夫的思想认为,我们这个生命体,我得到这个人的果报,在整个生命体当中有一个「常」,就是它恒常住,它不是说有时候出现,有时候不出现,不是,它经常要出现,恒常住、经常在的。而且是「一」,这个「一」就是它不能有变化,它的相貌是不能变化的,你不能够说一下子欢喜;一下子痛苦,那就不是了,有变化性的就不是「一」,恒常住不变异,它不能有变异性。而且它能够主宰,它有主宰性,我要得到快乐,就得到快乐;我要得到痛苦,就得到痛苦,他有这种主宰性。要满足这三个条件,常、一、主宰,名字为「我」。

这种我的实体实性,这个实就是一个真实,这个真实是面对于虚妄来说的。譬如说,我们看到虚空的浮云,它会随风的因缘,一下子变出一条龙,一下子就变出一条狗,它这样子的相状,会随着风的因缘而改变,这个叫做虚妄,它就是生灭变异,它没有一个不变的自体叫虚妄。但是这个浮云所依止的虚空,它是没有变化性的,这个叫真实,佛法对这个真实跟虚妄是这样定义的。我们看这个「我」,就是常一主宰,我们这一念心,真的有一个恒常住不变异的「我」的一个自体?这个我的自体就是说,我们的身心世界,是过去的业力所创造出来的,我们的外在的相状,现在的烦恼,各式各样的烦恼、各式各样的戒定慧的善根,这是怎么有呢,这是过去的造作业力。你怎么喜欢诵经呢,因为你过去栽培这方面的善根;你为什么贪烦恼很重呢,你过去在这个业力经常造作。换句话说,我们的整个身心世界,这剎那剎那的身心世界,它会在这个地方出现,就是有这个业力在支持,离开了过去的业力,这个身心的果报就不存在,离开了过去的因缘业力,这个果报就不存在,这个就因缘所生法。

所以说,既然我们的身心世界是由因缘所变化的,那当然这件事情就是没有一个「常一主宰」,每一个法都是随着过去的业力,业力强的时候,这个法出现就是强;这个业力慢慢慢慢消失掉了,这个法就消失掉了。就是说这一切法,不管是色法、心法,都是随业力而有变化性的,在整个变化当中,我们找不到一个我的自体,找不到的。

《成唯识论》里,外道对佛法讲的这个无我的道理,非常的不同意,这个外道的思想就是强调有「我」,他对《成唯识论》的论主说:假设这个生命体没有一个常一不变的「我」,我们的生命怎么相续,你这个果报结束了,下一个果报如果没有一个我来摄持的话,这个果报是不是要失掉?换句话说,外道认为我们

的生命体有一个造作者,「我」去创造善业,创造一个善业以后,我这一期果报消失掉了,因缘业力结束就消失掉了,我应该依止我过去的善业,去得一个人天的果报。是谁去受用呢?是「我」在受用,如果生命体没有一个能造作者、所受用者,这个生命体就不能解释业果相续的,这业果就断灭了,外道提出这种问难。

唯识学的论主就回答说:其实不对?业果的相续,是因为由于过去烦恼的十二因缘,由于过去的无明,由这种虚妄的无明发动以后,创造一个业力,由业力去得果报。换句话说,我们整个生命的相续,就是一个惑业苦的相续。烦恼发动业力,由业力去得果报;在得果报的时候,又发动了另一期的烦恼,又去创造一个业力,这整个生命体,就是一个惑业苦的相续而已。所以阿罗汉把这个生死的业力给息灭以后,他这个三界的生命就结束了。在生命结束以后,你就找不到这个「我」的存在。假设这个「我」有实体的话,阿罗汉把三界的生命消灭以后,他把五蕴的身心消灭以后,那个「我」应该出现,但事实上没有,阿罗汉进入灭尽定以后,那是一种清净的法身的境界,无我无我所,可见得这个「我」是不存在的,那是一种执着。所以这个地方就是要我们去观察,在我们的身心世界,它完全是一种业力的显现,剎那剎那的显现,在这一整个的剎那变化当中,找一个恒常住不变异的一个我的一个自体是不可得的。

你这样子修「无我观」有什么好处呢?「既无有我,何有因境因人,而生烦恼之事」。这个地方就说明了一切的烦恼,它有一个根本,就像是这个树,一棵大树有很多的枝叶花果,但是它们都依止,树干才能够继续生长。我们的烦恼也是各式各样,贪瞋痴慢疑,这一切的烦恼,在唯识学上说,一定要依止这个「我」的执着才能够生起。所以你能够修「我空观」的时候,你所有的烦恼都淡泊了。我空观把这个「人我执」的执着破坏一分,你所

有的烦恼都削薄一分。所以印祖说,「此乃根本上最切要之解决方法也」,这个是最切要、最彻底的把烦恼连根切断。

这个「我空观」,的确在修行当中是很重要的。就是说,我们去观察:何期自性本自清净。我们这一念明了的心性当中,没有一个恒常住不变异的自体叫做我,没有的。我们这一念心,它只是一种明了的功能,一种功能而已。我能够去诵经、去念佛,去创造种种的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,是的,能够造业,但是在整个造业当中,是无我无我所,它只是一种因缘的作用。随顺清净的因缘,我们随顺菩提心的因缘去自利利他,这只是一种随顺的因缘,这因缘当中没有一个「我」跟「我所」的存在。你这样子观有什么好处呢,你能够经常修行我空的智慧,当然我们的烦恼习气,那是一个很强大的势力,贪烦恼、瞋烦恼、痴烦恼、我慢,不是马上能够对治的。但是你能够入我空观的时候,你经常修我空观,你会比没有修我空观的人,容易对治,你那个烦恼会淡泊一点,而且你修的时候,你进步会很快。你完全没有空正见,完全从事相上来对治,入道多辛苦。你能够修我空观,这个时候,你知道这些烦恼都是如梦如幻,我都不可得的,哪有依「我」生的烦恼;我是不可得,一切烦恼都是如梦如幻,这个时候,你在修行会比别人快,你进步会比别人快,而且你用功上,会比较轻松一点。你那个方法会比较圆顿一点。所以这个地方,印祖赞叹「我空观」,是一种根本上最切要的一个解决烦恼的方法,这个我空观是相当重要的。

再看第二段,这是一个对治法门。

「如不能谛了我空,当依如来所示『五停心观』,而为对治。」如果我们不能够修我空观,我空的智慧,这种教理的抉择不够,善根不够那怎么办呢?第二个办法就是五停心观,这五停心观,在天台宗的《小止观》,它这五个是判作对治观法。什么叫对治

观法?就是这一个法门,它只能够对治一种病。不净观就是对治贪,不净观不能对治瞋,不行!这个药只能够对治一种病,不像「我空观」是对治所有的病,它是一个根本,所以这个地方是讲对治的。这以下讲出了五帖药,对治五种病:第一个、多贪众生不净观;第二个、多瞋众生慈悲观;第三、多散众生数息观;第四、愚痴众生因缘观;第五、多障众生念佛观。

先看第一个「多贪」。有些贪烦恼会重的人,就是过去他在五欲之间的享受比较重,这种等流习气。这种贪就是染着,内心对这种过去可爱的境界,内心就是住在这个境界,不愿意分开,被五欲的境界给系缚,这叫染着。那怎么办呢,不净观。这个不净观当然它有各式各样的,主要是观察我们的正报,因为我们所贪的境界,主要的是依止这个正式的果报,依止这个身心。虽然我们也贪财物,贪房子,但是主要的,最强大的势力还是对自己的正式果报,人的正式果报生起贪,这个是最主要的。所以我们在对治的时候,主要的是观察我们的色身。

「观身不净」这当中有三个方法:第一个是约着我们生前,我们生命在的时候。龙树菩萨说:「种种不净物,充满于身内,常流出不止,如漏囊盛物。」第一个是观察我们的内相不净,种种不净物,充满于身内。我们把身体这个皮跟肉给拨开以后,观察我们身体的情况,有脓血屎尿种种的不净物,充满在我们身体里面。它还不断在身体里面流动。它还怎么样呢,常流出不止,如漏囊盛物,他经常从两个眼睛、鼻子、嘴巴、大便处、小便处流出,九孔流出不净物,讲一个譬喻:如漏囊盛物。像一个皮革,这个皮革破九个洞,这个皮革里面装很多的大小便等,经常从这九个洞里面,流出大便、小便、脓、血、屎、尿、鼻涕等等,是这种境界。其实我们要是心稍微细一点,我们一天的作息,吃饭、睡觉、上厕所,你用比较理性的智慧来观察这个色身,你应该能

够知道,这个色身是不清净的,是的,是不清净!可见我们过去的思想是颠倒的,业力使令我们看不到这个色身的真实相,所以我们应该要经常去熏习佛法,来调整我们的颠倒,这个是一种生前的不净的观法。

第二个九想观。就是死了以后,观察我们这个色身,我们用很好的饮食,很好的滋养来滋养这个色身,但是总有一天这个色身它会死掉。然后躺在地上,然后青黑膨胀破裂。破裂以后流出脓血。流出臭秽的脓血以后呢,野干、秃鹰就飞到我们的尸体,把这个肉东一块、西一块,就把它给吃掉了,散的满地,最后就剩一堆白骨。这一堆白骨慢慢慢慢的业风一吹,这个白骨也分散了,连那个人的形状都不可得。就是我们把未来一定要发生的事情,提前在心中先把它看一遍。我们色身未来的境界,不管你多大的福报力,以后就是这九种次第,这个身体是一个老朽之物,这个能够对治的这个身见。

第三个就是白骨观。这个白骨观是通于生前、生后。我们观察这个色身,最容易起颠倒的,是因为这个肉跟外表这个皮,大部份我们会起颠倒,都是被我们色身上长的肉,这个人长的很胖很瘦,这个肉外面又长一层皮。所以我们在观察人的时候,佛陀告诉我们,你不要去看肉,也不要看皮,因为我们很容易随顺这个肉的皮起颠倒,那怎么办呢?你直接看他的骨头,佛陀是告诉这个意思。白骨观是先观察自己,你观察这个人是怎么回事呢,就是脚是一个脚掌骨、小腿骨、大腿骨,然后身体是一个脊椎骨,两边就是一些排骨,最后就是一个头,两个眼睛凹进去,一个鼻子也凹进去,牙齿就是露出来,这是一个骷髅头。你这个骷髅头能够从东边走到西边,从西边走到东边,能够做行住坐卧,就是这样。你就经常去忆念,你就是一个骨头走过来、走过去,能够拜佛、打坐、喝开水,就是这样。你这样子观察久了以后呢,你

再把眼睛打开,你看到每一个人,也都是这样子,就是一个骨人,一个白骨的人走过来、走过去,这时候我们对这个色身的执着,就会调伏下去,这个是《俱舍论》所说的白骨观。这三种都是对治贪烦恼的,就是贪烦恼重,一定要用这种方法去修,

第二个「多瞋众生慈悲观」。我们众生的烦恼,也是各式各样的,有些人贪烦恼重,有些人瞋烦恼重。这个瞋烦恼重,有些人是这样,他整个生命是完全放逸的,你只要不如他的意,他就发脾气,这种人我们就不谈,这种人当然就是处在完全放逸当中。但是我们修行人,有些人这个瞋是怎么回事呢,这个人多数还是精进的人,不管是持戒精进,做定课也精进。但是他这种精进很容易以他的标准,这两个眼睛打开看到别人:你们这些人都是懈怠放逸。他会把要求自己这种标准,两个眼睛往外一看,就会发出这个瞋恨心出来,所以这怎么办呢,就要修慈悲观了,不可以这样子。

这个「慈悲观」根据《菩提道次第略论》,它主要是有两个次第:第一个是平等舍。观察一切法自性空的。就是说我们人跟人之间相处,这个生命的创造者就是因缘。过去的业力,我过去跟他因缘好一点,我看到他就欢喜,你说为什么?我讲不出个道理出来,但是看到他就欢喜,他对我有一点点不合理的事情,而我能够包容。有些人,这两个人一接触,你看我不顺眼、我看你不顺眼,稍微有一点点微细的动作,那就是起烦恼,这过去结恶因缘。那怎么办呢,平等舍,就是你观察这个怨家跟亲属都不决定的。他现在是你的亲属,但是这件事也不决定的,很快就会变成怨家,有时候一句话不合,就变成怨家了。今生是你的亲属可能上辈子是怨家;今生是怨家,也可能上辈子是亲属,我们这个生命的舞台,它是不断变化的,就是这个怨家跟亲属都不决定,怨家能够变为亲属,亲属也会变为怨家。你第一个要做这样子的

观想,把你对怨家跟亲属的定义给破坏掉,没有这回事情,这件事情没有自性,没有一个真实的冤家,也没有一个真实的亲属,事情都是可以创造的,只要你内心肯努力,恶因缘一定能够变为善的因缘,这是平等舍。你一定要有信心,你后面才能修的起来。

你透过平等舍心以后,把你对这个怨家的这种执着给破坏掉。破坏掉以后怎么办呢?修「悦意慈」。就是我们慈悲心要生起来,你一定要跟他有好的关系。怎么办呢?就是知母、念恩、报恩。你观察这个众生,你在生死轮回当中,我也在生死轮回当中,我们两个在这一期生命会相遇,这件事情不是小因缘,无量无边的众生,有天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生,得到人身又能够在同一个地球,又能够在同一个地方,这件事情不是今生才有的因缘,过去生生生世世都是有因缘的。这个生生世世有因缘,你决定有一生是做过我的母亲,知母,你如此的了知,这些众生都曾经做过我的母亲。「做我的母亲」,她是怎么回事呢?他对我是很照顾的,她要是剩下一口饭,会把她的饭给我吃的,她用所有一切的资具来照顾我、养育我,我们忆念这个人对我有太大的恩德了。那怎么办呢?报恩,我应该要用这一生,报答她过去曾经对我的恩。怎么报答呢?我要报答她唯一的就是慈跟悲,她身心有痛苦,我应该为她拔除;她身心没有快乐,我应该给她快乐。当然给她快乐,不是给她五欲乐,给她三昧乐,还有佛法乐、寂静乐,告诉她怎么样修行,怎么样离苦得乐的办法。这个悦意就是去创造你跟他的一个好的因缘,透过我们的思惟,观察这个人过去曾经是我的母亲,对我有恩,所以我应该要报答他,就是先建立一个好的因缘,你对他这个好因缘,你才有可能对他拔苦与乐。所以这个慈悲观就是两个内容:一个是平等舍;一个是悦意慈。

不过这件事情是这样子,你修慈悲观的次第,可以先找因缘比较好的修,你那个慈悲心很容易就能够生起来。然后你再找中庸的,你跟他没有好因缘,但是也没有坏因缘,你再对他修慈悲观,知母、念恩、报恩,慈心、悲心。然后你再面对你的怨家,对他修慈悲观,这是三个次第,这个就是对治瞋恨心。

我们在戒律里面,小乘的戒法,它的重点在治贪,很明显的,佛陀在声闻戒里面,对于一个比丘他的资具,你的钵要几个,你的衣服要怎么处理、你对女众要保持什么样的距离,非常严格的限制。但是在菩萨戒,它是非常注意瞋恨心,佛陀在菩萨戒里面,诃责菩萨的瞋恨心,诃责的非常厉害,这个十波罗夷里面,有几条就跟瞋有关系。你看到众生起瞋恨心,在菩萨戒里面都结很重的罪。他曾经对你不起,但是他向你忏悔了,你瞋心不受悔是菩萨波罗夷罪。为什么?因为菩萨的目的,就是要摄受众生,你一对他起瞋恨心,他看到你就不欢喜,你没办法摄受他。所以这个菩萨的角度,它对这个瞋心诃责很厉害的,这应该修慈悲观来对治。

第三个「多散众生数息观」。这个心很容易散乱,没办法集中,就是用这个息,息就是一个地水火风的风大。这个息是怎么回事呢,这个息有两个:一个是入息;一个出息。什么叫入息呢,就是你把空气从鼻子吸到丹田。吸了以后,你不是马上吐出去,稍微停止一下,那个就是息,停止那个点叫息,唯识是这样定义的。然后再把肚子的空气吐出去,通过鼻孔叫出息。你要摄心,就是你注意你的呼吸,从鼻孔到肚脐,从肚脐到鼻孔,你的心就是注意那个气息的流动,注意那个流动,这个叫做数息观,知息入、知息出、知息长、知息短。

印光大师他老人家,他把这个数息观用在念佛,就是吸气的时候不要念佛,吸气的时候,专心吸气,吐气的时候,透过吐气

的因缘,再把佛号给念出来,然后你注意那个佛号的声音,印祖是这个意思,就是三三四,十念计数法。因为在《中阴》上说,我们这个地水火风,主要是风大,你风一调,其它的地水火都调,你火也平顺、水大也平顺、地大也平顺。你气一不调,其它的三大都不调,所以调气是根本,风大是最重要的,这个地方讲多散众生数息观,它这个地方也有调气的意思,一方面调气,一方面摄心。

第四个「愚痴众生因缘观」。佛法讲愚痴是说,你是一个世间人,你读到硕士、博士,但是你不知道这个生命是怎么回事,这就是愚痴。佛法讲生命,就是一个三世的因果,有过去的因缘、有现在因缘、有未来因缘。他今天为什么健康呢?这个有因缘的,有过去因缘;这个人为什么多病呢?有过去因缘;为什么这个人造善业努力主动积极,但是恶因缘特别多,他明明在造善业,但是恶因缘很多,这怎么回事呢?这个也是有因缘,就是他过去的恶业太重了,必须把这恶业先偿还,这些善业才能够得果报。

外道持牛戒、持狗戒,他就是在禅定当中,看到牛生天、狗生天,他不知道这个因果是通三世的,他以为今生是做牛的因缘就生天,做狗的因缘就生天,这怎么办呢,向牛学习,向狗学习。这个佛法讲就是痴,不知道佛法的因缘,三世的因缘。这种愚痴的情况,我们必须修因缘观,就是有过去的因缘,有现在的因缘,有未来的因缘,这个因缘是恒常相续的,不常又不断的,这个就是对治愚痴。

第五个「多障众生念佛观」。这里的障是指昏沉跟掉举。你打坐的时候,应该是明静不动,但是你昏沉、掉举了,这个时候念佛观。这里的念佛观,在天台宗的意思是观想跟观像,佛的像,把眼睛打开,看佛的三十二相、八十种好,来对治昏沉、掉举,

这里的念佛不是指持名,以天台宗的藏教五停心,是观像、观想来对治昏沉、掉举。

这五个都是属于对治的方法,就是看你哪一个问题比较严重,你就应该加强这方面的观法。「我空观」是一个根本。这是讲到我们对治烦恼习气的一个办法。

师答学生问题():悦意,悦是喜悦的悦,一个心字旁悦。意,意乐的意,第六意识的意。悦意慈就是这个慈心怎么会有呢?就是悦意,你要先创造一个跟他好的因缘。譬如说如果对方是我的母亲,她偶尔对我们有一些不如意的事情,我们能够包容她,为什么?因为我们看她欢喜,她看我也欢喜,好因缘,所以这个慈心要先建立跟他好因缘,叫悦意慈。

师答学生问题(2):愚痴跟邪见有什么差别?这个地方我刚好讲到唯识,这个是很微细的,愚痴跟邪见有什么差别?这的确要了解一下。愚痴就是对事理的颠倒,颠倒染慧为性。这个邪见在唯识学叫颠倒推求,还加一个推求。我去查台中莲社,它出了一本《百法》,我上次去南普陀也讲到这个地方,我当时也发了一个问题,跟现在是一样,愚痴跟邪见有什么差别?我找到答案。它说:愚痴这个人是什么境界,就是饱食终日,无所用心。他出生以后干什么呢?就读书;读书为什么呢?就赚钱;为什么要赚钱呢?拿钱来享受。他的生命就是这样,就是做这种事情。他一生就是去读书,然后去工作,然后赚很多钱,最后造很多的业力,当然主要是恶业,就死掉了,这叫愚痴,这种人就是愚痴。他不知道生命有过去、有未来,他完全不知道。那这个邪见呢,多数都是这个人已经有心要去追求宇宙间的真理,但是他遇到的不是佛法,他遇到的是一个恶知识,或者他自己在禅定当中,自己邪分别,他产生一种邪见,自己的一种邪分别,所以这个邪见,他是有推求,经过你去思惟,观察人生是怎么回事,然后你产生

了一个理解叫邪见,这样懂吗?这个邪见,已经在他内心有一个知见了,已经有一个知见了。这个愚痴人,内心完全没有知见,对理上完全没有知见,他没有一个坚固的知见,没有推求,只是颠倒没有推求。这个邪见,他多少是有一点胜解,他对宇宙人生的观察,他自己也有一套理论,有一个胜解出来,这叫邪见,他已经产生一种见,一种知见。

这个污垢是无始劫来,在我们这一念清净心当中,因为数数的熏习,已经凝结成一种强大的势力。我们自己要老实一点,我们经常观察我们,的确在内心,我们这一念心,何期自性本自清净,是的,但是这个清净是就本性来说。在这个清净心当中,有很多的垃圾,如果我们都不去处理,这些垃圾是不会消失掉的,它是不会自动消失掉的。譬如说你贪烦恼很重,但是不修「不净观」,这怎么办呢,这烦恼它怎么会消失掉呢,就不会消失掉了,一天一天,这烦恼就永远保存在心中,就这样过去。就是说,这个烦恼你不处理,它是不会自己消失掉。我们一定要有这个观念,你不去处理烦恼,这个烦恼永远存在。这个教室里有一堆垃圾,你不去扫它,十年后它还是在那里,所以这个修观是很重要的。「既从心起,还从心灭」。烦恼是我们这一念的无明,遇到恶因缘创造出来的;我们也只有依止我们这一念心,随顺佛法的因缘,修观,把它消灭掉。所有的佛菩萨,不能来到我们的心中把烦恼去掉,没有这回事,你自己要依止正法,把烦恼给对治掉,这个也要观念。所以你不吃药,你的病是不会好的,你整天就是抱病过活,一天过一天。这是讲我们在念佛的时候,有烦恼的障碍的对治的方法。

再看第二段,这一段是讲外障,前面是一个内心的障碍,这边是外障,我们先把《文钞》念一遍。

【二】念佛一法,约有四种。所谓持名、观像、观想、实相。就四法中,唯持名一法,摄机最普,下手最易,不致或起魔事。如欲作观,必须熟读《观经》,深知「是心作佛,是心是佛」,及「心净佛现,境非外来,唯心所现」,不生取着。既不取着,则境益深妙,心益精一。能如是,则观想之益,殊非小小。如观境不熟,理路不清,以躁妄心,急欲境现,此则全体是妄,与佛与心,皆不相应,即伏魔胎。因兹妄欲见境,心益躁妄,必致惹起多生怨家,现作境界。既最初因地不真,何能知其魔业所现,遂大生欢喜,情不自安。则魔即附体,丧心病狂。纵令活佛现身救度,亦未如之何矣!须自量根性,勿唯图高胜,以致求益反损也。善导和尚云:「末法众生,神识飞扬,心粗境细,观难成就。是以大圣悲怜,特劝专持名号。以称名易故,相续即生。」诚恐或有不善用心,致入魔境也,宜自详审。又志诚恳切,亦消除躁妄魔境之一妙法也。宜竭尽心力以行之,则幸甚! — 复吴悉真居士书 —

好!我们看它的内容,我们分成三段,先看第一段,印祖先标出念佛的种类。

「念佛一法,约有四种」,有四种的念佛。「所谓持名、观像、观想、实相。」我们跟阿弥陀佛感应道交有四个办法:第一个是执持阿弥陀佛的名号,就是一句弥陀念诵听,以阿弥陀佛的声相为所观境,这是第一个。第二个观像。这个地方的观当「观察」,就是你在前面很实际的安排一个佛像,或者是木雕的,或者是石头的,或者是纸的,你眼睛打开去取这个像。取了以后,把这个像看很清楚以后,再把眼睛给闭起来,然后把你刚刚取到的那个像的影像。在心中现出来。如果现的时候很模糊,再把眼睛打开,再去取像。一次一次的,取到你能够把那个像在心中分明的显现为止,这个就是念佛三昧,「如镜现像」,《观经》上

说要显到像一个镜子,把这个像状现出来一样,完全是分明的,这个时候就是观像念佛成就,这是观像。

第三个「观想」。前面的「观像」,是有一个佛像在前面,这个是佛像不现前,所以这里的观当「思惟」,你是依止经文,经文怎么说,你就随文入观,去观察极乐世界这种琉璃地、宝树、楼阁,乃自于正报的庄严、依报的庄严等等,这个是「观想」。当然这个都是依《观经》,你不能自己去想象,不可以。第四个是「实相」。这个「实相」就是念法身佛,诸法的真实相,就是念佛的法身,我空、法空的真如,我不可得、法不可得、一切法不可得,去观察那个毕竟空的体性,这个是实相。前面的持名、观像、观想,主要的还是约应化身来观察的,这个实相的念佛,就是更深更高一点。

「就四法中,唯持名一法,摄机最普,下手最易,不致或起魔事。」在这个四法当中,印祖加以简别,就是以「执持名号」的方法「摄机最普」。这个根机利根的人,你的心力很强可以修;你一个钝根的人,烦恼粗重,乃至于你造了很多恶业,造了五逆、十恶的也可以修。这个法门它的好处就是这样,利根的人修念佛,他这个佛号:一一理性,具足庄严;一一庄严,全体理性。它深者见深,他把教理读通了,这句佛号在心中一运转的时候,他也是跟真如相应,一一理性,真空的理性,现出佛号的庄严;一一的庄严,也不离开真空的理性。深者见深,浅者见浅。不知道一切法毕竟空,认为佛号有真实性的,也可以修。你认为这句佛号有真实的,没关系!我这一念苦恼心也是真实的,没关系。那怎么办呢。我就用我这个真实的苦恼心,依止这个佛号,这个佛号是大功德法聚,它能够救拔我,也可以。你完全是自性执,也可以,你也能够感应道交,你能够观察:能念所念性空寂,感应道交难思议,我这一念心毕竟空,佛号也毕竟空,在毕竟空当中感

应道交,也可以!所以这个法门的确是摄受上根的人,也摄受下根的人。

而且「下手最容易」,你不一定要开悟,也不一定要任何的时间地点,随时随处都可以修。所以我看这个意思,持名念佛在末法时代,现在是没有人弘扬,应该是一个最有市场的一个法门,应该是这样子的,下手最易。而且「不致或起魔事」。念佛法门是在整个观想、观像、持名当中,最不容易起魔事的。这是它的特色,第一个、摄机最普;第二个、下手最易;第三个不致或起魔事。这是说明持名的殊胜。

再看第二段、「如欲作观」。假设我们有时候也想要以观想、观像来当助行,怎么办呢?这以下告诉你一个方法,「必须熟读《观经》」,要把《观经》看一看,那有十六个观法,每一个观法,它是怎么的观法要了解。

而且「深知『是心作佛,是心是佛』,及『心净佛现,境非外来,唯心所现』,不生取着」你要修观,在《观经》当中,它特别强调一个观念,就是「是心作佛,是心是佛」。这句话我们解释一下。这是说,这个世间上的事情,不管是杂染的、不管是清净的,杂染的一般来说是六凡法界,不管是清净的四圣法界,都是由因缘有,不是谁,哪一个人把它创造出来;也不是自然有,也不是自然就有,不是,这是有因缘的。而这个因缘当中,最主要的因缘,就是我们这一念心,它是主要因缘。所以说,「是心作佛,是心是佛;是心作地狱,是心是地狱」。这个十法界就是我们这一念心创造出来的,简单的观念就是这样,这是一个拢总的观念。

这句话怎么消文?是心,这个「心」,了别叫做心,简别色法的执爱,没有了别性。我们的生命体,有一个明了性的,你现

在能够见闻觉知,听到法师的说法,能够分别法里面的义理,那个能分别的明了性就是心。就是你那一念心,打妄想的是它,念佛也是它,造恶业、造善业都是它,这叫心。你这一念心干什么呢,「作佛」这个「作」就是造作,简别它不是寂静状态,它不是不动,它是有动作,就是造作。这个造作是造作什么呢?造作「佛」,就是你用这一念心,去观想阿弥陀佛,去观像阿弥陀佛,或者是执持阿弥陀佛的名号,内心当中去缘念「佛」的法界,这个就是在造因地。你这一念心在佛的法界里面造作,这样子有什么好处呢,「是心是佛」你这一念明了心,它就起变化了,受熏了,你这样造作以后,你这一念杂染心当中,就能够生起佛的功德,这个「是」就是成就,它能够成就,念念能就成就极乐世界功德庄严。

当然这个意思也通于其它的杂染法界,「是心作地狱,是心是地狱」。你这一念心去创造地狱的因,你去思惟杀盗淫妄的境界,你这一念心也会起变化,你会增长恶业的势力,增长三恶道的恶业,三恶道的那个业力,就在你这一念分别的当中,邪分别当中,念念的成就三恶道的果报,在那个地方成就。所以蕅益大师说:妙因妙果不离一心。因地是你这一念心创造,果报也是你这一念心创造显现出来。譬如说我们去思惟一件事情,万法唯是一心,的确我们很难去了解,因为我们凡夫的思想都是向外攀缘,我们认为这一切的色声香味触法,都是真实性的。彻悟禅师告诉我们一个思惟方法:怎么会有凡夫呢?这个凡夫的生命是怎么来的?就是「一念不觉」。就是说,诸法从本来,常自寂灭相。在这宇宙万有当中,本来都是毕竟空体,没有正报的有情生命,也没有依报的无情,都没有的,诸法从本来,常自寂灭相。怎么开始会有生命产生呢?在《楞严经》说,就是一念不觉,就是最初的那一念清净本来的本性当中,动了一个念头。好!这个无始无明一动了以后,无明缘行,行缘识,就在这个地方,就从一切法

毕竟空当中,就创造了一个生命出来,一开始是先累积了一个业力,从这个业力当中,就把这个虚妄的果报给创造出来。这个虚妄的生命果报什么时候结束呢。它的生起是一念不觉,一直到你不断的修行,从外凡到内凡,然后到见道位。见道位以后,初地、二地、三地…十地,到等觉,等觉菩萨的时候,你最后坐在菩提树下,一念的相应慧,就在金刚喻定,你进入甚深禅定当中,生起我空观、法空观的时候,一念的相应,突然间把无始无明给破坏,这个时候,你整个有漏的生命完全消失掉,就是完全是清净法身,又恢复到诸法从本来,常自寂灭相。

彻悟禅师说,我们思惟在整个有漏的九法界,这样子流动,三大阿僧祇劫的生命当中,一下子做人、一下子做狗,慢慢慢慢到了圣位,到初地、二地、三地到等觉,这么一大段的九法界的生命之旅,前面是毕竟空,后面也是毕竟空。最初是一念不觉,最后是一念的相应慧,头尾都是一念。那这个中间是什么,你最初就是那一念,最后也是那一念的觉悟。一开始是那一念的迷惑,把有情众生的生命创造出来,最后是学习佛法以后,一念的智能的光明,把整个九界的有漏生命完全息灭了。你头尾都是一念,当然这些中间的身心,都是你这个念头不断的变化,它剎那剎那变化,剎那剎那变现身心世界,就是这样,生命体就是这个念头的流动而已。

唯识学说:万法唯识。宇宙间一切的因果,就是建立在我们剎那剎那这个流动的心识当中,变现出来的,无我无我所。但是因为你心识的流动,不断的造业,不断的现果报出来,离开了现前的一念心,是无有少法可得,这个就是「是心作佛,是心是佛」。若因若果,唯是一心,万法唯是一心。你要知道这个观念才可以修观,为什么呢?因为你知道万法唯是一心,你就知道心净佛现,你要跟阿弥陀佛感应道交,一定要心净,而境界不是从外面而来

的,是你内心所变现的,所以你才能够不生取着。你知道你这一念心是毕竟空,无我无我所。毕竟空当中,它不是断灭,你一动,就是一个因缘;你念佛,它就创造一个如梦如幻的佛的功德;你念三恶道,就创造一个如梦如幻的三恶道法界出来。这一切的法界,就是这一念心如是的造作、如是的显现,都不离开这一念心。这是整个大乘的殊胜,万法唯是一心,这个是很重要的。

「能如是,则观想之益,殊非小小。」这样子,你知道在整个观想中,都是如梦如幻的,不管是欢喜的境界、逆境都如梦如幻。我们再看下段。「如观境不熟,理路不清,以躁妄心,急欲境现,此则全体是妄,与佛与心,皆不相应,即伏魔胎。」这个地方要注意了!有些人对于观想的境界不熟,理论也不清楚,他也没有读诵大乘经典,不知道这一切的境界是一心所变现,「以躁妄心,急欲境现」,他就是以这种有所得的躁妄心,念佛赶快要能够看到极乐世界,或者希望能够感应到,在现生看到佛陀,你这一念心向外攀缘有危险的。为什么呢?「此则全体是妄」你就依止妄想修行,你用你的攀缘有所得心来修行,这样子你的因地是杂染,你不可能去成就佛的功德,跟真心的功德,跟佛、跟真心都不相应,你这样子「因地不真」,已经伏下一个魔胎,要注意了。你一开始就想要见到什么,你就伏下魔胎了。

「因兹妄欲见境,心益躁妄,必致惹起多生怨家,现作境界。既最初因地不真,何能知其魔业所现,遂大生欢喜,情不自安。则魔即附体,丧心病狂。纵令活佛现身救度,亦未如之何矣!」我们刚开始的时候,不知道这一切法都如梦如幻,万法唯是一心,你「妄欲见境」,你希望能够赶快见到阿弥陀佛,当然这一件事是好事,但是你这种有所得的心,会使令你内心躁动,你心不寂静,这个修行的功德相是明了寂静;但是你的躁动,越念佛越躁动,怎么念了半天,阿弥陀佛还没有现身呢?这样子很容易引起

多生的怨家。这个多生怨家,如果你跟他结的缘很深,你过去害他、杀他,而他现在刚好在鬼神道,你在人道,然后你在修行,这个时候就有问题,他在鬼神道,他就「现作境界」,他可能会现出恐怖的境界来恐怖你,也可能现出你贪爱的境界来迷惑你。

既然你最初的时候,你的内心就是有所得,你不知道这些如梦如幻,你的因地就是有这种取向的执着,你根本就不知道这是魔业所现,你看到这种境界就大生欢喜,内心就不安,就开始浮动,这个时候,你内心一攀缘,你内心就有空隙。《楞严经》讲,你内心如果是不动,就算魔王来都不能干扰你,这个佛法讲感应道交。《楞严经》说魔王来干扰你,你内心不生取着,他拿你没办法,他无如之何,没办法,你自己要对他有取着心,才会感应道交。你如果「情不自安」,这个时候魔就附体了,他趁着你攀缘的那个隙缝,就进到你的身体,控制你这个心识,丧心病狂,这样子就算是「活佛现身救度」,也没办法了,这件事就很危险!着魔了,你整着善根都破坏掉了。所以这个地方的问题就是在于「妄欲见境」。

我们念佛,执持名号一心不乱,我们念佛的目的,是要追求一心不乱,是要把佛号念的绵绵密密,明静而住。而不是念佛当中看到什么、看到什么,不是的!这个是一种副产品。但得本,不愁末,你念到一心不乱,你什么都有,你一开始就想要看到什么、看到什么,你迟早出毛病,所以这个地方要注意!这个着魔,都是我们自己有那个攀缘心,魔才有办法跟你感应到道交。

所以印祖很恳切的来劝勉我们修行人,「须自量根性,勿唯图高胜,以致求益反损也。」修行要老老实实的,知道自己是业障凡夫的根性,不要只是表面上要求高超殊胜,结果本来是想要得到利益,反而受到损害。

以下就引净土宗的二祖善导大师说:「末法众生,神识飞扬,心粗境细,观难成就。是以大圣悲怜,特劝专持名号。以称名易故,相续即生。」末法众生的特性,「神识飞扬」,这个神识就是第六意识。我们第六意识,飞就是轻举,轻举不沉;扬就是浮动,轻举浮动。在这种情况之下「心粗境细」,能观的心太粗重了,这个昏沉、掉举太粗重了;而所观的境界太过于复杂微细,所以「观难成就」,很难相应。就是一个小孩子你要他拿一百公斤,他根本没办法;那么粗重的心,它没办法去观微细的境界。那怎么办呢?是以大圣佛陀悲悯,在《阿弥陀经》、《无量寿经》告诉我们专持名号,「以称名易故,相续即生」,就是称名的方法最简单,在临命终的时候,只要佛号能够保持相续,就能够往生。

「诚恐或有不善用心,致入魔境也,宜自详审。」这当中也有一个意思,不但是「称名易故,相续即生」,整个过程当中,也不容易着魔。

「又志诚恳切,亦消除躁妄魔境之一妙法也。」我们能够志诚恳切的专注一心,就是你有魔境,有时候我们的般若智慧不够,熏习不够,这种胜解力不够,我们明明知道它是虚妄,但是控制不住。怎么办呢?这个时候你不要去观它,你摄用归体,专心念佛。古德说,如果说这个佛像的境界是真实的,是随顺于阿弥陀佛清净法界的时候,你继续念佛,这个佛像会更加的清楚分明;假设这个佛像是一种虚妄境界,它不随顺于阿弥陀佛的清净法界的时候,你专心念佛,它就应该消失掉,要消失掉。所以你要是般若智慧不够,你看到任何境界,赶快摄心,这个一定是你中间有打妄想,这个境界才会出现,你就不管它是什么境界了,你专心念你的佛号,如果会消失掉,这个佛像就是有问题,如果它继

续存在而更加分明,那就对了。所以说你志诚恳切的专心念佛,也是一个办法。

最后,「宜竭尽心力以行之,则幸甚!」就是要身心力行。这个是讲到「善识对治」,调治,这一段是针对于外在的魔境。

师答学生问题:如果「是心是佛」摆在前面,那个是讲性德,「是心是佛」;你这一念心本来就是具足佛性,但是怎么创造呢?「是心作佛」,要作出来。不过《观经》的本来意思是「是心作佛,是心是佛」,《观经》的原文是这样,所以我们照《观经》解释。

我们内心当中,念佛会有境界,我看《观经妙宗钞》,它讲这个念佛有境界,虚妄境界不说,就是随顺于阿弥陀佛清净法界的那个境界有两个层次:第一个是,净心能感他佛。净心,清净的净,净心能够招感他佛。就是说,你念佛念的很专注,一句佛号念诵听,能够明了寂静的在心中相续的运转,明静而住。突然间跟阿弥陀佛的本愿感应道交,这个时候你会看到阿弥陀佛,或者看到极乐世界依正庄严。这个时候,你这一念心跟佛还是有能所的,净心能感他佛,这个他就是还有自他的分别,当然这也是一大段,从专注到成片、到事一心不乱,都是这种境界,这是第一个。第二个,三昧能成己之果佛。三昧能够成就自己的果佛,就是你念到你一心不乱的时候,你见到本性佛,你见到的佛,那个阿弥陀佛,你内心没有那个能所的分别,那个入理一心,你自己的自性弥陀跟阿弥陀佛,已经合为一体了,那是真的是:能念所念性空寂,感应道交难思议。就是那个本性佛显现出来的,就是见到法身佛,那是更高的境界了。但是不管是见到什么佛,都不能取着,当然你能够见到自己的法身佛,你不可能会有取着的,大部份都是在净心,能感他佛的时候,还有能所对待的时候,我们最容易取着。

有时候我们打佛七,有些主七和尚,他当然也是想要提高大家的信心,有时候会把一些修行比较得力的、有感应的人,现场报告出来。印光大师说这不好,打佛七当中有任何的境界,不管是好、是坏,你一讲出来就不好。你很可能是念到净心能感他佛,你真的是跟弥陀感应道交了,真的。但是你一讲出来,你下一枝香就没有了,就失掉了。所以你有好境界,不要在大众中表达出来,绝对不要讲,要把它隐藏起来。但是你如果不知道这个境界到底是真实、是虚妄,是不是随顺于弥陀清净法界的时候,你倒是可以跟善知识讨论,私下可以,不要公开的表达出来。除非你真的是得到念佛三昧,你那个念佛三昧的力量,非常的坚固了,可以,经得起任何考验了,可以!如果你只是一时的感应道交,你讲出来很不好。

印光大师说:第一个,你讲出来,你看到一分,你说两分也不对,说半分也不对,说多、说少都不好。说多的话就是有一点…就是不好,当然不一定说是大妄语,你要有欺诳心的时候,就是大妄语;你说少了也不好,多说、少说都不好。,所以有好境界我们自己知道就好,你继续的修行下去。这个是我们修行念佛要注意的事情!所以在根本上,我们要追求一心不乱,因为佛号能够念到一心不乱,什么功德都具足了,神通三昧都因为这种清净心,它就能够创造出来。所以你的因地发心要追求一心不乱,你刚开始的发心,不要是要见佛、见花、见光,不要有这种想要去向外、有所得的心,不要这样。修行的心一定是向内的,向那个寂静处、清净处去趣向,一定要趣向于寂静处,这个方向大家要清楚。

我把期中考要背的东西,跟大家讲一下,看到第六面,我们背的不要太多,因为大家已经背了很多,第六面第三段结劝的地方,「是知念佛一法,乃上圣下凡共修之道,若愚若智通行之法,

下手易而成就高,用力少而得效速,乃至于…可谓最善形容者矣!」这一段等于是拢总的赞叹念佛的殊胜,这个地方你应该要知道的,要背起来。第二段是在第十八面,赞叹净土法门的殊胜,这个讲到功德,这个地方是讲净土法门的修行方法。「此法门以信、愿、行,三法为宗。」这是一个总标,这以下别释,「信则」,信是什么内涵、愿是什么内涵、行是什么内涵,这是一个大纲,一定要背起来,一个字都不能漏的把它背起来,信是怎么修、愿是怎么修、行是怎么修,其实整个印祖《文钞》就是在发明这三个主题,这是正行,这一段要全背起来,是背这两段就可以了。

最后还有几分钟,我再把念佛的一些关键,再强调一下。我们在念佛过程当中,你一定要扣住,就是第一个、把目标确认。我念佛的目的要成就一心不乱,并不是要见到什么、见到什么,这些都是属于枝叶花果,都是虚妄的。你的目标要确认是成就一心不乱,这是一个目标的确认。第二个,你在过程当中,你怎么知道你现在念佛,是随顺于功德?还是随顺于一种损恼相?就是说,你念佛,越念,你这个明了跟寂静这两种相,更加的殊胜,更加的强烈,那就对!你这个方法对!你越念佛,佛号提起来,内心那个昏昧的相状降低了,内心那个寂静的力量增加了,就对。如果你念佛的时候,内心昏昧心越重,内心越浮躁,你方法有问题,要调整,这绝对不是随顺三昧相状。就是要成就三昧一定是明了寂静,这个很容易看得出来。这整个过程当中,你佛号提起来的时候,一定是明了相、寂静相。如果是昏昧相、掉举相,那就是不对的,方法不对,你一定要检讨,这当中有问题出现,一定要把问题找出来,是你的烦恼太粗重应该对治?还是怎么回事?要把这个问题找出来,否则你永远没办法进步的。

所以我们在修行当中,你整个过程要很清楚,你在这个地方有障碍了,这个障碍是怎么回事?这个石头应该是要怎么搬开?

是用推土机、或是用堆高机?你一定要把这个障碍的因缘找出来,再找出对治的方法。就是第一个,确认你的目标是要成就一心不乱,并不是求人天福报,也不是求感应神通,就是成就一心不乱,在整个过程当中,一定要保持明了寂静,这整个过程,这大家应该都要注意的!至于方法,我们都说过了。好,今天就讲到这里了。

第八讲

监学法师、诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开讲义第三十四面,己三、回向。这一科是属于「以深信愿持佛名号」的这一大科,这一大科我们分成了「静中修」跟「历缘对境」修。静中修又分成三科:第一科是「正示念佛方法」;第二科是「善识对治除障」,这是第三科的「回向」。

这一大科的主要意义是说明,我们前面讲到的念佛方法,所谓的「都摄六根,净念相继」,这句话是说,念佛法门是以阿弥陀佛的名号为根本所缘,我们就是:心于佛号专一安住;心于佛号相续安住。以这一句的万德洪名,来熏习我们这一念的妄想。这样子的熏习以后,使令我们这一念的妄想心当中,能够生起极乐世界的功德庄严,不思议熏,不思议变。生起这种功德庄严以后,我们应该要怎么办呢?要把这个功德,做怎么样的处置呢?就是这一科要交代的,就是回向。

这个回向我们先消文,什么叫做回向呢?就是回转导向,把这个功德的去处,把它做一个回转、做一个导向。这句话怎么说呢?就是说我们凡夫的心情,我们这一念心就是有无明,就是我们这一念心执着,我们内心有一个「我」,有一个常一的主宰,有一个「我」以后呢,谁能够念佛呢?「我」能够念佛,是那个「我」在念佛。念了佛以后,这个功德是谁去受用呢?也是「我」单独去受用。这样子使令我们的功德非常的狭隘,怎么办呢?就是「回向」,我们经过这种回向的方便,可以使令我们这个狭隘

的功德变成广大。所以这个回向法门,在唯识学把它判作方便善巧,唯识学把六波罗蜜开成十波罗蜜,这十波罗蜜里面,般若波罗蜜开出四个:智、智慧的智;力、力量的力;第三个是愿。智、力、愿,愿望的愿;第四个就是方便善巧。就是说,本来这件事情是很难做到的,但是透过这个方法,我们能够很快的做到,就是说,本来积聚广大的功德,对我们来说是很困难的,对一个有执着的心情来说,是很困难的,但是佛菩萨的慈悲跟智慧,祂有方便善巧,使令我们这一念心,透过回向,能够使令我们所修行的功德变成清净、变成广大,这个就是方便善巧。这个是整个回向的意义,就是把我们本来这个功德只是流入了这种无明的执着,我们不要使令它趣向这个方向,把方向转变一下,把它转变成一种清净广大的境界,这个叫做回向,这是回向的大意。我们看印祖的开示,大家请合掌。

己三、回向

日用之中,所有一丝一毫之善,及诵经礼拜种种善根,皆悉以此功德,回向往生。如是,则一切行门,皆为净土助行。犹如聚众尘而成地,聚众流而成海,广大渊深,其谁能穷。然须发菩提心,誓愿度生,所有修持功德,普为四恩三有,法界众生回向。则如火加油,如苗得雨。既与一切众生深结法缘,速能成就自己大乘胜行,若不知此义,则是凡夫二乘自利之见 ,虽修妙行,感果卑劣矣! — 书一.五二 —

好!我们加以说明。我们把《文钞》分成三科来说明,先看第一科。第一科是说明回向的意义,为什么要回向呢?我们加以说明。「日用之中,所有一丝一毫之善,及诵经礼拜种种善根,皆悉以此功德,回向往生。」这一段文印祖告诉我们,一个修净

土人,我们日用当中,「所有一丝一毫之善」,我们在三宝中住,多少为三宝做一点事,扫地、洗碗等等,一切的,我们供佛、供香,这种世间的有为善法,这是第一个。其次讲到出世间的善根,「诵经礼拜」这个是种种无漏的清净善根,不管是世间的有为功德跟出世间的善根,要怎么办呢?应该要怎么处理呢?「皆悉以此功德,回向往生。」就是要把这种功德,使令它不要流入到人天福报,要把它集中起来,回向到往生极乐世界。这个地方「回向往生」我们解释一下。印祖在另外一篇文章提到说,这个回向是应该包括两个内涵:第一个,约着现生来说,现生业障消除、福慧增长,把这个功德加持在现生的,这个生命还没有往生之前,能够业障消除、福慧增长,这第一个。其次,约临终来说,蒙佛接引、往生西方。所以印祖他的意思,就着净土行人来说,我们应该把所有的功德,加持在这两个方向上:一个是现生;一个是临终。这是回向往生的办法。

这样子做有什么好处呢?我们看第二段。「如是,则一切行门,皆为净土助行。」你这样子的修持,一切的行门,当然我们以信愿持名是正行,其它的布施、持戒,种种的行门,都是净土的助行,这是万善庄严净土,这一切的法门,都对往生有帮助,不但是念佛,一切的法门都是净土的助行,它都能够帮助我们往生。

下面讲一个譬喻,什么叫净土助行呢?「犹如聚众尘而成地,聚众流而成海,广大渊深,其谁能穷。」这个灰尘,「众尘」就是这个世间上有很多的灰尘,东边一块灰尘、西边一块灰尘、南边一块灰尘,各式各样的灰尘,这个灰尘分散以后,它就力量薄弱,怎么办呢?「聚众尘而成地」,我们把这个灰尘集中起来,就成一个大地,就能够运载,有这种运载的功能。或者说「聚众流而成大海」。这个水,东边一滩水、西边一滩水,我们把这个

水集中起来,变成一个大海水。这个意思就是说,回向所扮演的角色,就是一种凝聚的力量,把我们的功德凝聚起来,不要使令它分散,凝聚在我们所要趣向的目标。换句话说,如果我们只是念佛不回向,这件事就有问题,会使令我们这种功德,就会流散到这个世间的有漏福报去,对我们往生,就不能有一种加持的力量。所以这个回向,它能够把一切的善法集中,你今天做一点善法,明天做一点善法,但是目标是一致的,就是「聚众尘而成大地,聚众流而成大海」。这样子「广大渊深,其谁能穷」。这个就是一个强大的力量,这个回向的殊胜就在这个地方,它有一种凝聚的力量。这个是说明回向的意义。

应该怎么回向才如法呢?这以下说明回向的方法。「然须发菩提心,誓愿度生」。我们回向的依止处是菩提心,什么是菩提心呢?誓愿度生,就是要立定一个大悲心,广度无量无边众生。这就是把我们的胸量扩大。这个地方讲「誓愿度生」是一个总说。这以下说明怎么样能够誓愿度生?「所有修持功德,普为四恩三有,法界众生回向」。我们把一切的拜佛、念佛、诵经、持咒,乃至于扫地、洗碗,这一切功德「普为四恩」,这个「四恩」就是四重恩:父母的恩;师长的恩;这个国王,古时候国家是属于国王的,我们能够修行,就是国王的恩德,或者我们讲因为国泰民安的关系,我们能够修行,所以这个国家对我们的功德也是很大,这个国王也是一个重恩;第四个施主。父母、师长、国王、施主,这个四重恩。「三有」就是三界的众生,欲有、色有跟无色有。乃至于法界的众生,这些大地上爬的蚂蚁,都是一样,我们愿意把我们的功德,普遍的回向给他们。这样子讲一个譬喻,为什么要这样回向呢?功德我自己受用不是很好吗?前面说过回向往生,我把我的功德回向我自己,现生业障消除、福慧增长,把我的功德回向临终蒙佛接引、往生西方,这不就可以了吗?这些众生跟我有什么关系呢?我为什么要为他们回向呢?

这下面印祖讲出一个道理。「则如火加油,如苗得雨。既与一切众生深结法缘,速能成就自己大乘胜行」。就是说,本来我们内心当中积集功德以后,这个内心生起一片的光明,就是一个火,这个无明当中,生起一个智慧火。这个智慧火,你经过回向以后,就像加上汽油一样,这个光明就更大。或者说「如苗得雨」,你在内心当中,生起了一个功德的幼苗,很不容易,大地里面,经过你的努力修持,生起一个幼苗,经过你一回向,这个幼苗遇到雨水快速成长,回向有这个好处。

为什么说快速成长呢?「既与一切众生深结法缘,速能成就自己大乘胜行」,我们跟众生,人跟人是要有因缘的,我看到你很欢喜;你看到我也欢喜,怎么说呢?过去有结善缘。这个结善缘,在大乘的佛法也是蛮重要,因为你以后要度化众生,除了你自心的功德以外,你跟众生的缘也是蛮重要的,他是不是能够接受你的教化,这跟「缘」是有关系的。我们看诸佛菩萨的国土,有些佛陀的国土众生特别的多;有些佛的国土,祂的众生是不多。当然以佛的功德是平等的,佛佛道同,每一尊佛的功德是圆满的,圆满就没有再圆满了,这个眷属的差别,就是这个缘有问题,跟众生结的缘有差别。

几年前有一个斗南的居士,这个居士是方丈和尚的信徒,他有两个儿子。这个大儿子非常的孝顺,也很自爱,读书什么,都不要父母亲的担心。第二儿子就是有问题,看到父母亲就不欢喜,这个过去生是要讨债的,你跟他讲什么,他也不理你,到学校也不好好上课,回到家里面,就偷父母亲的钱,怎么跟他讲就是不听。你再多讲,他就两、三天不回来。这个信徒他很苦恼,一点办法都没有,自己的儿子,是又爱,内心又生气,爱恨交加,就是问方丈和尚。方丈和尚说:这之间有一点恶因缘,你每天晚课以后,把功德回向给他,把你们冥冥之间过去结的恶因缘,把它

消灭掉。喔!果然这个居士他是有信心,他做了差不多是从开学以后,做了半年,快到放假的时候,差不多一个学期。一个学期以后,他再跟方丈和尚报告,这个事情就有转变,这个小孩子就放暑假、寒假,不但不出去,回来还帮忙洗碗,还帮忙扫地。所以这个世间上的因缘是会转变的。

所以我们这一念心力的确不可思议,你冥冥观想他,把功德回向给他,这个因缘就转变了。虽然我们只是内心的作意,但是这个世间这个因缘就转变了,你能够「既与一切众生深结法缘」,虽然我现在还不能够度化他,但是大家先结个缘,这第一点。所以有些人,他能够讲经说法,那是他缘结的很广;有些人会讲经说法,缘比较淡薄,这个就是跟过去生有关系,这是就着这个利他来说。

在自利角度来说,「速能成就自己大乘胜行」。这一点我们有时候是不明白,我们凡夫的思考模式是说,这个功德是我的,我应该要坚固的执持住,不要让它失掉,假设我把功德送给你,我功德就损失掉了,我们凡夫是这种心情。但事实上,以佛法来说,这个观念是错误的,以佛法说,我们生命里面最大的毒瘤是「我执」,就是无明,一切的烦恼,一切的罪业,依止无明而生起。反过来说,一切的功德,最殊胜的就是大悲心、菩提心,一切的功德也是依大悲心而生起。我们今天能够普遍为众生回向,我们的功德不但不减少,而且是扩大,因为这样子是会破坏我们无明,增长我们大悲心的。换句话说,我们能够远离无明一分,趣向于大悲心一分,我们的罪障就少一分,功德就增一分,佛法的意思是这样子,要我们弃舍无明,趣向于菩提心,趣向于真如理。所以讲,你这样子回向以后,你的胸量扩大,你这个我执的烦恼也就降低了,所以「速能成就自己大乘胜行」。

龙树菩萨认为菩萨有两种:在地前的所谓的「结业生身」2的菩萨,或者我们讲肉身菩萨,这个地前、见道位之前的菩萨,整个利他的行为主要的是修理观。就是我今天为什么能够利他呢?就是主要就是发愿回向,把功德回向给众生,在地前的,大概就做这种境界。第二种的菩萨那当然是从空出假,就是法身大士了,真正是到十方世界去,那真是不可思议的境界,应以何身得度,即现何身而为说法,令其解脱。这种法身大士在经典上说,你没有遇到他便罢,只要你能够遇得到,你一定是得到解脱的,你善根没有成熟绝对看不到,但是你一看得到他你就得度因缘成熟。所以我们刚开始在学菩萨道的时候,我们是透过这个理观来增长我们的大悲心,来消除我们罪障的,所以我们这样子回向一方面能够跟众生深结法缘,一方面成就自己的大乘胜行,这个大悲心就增长起来。这个是说明我们回向应该要依止菩提心,而普遍的把功德回向法界众生,这个是我们要注意的,不但是自己受用。

第三段结劝。「若不知此义,则是凡夫二乘自利之见 ,虽修妙行,感果卑劣矣!」假设我们今天不知道这种回向所依止的菩提心,只是自私自利的把所有功德占为己有,这种二乘自利之见,虽修妙行,你虽然很努力的积功累德,也执持名号,但是感果卑劣,你的果报就比不上那个为众生回向来的殊胜,所以这个地方要注意。我们净土的行人,有时候对回向不是很重视,念佛念得很勤,修福报也修得很勤,但是很少会想到普遍为一切众生回向,很少想到。但是印祖说,假设你不回向,虽修妙行,感果卑劣。这个地方我们要注意,所以我们应该要选一个殊胜的回向文,把功德做完以后回向,这个需要的。回向于自身的业障消除、福慧增长;临终的蒙佛接引、往生西方;乃至于普及一切众生,

◆【《大智度论》卷12〈1 序品〉:「复次,菩萨有二种身:一者、结业生身,二者、法身。是二种身中,檀波罗蜜满,是名具足檀波罗蜜。」

这个是很重要的。这个是我们在静中修,经过了正修,乃至于对治以后,最后一个,功德的处理,这样子就是一个圆满的修持的次第了。

好我们再看下一科,戊二、历缘对境修。这一科的大意是说,前面的修行是针对静中修,就是我们把一些事情放下,找一个寂静处,在大殿里面的一个定课,在没有境缘干扰的情况,一个修行的方法。这一科是说,我们一个人不可能没有事情,多多少少是有一些外缘,有一些境界的,在这种情况之下,应该怎么办呢?应该怎么修行呢?这也应该要修行,我们看印祖的开示,大家请合掌。

戊二、历缘对境修

所言俗务纠缠,无法摆脱者,正当纠缠时,但能不随所转,则即纠缠便是摆脱。如镜照像,像来不拒,像去不留。若不知此义,纵令屏除俗务,一无事事,仍然皆散妄心,纠缠坚固,不能洒脱。学道之人,必须素位而行,尽己之分。如是,则终日俗务纠缠,终日消遥物外。所谓「一心无住,万境俱闲,六尘不恶,还同正觉者」,此之谓也。 — 书二.四十 —

好,我们加以说明。「所言俗务纠缠,无法摆脱者」。我们会在这个世间上投胎,这件事情是有它的业力,背后有它的业力,就是我们有各式各样的业力,这个业力所创造出来的因缘,就是「俗务纠缠」。其实这个是我们业力的纠缠,有些事情你不做还是不行的,人在江湖,身不由己。这件事情是该你做的,你就跑不掉,纠缠我们的内心,使令我们无法摆脱,是的!这个众生的世界就是这样子的,万般皆是业,半点不由人,那怎么办呢?

「正当纠缠时,但能不随所转,则即纠缠便是摆脱。」我们在俗务纠缠的时候,内心当中不安,的确是不安。在这个不安当中「但能不随所转,则即纠缠便是摆脱」。不随所转,不随妄境所转,这个的确是一个很重要的修行方法。我们刚开始学佛,只是对佛法一个信心。由这个信心,我们愿意去断恶、修善,断除一切身口的恶业,我们也愿意去修习种种的善法,布施、持戒的善法。这个时候,完全是一种信心的支持而已,当然多一点惭愧,但是我们内心的烦恼是原封不动的,一点都没有改变。换句话说我们刚刚学佛,我们这一念攀缘心跟境界接触的时候,我们的心被这个风,境界风一吹,也是东倒西歪的。别人赞叹我们,我们就欢喜;别人毁谤我们,我们内心就痛苦,一点都做不了主,就是这种境界,一点都没有念力,心中一点法宝都没有,还是随顺过去的烦恼而转的。我们有时候会再进一步,学佛久了以后,慢慢看到这个佛法道理,「一切业障海,皆由妄想生」,这个苦恼的境界,是我们的分别心生起的,所以我们会下定决心,来对治我们这一念分别心。

站在净土的角度来说,就是:深信切愿,执持名号。你思惟这一切妄想过患,这一切的苦恼,都是妄想创造出来的。怎么知道呢?譬如说,你看富贵人家也是很苦恼,心里的负担,那种负担是超过那些平常人,那个心是不安的。贫穷是苦恼,富贵也是苦恼。换句话说,外在境界的丰富,是不能改变我们内心的痛苦,不可以!你一定要扣着烦恼去对治,否则你再大的福报,你的苦恼是依旧的,是依然的。所以我们在修行的时候,应该先抉择一个根本法宝,就是佛号,你就不能念,要他念;不能专,要他专。慢慢这个佛号在心中,经过你专一的安住、相续安住以后,它在你心中就能够产生一种强大的等流势力了。强大等流势力,你跟境界一接触的时候,你能够转念念佛,有这个好处。

我们讲一个比喻说,一个人没有房子住,一个流浪汉。一个流浪汉有什么苦恼呢?那个地方又刮风下雨,到了山上住,又有毒蛇的危险,有种种的野兽的干扰,完全没有依止处。我们念佛念到有功夫以后不同!就是你有一间房子住,太阳大你也不怕;下雨的时候你也不怕,你内心当中有一个住处,你心安,大家的环境差一点,无所谓。为什么呢?你心中有一个法宝,能够安住你自己,能够有一个安心法门,这的确是一个很重要的境界。就是你修行要能够得到自在,你只是向外修福是不对的!外面的修福给那一点福报,但是你要离苦得乐,这个还差的很远。所以「不随所转」的根本,是你内心当中要有一个依止处,你面对境界的时候能够转念念佛,就是转变你那一念躁动的心,使令它依止佛号而住,能有这种力量,这样子的时候,外面的纠缠,就是当下就是摆脱。

下面讲一个譬喻。「如镜照像,像来不拒,像去不留。」就是好像一个镜子来照像状。这个镜子就是譬喻我们这一念心,我们这一念心能够显现种种的境界,我们分别心能够显出善的境界、恶的境界,「像来不拒,像去不留」,「像来」的时候也不拒绝,但是无住;「像」离开的时候也是无住,内心当中不为妄境所转,内心当中有一个依止处。这个是讲到我们在面对俗务纠缠的时候,我们应该要用的方法,就是你要「不随所转」。

「若不知此义,纵令屏除俗务,一无事事,仍然皆散妄心,纠缠坚固,不能洒脱。」假设我们今天修行,不知道这种道理,纵使你「屏除俗务,一无事事」。好,你说这件事情,你把一切的罪过都归咎于别人,说:你为什么起烦恼呢?「我为什么起烦恼,是因为他讲一句话来触恼我!我为什么起烦恼,因为这个环境不适合我」。假设我们今天把所有的罪过都归咎于他人,你到最后你就一个人住,一个人住的时候,「仍然皆散妄心,纠缠坚

固,不能洒脱。」因为你内在的烦恼在干扰你,你不知道,你看到的境界都是不如意,你一个人住,内心的烦恼还是不放过你,你还是「纠缠坚固,不能洒脱」,问题在这个地方。

我们要看看大乘经典,你会看到一个观念。就是说,佛陀在教菩萨修行,佛陀是要菩萨转变自己的心,而不是转变外境。你看《金刚经》很明显,须菩提尊者说:「菩萨摩诃萨,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?」就是一个凡夫菩萨发了菩提心,想要自利利他,但是这个菩萨是有烦恼、有执着,怎么办呢?云何应住,云何降伏其心,我的心不安,应该怎么办呢?我们看佛陀的《金刚经》开示,佛陀没有一句话,说要你去改变外在的环境,去改变别人,佛陀没有这句话,佛陀告诉我们:你应该依你的这一念心,怎么来修习「空观」,修习种种的法门,来安住这一念心。其实不但《金刚经》,你看看所有的《大正藏》,佛陀没有一句话,说要你去改变别人,没有这种话,因为问题不在那个地方。所以这个地方我们一定要清楚,就是苦恼生起的根源,在我们的「分别心」,假设你的内心不回光返照,你一直向外,永远没有解脱的时候,不可能!所以讲你纵然「屏除俗务,一无事事,仍然皆散妄心,纠缠坚固,不能洒脱」。这个地方是要注意的,应该把这个苦恼的根源找出来,就是一切业障海,皆由妄想生,应该是从自己的内在的妄想去对治,这个才是根源。

印祖最后的结劝,「学道之人」就是我们学习佛道的人。「必须素位而行,尽己之分。」我们应该「素」,什么叫素呢?「素」者,在也,现在的在。就是你就在现在的阶位修行。这句话「素位而行」,本来是出自于儒家的中庸,中庸说:素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱。这意思就是说,以儒家的思想,我们要做一个君子,你是生长在一个富贵的家庭,也可以,你就着富贵去做一个君子;你说我生在一个贪穷人家,也可以做君子,这怎

么办呢?素贫贱,行乎贫贱,就在贫穷贫贱的境界里面,去生起你的德行。就是这个境界是无所谓的,要紧的是你这一念心要能够清净。所以讲「素位而行,尽己之分」。不管你站在什么阶位都是可以修行的,这种阶位是因缘所生法,不断的变化,要紧的是你内心的正念,所以讲必须就着你现在的环境因缘而修行,克尽自己的本份,这样子有什么好处呢?

「如是,则终日俗务纠缠,终日消遥物外。」就是你要能够改变你的心,而不是改变环境。所以说「所谓一心无住,万境俱闲,六尘不恶,还同正觉者,此之谓也。」印祖就讲一个偈颂说,「一心无住,万境俱闲」。我们刚开始修行是这样的,刚开始修行,要以天台宗来说是从假入空,就是把一切有为法,以「空」的智慧把它给融通,会一切法入毕竟空,就是一切法不可得,好的境界不可得;不好的境界也不可得;菩萨清凉月,常游毕竟空。就是这一念心无住,万境俱闲,这个时候,一切的境界对你不能构成干扰。站在圣道门的角度,是以「空观」为我们的根本依止处,以空观为房子;不过净土门它是以「妙有」,它是以佛号为依止处,这个地方不同。因为我们要跟弥陀感应道交,你修空观是没办法感应道交的。我们前面说过,你一定要念阿弥陀佛的名号,才能够随顺弥陀的本愿,与佛本愿相应故。所以这个地方,它的下手是不同的,但是它们两个的功德是一样,不管你从空下手、从妙有下手的功德都是无住,都能够达到无住,这个是刚开始。

无住一段时间以后呢,「六尘不恶,还同正觉」。你再从空出假,你看到一切境界都清净了,这一切都是果地的妙用,「还同正觉」,山河大地都是法王身,因为你内心清净以后,你看一切境界都是清净,心净国土净、心净众生净。所以等到你自己能

够做主以后,你从空出假,这一切众生的境界,都是你一个修行的增上缘。

这个就是讲到修行的两个次第,我们刚开始先要修第一句话,刚开始你不要「六尘不恶,还同正觉」。刚开始你先从「一心无住,万境俱闲」下手,慢慢你就能够达到「六尘不恶,还同正觉」。这句话这意思说,我们在修行的次第,虽然它主要的内涵,是要在我们的心中建立信愿持名三种功德,就是建立我们的一个依止处。在次第上说,一开始是要先静中修。因为刚开始的时候,我们烦恼的境界是强大的,佛号的力量是薄弱的,所以你一开始动中修,你就会失败。你刚开始应该有一个寂静的环境,在寂静当中,把佛号重复的熏习,使令这个佛号在你心中「由生转熟」。然后你就可以在境界里面去历练,透过这个境界的历练,你能够增长念佛的力量,就历事练心,这两个次第:静中修,历缘对境修,这两个次第。当然你能够历缘对境修的时候,你心中是有法宝的,是有一个房子住的人,跟普通人,这个生命完全是活在烦恼当中的人不同,完全随境界转的,境界要你怎么样,你就怎么样,你觉得境界好的时候就欢喜,境界不好就是痛苦,你这个心完全是随外在的境界的流动而波动,完全做不了主。你内心有法宝的人,你能够做主。当然,这种你能够做主的功德,是从你静中栽培起来。这一科的「以深信愿持佛名号」到这个地方,我们整个念佛的次第跟大家说完了。

师答学生问题:天台宗把一切的法,分成了两个境界:一个是所谓的「假」,这个假就是假名、假相、假用。就是说这个世间上的事情,这个因缘所生的这些法,富贵、贫穷;健康、多病,这种境界都是属于假,不管是贫穷不管是富贵这都是假藉因缘而有,这个是属于假法。你说它没有,但是它有它的假名假相假用,的确,富贵让你快乐,贫穷让你痛苦,这个是有它的因缘的,这

叫假,这是讲诸法的差别相。我们过去的业力,有善业、有恶业,当然它所创造的果报就是各式各样的,这个都是属于假,这一切法的差别相。

另外一个境界就是「空」。这个空就一切法的平等性,不管你富贵、你贫穷,这当中就着本性来说,富贵的本性是毕竟空的,贫穷的本性也是毕竟空。这个「空」我们是不容易了解。或者我们不要讲说:因缘所生法,我说即是空。不要讲这么高的道理,说「无常」好不好,就是说,我们不要从「体空观」去体会,从「析空观」,分析的析。就是说,这个人富贵,但是这个富贵的境界会变化。他今天赚的钱,可能一夜之间就失败了,破产了,可见得这个富贵它是有变化性。从这个变化当中,我们知道这一切法是没有真实不变的自体,就是一切法是成住坏空的。他富贵的时候很有钱,一下子的时候就失败了;他有生命了,出生了,最后他死亡。就是整个生命都是流动的。世间上的事情,没有一件事情是常住不变的,没有这回事。出生了以后,就是长大;长大就是死掉;今生做人,下辈子就到三恶道去;三恶道受完以后,他的善业起现行,就生天。这整个六道的生命,是不断的、不断的剎那剎那变化,我们讲无常,所以它是空,这无自性。所以「空」是一切法的一个总相,每一个法的本性,都是依空而建立,就是从空当中,由于不同的因缘而创造出来;虽然创造出来,本性还是空。所以空是一切法共同的相状。

以天台宗的意思,一个初学菩萨从假入空,就是你刚开始先不要去分别那些假的境界,不要去执着这个境界,把你在假的境界的那个心,把它收回来,收回来放在哪里呢?入空,你安住在毕竟空的境界。所以你一开始先无分别住的,刚开始。所以刚开始修行,有时候你看这个人,好像越修,好像这个人是…,以世间来说,好像就是分别心越来越淡泊,是的,刚开始是这样子的。

慢慢慢慢他的心自在了以后,再从空出假。所以一开始是要从这种假名假相当中,把这个心收回来,安住在「空」的境界,叫从假入空,这样懂吗?因为你一开始的时候就分别,你心永远静不下来,不可以!因为我们的老毛病就是喜欢攀缘,你一下子就分别假名假相假用,就去度众生,那你这个攀缘心,永远没办法停下来,所以这是一个次第问题。

师答学生问题:我看宗喀巴大师的意思,他每一座,就是你一堂功课,一座,座位的座,每一座他就是一个加行、正修、回向,他就是三个次第。加行,他就是思惟这个法的殊胜,或者是念死无常,思惟这个法的功德,加行。然后正修,以我们来说就是念佛。然后就是回向,他一堂功课做完,他就回向。当然我们晚课的时候会做一个总回向,但是应该是在每一堂功课做完,就应该做一个回向,每一堂功课,是这样子的,这个回向是不嫌多。

好,我们再看下一科,乙三、深信因果,断恶修善。我们这一科是一个净土的助行。前面的「真为生死,发菩提心。以深信愿,执持名号」是一个正行。在助行上我们应该要「深信因果」,这个是讲理论,理论上的一种认知,「断恶修善」是一个事相上的修持,由这个断恶、修善来帮助我们的往生,叫助行。这一大科我们分成三小科来说明:初、明因果之理。二、明因果之事。三、结劝。今初。先说明因果的道理,再说明因果上的修行方法,第三个做一个结劝。我们先看第一科明因果之理,好我们请合掌。

乙三、深信因果,断恶修善。分三 初、明因果之理。二、明因果之事。三、结劝。今 初。

丙一、明因果之理

因果者,圣人治天下,佛度众生之大权也。约佛法论,从凡夫地,乃至佛果,所有诸法,皆不出因果之外。约世法论,何不独然?故孔子之赞周易也,最初即曰:「积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。」夫积善、积不善,因也。余庆、余殃,则果矣!又既有余庆、余殃,岂无本庆、本殃?本庆、本殃乃积善,积不善之人,来生后世所得之果,当大于余庆、余殃之得诸子孙者,百千万倍。凡夫不得而见,何可认之为无乎? — 标本同治录序 —

好,我们加以说明,我去查原文,这个地方有多一个字,倒数第二行「当大于余庆、余殃之得诸子孙者」这个诸子诸孙,那个「诸」字是多余的,「之得诸子孙者」。这个《印光大师文钞》的精华录里面有这一段文,脉络分析亦复如是,也是多一个「诸」字。好,我们把这个因果的理论加以说明,分成三段,第一段是个总标。

「因果者,圣人治天下,佛度众生之大权也。」这个因果的道理,什么叫因果呢?就是这一切的境界这种现象,不管是快乐、痛苦这种果报,它的出现绝对不会是凭空出现的,不会自然而有,也不是上天创造的。怎么会有呢?就是有它的因地,它的业力,背后有它的业力,所以「因」就是这个能够招感的业力,这个果报是所招感,叫因果。这种理论,不管是世间的圣人,孔子、孟子,他在世间法上是治理天下,治国平天下,或者是出世间的圣人,佛陀度化众生,都是以这个因果当作主要依止的理论,这是一个总标。换句话说,不管是世间的圣人、出世间的圣人,都是认同因果的道理。这以下就别释,跟着佛法、跟世间法把它各别解释,先看佛法。

「约佛法论,从凡夫地,乃至佛果,所有诸法,皆不出因果之外。」站在佛法的角度,当然是广泛的讲十法界,这个佛法讲因果是讲十法界。他为什么做人呢?因为他修五戒、十善。他为什么到三恶道去呢?因为他内心当中,积集很多的杀盗淫妄的罪业,不是上帝要他到三恶道,是他的恶业让他去的。他为什么成就阿罗汉呢?因为他的内心有四谛、十二因缘的这种智慧。他为什么成佛呢?因为他有菩提心跟六波罗蜜的功德。就是这各式各样的因地,招感各式各样的果报,所以佛法讲「从凡夫地,乃至佛果,所有诸法,皆不出因果之外」。简单的说是这样,不过这个我们应该要详细说明。看附表第九。

附表九 — 「从凡夫地,乃至佛果,所有诸法,皆不出因果之外。」

(一)因果之理论

— 身口意的造作行为

谓有漏善及不善法所招感自相 熏 续异熟生无记。

习 一、异熟性

可乐

不可乐

谓习善等所引同类或似先业后果 随转。

二、等流性

种子 清净

善性

杂染 恶性

无记性

第八识

 

—《成唯识论》—

这个因果理论,可以说佛法就是讲「因果」这两个字,应该要简单的说明一下。因果的理论,我们先看这个「业」。这个业是约着因地来说,能招感,它有招感性。什么是业呢?身口意的造作行为,就是你身体的一个动作。譬如说,你拜佛,这是一个动作;你用身体去打人,这也是一个动作。就是各式各样的动作,这种身的造作行为。其次,口的造作行为。你嘴巴讲一句话,去骂人;或者去赞叹别人,这个是口的动作。其次就是你的意业,这个意业是指的这个起心动念,特别指的第六意识的思心所。不过这个地方要说明,唯识学解释这个「业」,一定要有意业做支持,一定要有这个意识的引导,才能构成业。譬如说,一棵苹果树,苹果它从树上掉下来,它也是一种活动,这也是造作,它也不是一种寂静状态。但是苹果从树上掉下来,不能构成业,它不是业;这个山河大地也是有运转;地球是绕着太阳转;我们身体的细胞,也剎那剎那生灭,这些的造作都不是业,不能讲业,因为它没有第六意识的思心所的引导。简单来说,它没有一个能造作者,所以不能构成业。所以这个地方的业,一定要有一个意识的引导,第六意识的引导,这个地方要注意,我们对业的定义要有清楚。

这个第六意识的引导,可能是善念的引导,也可能是恶念的引导。你这样子造作以后,当然这个事情是剎那剎那生灭就过去,你去, 做一件善事,或做一件坏事,这种造作当然是一种无常的生灭法。但是你造作以后,这个事情不是算了,不是。你正在造作的时候,它有一种熏习的力量。这个熏习,我们讲一个譬喻,譬如说,一朵花,它本身有香气,它不但有香气,你的身体跟它接触以后,它的香气能够熏习你的衣服,使令你的身体也有香气,

这个叫熏习。这个业亦复如是,你的身口意的活动以后,它能够去熏习我们的第八识,阿赖耶识。

阿赖耶识这个「识」,就是一个明了,明了性,就是我们这一念心。在唯识学上说,我们这一念心有粗的明了性跟细的明了性。粗的明了性,就是你现在能够听闻佛法,了别法义的第六意识,你造业都是靠它,这是一个粗的。但是这个粗的明了性,它本身是生灭相的,它有时候起现行;有时候不起现行,本身没有这种库存的功能,它不能保存这个业力,它只负责造业,造完以后,它什么都不管。这个业造作以后,谁保存呢?就是那个微细的心识,你的内心深处,有一个明了的心识,就是第八识,它会老老实实的把你一生当中,乃至于过去生所造的业都保存下来,一点都失不掉,一点都不会漏失掉,这是第八识。它用什么方式保存呢?就是一个种子。我们听到种子,不要以为它是一个有自体的东西,不是,它只是一种功能。唯识学解释种子说:以本藏识,亲生自果差别功能,它是在这个第八识当中,有一种能够招感果报的功能,可能招感可乐果报,或者招感不可乐果报这种功能。这种功能在唯识学有两种:一个是异熟,异熟的功能;第二个是等流。

我们先看异熟。「谓有漏善及不善法所招感自相续异熟生无记。」就是你的有漏,你的内心当中是有所得的心,你去造善法,布施,或者持戒;或者是不善法,你依止这个烦恼去做不善业,杀盗淫妄。这个善法造作过以后,它的这个异熟性,就会去招感这种自类相续的异熟生,这个异熟生就是果报,一种无记的果报,这种果报就是分可乐跟不可乐,当然依止善业的造作,它的果报是可乐,依止恶业的造作是不可乐。

这个异熟我们也解释一下。这个「异」就是异时而熟。就是说你造了一个善业,你造了业以后,假设你是造了一个布施的业,

这个布施的业,应该使令你富贵,但是你现在还是很贫穷。是的,就是你这个业造了以后,不是马上得果报,它要先保存在第八识里面,就是你造业的时间,跟得果报的时间,是不是一致的,异时。就是你造了业以后,这个业力一定要累积到一个程度,才能够得果报,所以叫做异时而熟,简单讲就是异熟。

这个果报的轻重,我们也分别一下,可乐跟不可乐。它的果报都有轻重,这个轻重在唯识学分三类来说明:第一个、约你的心;第二个、约境,境界的境;第三个、约相续。我们先讲这个心。这个心,就是你这个心力。譬如说,我们看到有一种人,他得到了富贵的果报,他非常的富有。但是在三、五年以后,他就破产,经商失败,一下子就破产,他的果报不坚固。有些人富贵,他从出生到临终,他的福报没有人能够破坏他。他不经商便罢,他一经商,就是有钱,任何人不能把他的钱夺走,盗贼不能抢、水不能淹、火不能烧、败家子不能败坏,这个果报特别坚固。这怎么回事呢?就是因地的时候,这个造业力,他在造布施的时候,他的心特别的坚固,任何境界不能障碍。有些人他布施以后后悔,这个就有问题,他布施的心不坚定,所以这个地方要注意!当然我们造恶业要后悔,它折损恶业。所以我们这个果报,也是各式各样。恶业也是这样,有些人业障现前,他拜几部《八十八佛》以后业障就消掉了,他业障不坚固。有些人业障特别坚固,拜了一年,业障还在,这是他过去造恶业的时候,他也是主动积极,别人劝他,谁劝他,他是不听、不能接受的,他一定要造,所以这个地方约心来说,有坚固不坚固的差别。

其次,这个果报有顺利跟不顺利。就是说,有些人在得可乐果报的时候,他很顺利,他一出生就是在富贵人家,他从小就是很富贵,长大以后,继承父亲的产业,直到死为止,福报得的非常的轻松。有些人得果报是怎么回事呢,他是白天加班,晚上也

加班,辛辛苦苦的工作,他也有钱。但是这中间的过程很多的波折,非常的辛劳。这怎么回事呢?就是你因地造业的时候,也是有问题,我们因地造业的时候,内心当中完全是欢喜心,完全没有夹杂烦恼。你以后得果报的时候,非常顺利,假设你平常造善业的时候,夹杂烦恼,心不甘、情不愿,但是你也去做了。这你以后得果报会有障碍的,就是有顺利跟不顺利的差别。这个就是你的造业的时候,你的心里的不同,第一个、坚定不坚定;第二个顺利不顺利,这是果报就有各式各样的差别,你造业的那一念心,会影响你得果报。

第二个,境界会影响你得果报。你在造业的时候,你是依止一个上品的境界、殊胜的境界,譬如说:佛的境界,佛像,你为佛像来擦拭,供养、供花;或者是法的境界,或者是僧的境界,这个佛法僧,在佛法说,它都是一种殊胜的境界。什么叫殊胜的境界呢?讲一个譬喻,说这个田非常肥沃,你只要种一点小小的种子,它就开出很多的花朵。这个意思就是说,你在三宝境界当中,不管造善、造恶,一点点的业力,它的果报都很大,不管是善的果报,可乐、不可乐,果报都很大,它有这种差别,就是你所造的境界,会影响果报。

我们讲一个小故事。就是佛在世的时候,有一个大富长者,这个大富长者他生了一个儿子,这个儿子出生的时候,相貌非常的庄严,福报具足。他这个儿子出生的时候,有一个特殊的情况,就是在他家里面,同时也出生了一个金象,金黄色的象,全身放大光明。古时候印度的习惯,出生了以后,大家就找这个占卜师来占一占,来取一个名字。这个婆罗门说,你们这个小孩子出生的时候,有什么特别呢?这个大富长者说,我这个小儿出生的时候,我们家自然就从地生出一个金象来。喔!就把他安立叫象护,这个大象的象,保护的护。

这个象护的小孩子,就慢慢长大。长大以后,这只象也跟着长大,这只象有两个殊胜处很特别:第一个,牠这只象善解人意。如果象护要出去的时候,他想坐象,牠就自然跑到他面前,他出去的时候,他想快一点,这只象就快一点;他想慢一点就慢一点,有这种境界。第二个,这只象也吃饭,牠也能够排出一些大便,但是牠的大便都是黄金,有这种境界,都是黄金。所以这富贵人家的确不可思议。这个小孩子象护,他是一个公子哥,富贵人家,当然就不用工作,他整天就跟他们那些王宫大臣的儿子在一起,东边玩、西边玩,到处玩,他骑着象到处跑。这个小孩子在一起,就互相的炫耀家里的境界,有些人说:我们家里面所有的地板都是七宝做的;有些人说:我们家的仓库有充满了种种的珍宝。到象护的时候,他说:我们家有一个特殊的地方,我出生的时候,我们家就有一只象,这个象能够骑,载着我到处跑,而且牠放出的大便,都是黄金这种境界。那个小孩子听了都很欢喜。这当中,有一个王宫大臣有一个小孩,就是阿阇世,就是频婆娑罗王的儿子,那个时候他是太子,他也在里面。这个时候,阿阇世就起贪心。有一只金象,善解人意,而且放出很多的黄金,他内心当中,下一个愿力说:我以后如果做国王的话,我一定要把这只象给夺过来。

后来阿阇世王长大以后,就把他的父亲频婆娑罗王给关起来,他自己篡位做国王。做国王以后,他就回忆起过去的这个愿,要把象护的象给夺过来。他就派一个使者去通知象护比丘说,我们过去小时候是朋友,我现在做国王,大家应该聚一聚。象护他也不知道阿阇世王的意念,就骑着象去应供。当然吃饭以后,大家也谈了一些小时候的事,谈完以后就是要告辞,阿阇世王说:「你回去可以,你这个象要留下来。」当然这国王是大势力,象护不得已就个人离开。但是这个象,他走到城外的时候,象自然从大地里面淹没,又从地涌出,又回到他家里。这个象护想:「哎

呀!这件事情,我有生命危险,阿阇世王这个人非常的暴戾,连父亲都敢关起来,这件事情不满他的意,他可能会对我伤害,这怎么办呢?我看我应该要出家,才能够保住生命!」他就带这个象就出家。

出家以后,佛陀讲:「善来比丘,须发自落,于我法中,快修梵行。」他听到以后,就证阿罗汉果,这种境界。得阿罗汉以后,当然就是一个比丘,是不能带着这个象,不能坐象。但是他出去的时候,象就跟在后面,托钵,回到寺庙。这个地方就产生一个问题,因为他去托钵,象就跟在后面,大家就议论纷纷:哎呀!这只象是金黄色的,怎么怎么的…,乃至于回到寺庙,很多的居士就去看象,为了象而去,不是听闻佛法。很多的初学比丘就觉得寺庙非常溃闹,很吵杂,就把这件事禀告佛陀,佛陀就把这个象护比丘找来说:「你出了家,就不应该养这只象,使令居士经常来寺庙看象,寺庙都弄得很溃闹。」那象护比丘说:「我这怎么办呢?我出生的时候就有这个象了。」佛陀说:「你对这只象说一句话,说:『我今生分已尽,更不用汝』」,生是生命的生,我这有漏的生命已经结束,「生分已尽,更不用汝」,说三遍,象护比丘说:「我今生分已尽,更不用」,讲三遍,这个象就从地就消失掉了。

就有比丘就说这个象护比丘是怎么回事呢,为什么出生就有象?佛陀说,这个世间上的事情是有因缘的,说:在迦叶佛时代,佛陀二万岁的时候,有一个做生意的人。这个做生意的人,他在东西南北做生意,有一天到一个寺庙。那个时候迦叶佛已经灭度了,供着这个迦叶佛的佛像。但是它供的不是成佛的像,是一个他因地的时候菩萨像。在贤劫千佛的常法,要到人间成佛之前,一定要到兜率天去准备,所以它供的迦叶佛,是一个乘六牙白象的菩萨像,是那个投胎之前的像,但是那个象有点剥落,象的皮,

那个泥土有点剥落,这个商人想:菩萨是这么庄严的,这个象看起来不太对,不太搭配。他就发心把这个象给补好,喷上黄金。补好以后,他就回向:「我希望我过去的功德,生生世世得到富贵」,他就发这个愿。果然在迦叶佛,那个富贵一直到释迦牟尼佛时代,他不但富贵,而且他每一生的出生,都有一只象。

第二个,我们在三宝门中栽培福田,跟我们做慈善事业不同,怎么不同呢?就是你在三宝门中种福田,不但得到福报,而且你跟三宝结缘,这点是很重要的!我们一个生死凡夫,跟三宝结缘这件事非常重要,你能够生生世世遇到三宝的住世,你的善根能够不断的增长,所以你看,他在迦叶佛时代,一直到释迦牟尼佛时代,一直不离开三宝,善根不断的增长。总有一天释迦牟尼佛出世,他就能够出家,证得阿罗汉果。所以我们能够在三宝当中修行,这件事情应该值得珍惜,这是一个大的福田。所以这个地方讲,我们在造业的时候,假设是面对三宝的境界,这也是一个殊胜的境界,约境。

第三个是约相续,就是这个事情,业力的强弱,就是你这个事情今天做、明天做,重复的做下去,这个业力就不可思议。譬如说你拜《八十八佛》,你要是拜个三天、五天,这还不算什么。你能够终生的拜下去,虽然每天只花四十五分钟,一生下来,一个生命下去,几十年下去,这功德就不可思议;你能够放蒙山,今天放、明天放,天天放,这功德也不可思议。所以这个业力,会因为你重复的造作,从下品的业力,转成上品的业力;你造恶业也是这样,在律上说,你杀蚂蚁虽然是下品业,你经常的造作,会使令你下品的恶业,转成上品的恶业,所以你造业的次数,也会影响你的果报,就是相续。约心、约境、约相续,这都会影响异熟的,这是有三种情况。

第二个我们再看等流性。「谓习善等所引同类或似先业后果随转。」前面的异熟性,是成就一种可乐跟不可乐果报,这个都是无记的,果报不谈善恶;但是这个等流不同。我们看「习善」,就是你过去熏习一个善法,或者是一个布施的善法,或持戒的善法。这个「等」就是包括恶法,养成一个杀盗淫妄的习气。这样子会引生未来同类的习气。譬如说,有些小孩子一出生,他的舍心很大,布施心,你给他什么东西,他都能够布施给其它人,事实上他并没有经过教育,说布施的功德,并没有,这种习气是前一生带来的,就是等流。上游的水流,会流到下游,假设前面的水流是干净的,流到下面也是干净;假设前面的水流是脏的,流到下面也是脏的。就是你造业以后,你那个等流习气会增长,所以讲「谓习善等所引同类」,这是一种。

或者「似先业后果随转」,这个是讲余报。相似于先前的业力,后来的果报随转增,这是余报,这个不在我们这次等流性的讨论话题。我们主要是就着前一段、「习善等所引同类」。这个等流的习性就论善恶,它分成清净跟杂染,这个清净跟杂染,要以唯识的定义就是,你所造的行为,如果不是跟我空、法空的智慧相应,都是杂染。就是你有所得的心去造业,都是杂染。你能够跟我空、法空的智慧,跟无我无我所的智慧相应,那就是清净,无漏。

杂染当中又分成善性、恶性、无记性。布施、持戒就是善性,杀盗淫妄就是恶性。你出生以后,你这个人就很喜欢走路,很喜欢走路这种习惯,不是善、也不是恶,是无记。这是有各式各样的习气。这种习气是怎么来呢?就是你过去生的业力所熏习来的,过去的业力。在佛法当中,你要特别注意等流性,因为你异熟果报受完,就没有了,但是这个等流性会重复的造作,这个要

注意,这个等流性,是影响到我们未来的生命。好!我们今天先讲到这里,把这个因果的道理,先讲前半段。

师答学生问题:异熟为什么是无记?因为,譬如说你这个人是贫穷,假设。贫穷如果是恶法的话呢,那就糟糕,因为恶法它有招感性,它下辈子又招感一个不可乐果报,这个果报就无穷无尽,是不是?假设贫穷是一个恶性的话,恶性是会招感不可乐果报,他这个果报就没有穷尽了,这是第一个。第二个有些人因为贫穷而奋发向上;有些人贫穷,他自甘堕落,「我贫穷,我怎么办呢?甘脆去做恶事算了!」对不对?所以果报本身没有善恶性,它只论可乐、不可乐。如果果报的本身又有善恶性,那糟糕,那这个果报是永远招感下去,一个人他得到不可乐果报,永远不能翻身,因为善性跟恶性都是能招感,都有招感性。所以果报的本身,不能讲它有招感性,而是你那一念心,等流性才论善恶。这个懂吗?果报本身是不论善恶,它没有招感性,它是无记的。

这个等流性倒是要注意!当然要以佛法说,我们应该是栽培清净的等流性,就是无漏的等流性,当然念阿弥陀佛是最好的等流性,这个等流性它能够跟弥陀感应道交的。我们看圣人的开示,儒家有一句话叫「人心惟危,道心惟微」,诸位听过这句话?「人心惟危,道心惟微」。这个人心就是一个私欲,就是我们各人各式各样的欲望,众生就是有欲望,这个众生烦恼,这个欲望是怎么回事呢?「惟危」,危是危险的危,危殆难安,就是我们欲望是很难控制的,这个势力很强大,人心惟危。但是我们也不是只有人心,也有一些道心的等流,这个道心就是正念,我们也会起一些善念,但是呢,「惟微」,微弱难明,这个微就不是危险的危,而是微弱的微,就是也有光明,但是微弱。

这句话是说,我们从圣人的开示可以看得出来,我们这个内心的等流性,烦恼的势力,是强过我们正念的势力。如果你不修

行,任何人都是这样。就是说,你造恶业,你会觉得很自然,一点都不要勉强,就是随顺你的习气就好。但是你要把你的东西布施给别人,要你去持戒,要你去念佛,这件事情是很勉强的,不随顺我们习气。所以无始劫来,我们这一念的阿赖耶,这个明了心性所摄持的种子,可以说,这个恶性的等流习气,是强过于善的等流习气。所以以佛法的观念来说,我们今天不修持。很容易到三恶道去的,很容易的,你一不注意,很容易就是会造恶业,所以这个地方的确要注意。儒家也说,修行的态度「战战兢兢,如履深渊,如履薄冰」。是的!你在修行过程当中,你修得很久很久,好不容易有一点正意念,你稍微一不注意就破戒了,所以我们还没有入不退转,经常要注意,因为毕竟这个杂染的恶性等流太强烈。

那当然这个都是可以改变的,世间上的事情都是因缘生,它是由过去的业力熏习,本性都是毕竟空的,因缘有,都是可以假藉我们清净正法的熏习而转变。古德有一句话说,这句话诸位也可以体会一下,说:「千年暗室,一灯即明」。就是说这个黑暗的房间,不是一天、两天,是多久呢?有千年,这个房间,一千年的时间都没有光明了。没有光明,突然间,你装上灯光以后,一下子就有光明,不必等到一千年。这个意思是说「明能破暗」,光明能够破除黑暗。就是说,我们虽然无始劫来,熏习很多不好的习气,但是怎么办呢?没关系!加强你的正念,这个正念就是光明,你烦恼起来的时候,你马上转念念佛,决定不要让烦恼的势力增长下去。这个意思就是说,在佛法当中,就怕你心中没有正念,不怕烦恼,因为你只要正念在,烦恼就不能存在,正念跟烦恼不能相续的、不能够共存的,你心中有佛号,一定没有烦恼,你有烦恼的时候,你一定是失掉你的佛号,所以你应该要去加强你心中的光明,你不要怕烦恼,要紧的是,你是不是愿意在烦恼现前的时候,转念念佛,看你是不是能够把光明提起来,因为光

明是能够破除黑暗的,就怕你不依止光明,那谁也没办法。好!我们今天先讲到这里。

第九讲

监学法师、诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开补充讲表第九面,附表九「从凡夫地,乃至佛果,所有诸法,皆不出因果之外」。「从凡夫地,乃至佛果」,佛法对宇宙人生,是开展出十法界的差别果报,这种果报的诸法,主要的是由因跟果这两个所建立的,这个就是因果的理论。当然主要可以说一个佛法的正见,八正道的第一个、正见。在佛陀出世之前,印度可以说是一个文化很发达的国家,有各式各样的学说,一般来说是九十六种外道。九十六种外道,天台智者大师把它归纳成两类,他们的学说可以归纳成两类:第一个是邪因缘论。这个邪因缘论,他们也认为宇宙人生是有一个轨则的,不是没有轨则。他为什么做人?他为什么生天?这件事情是有一个轨则。什

么轨则呢?就是大梵天所创造的。他认为宇宙人生有一个常一的主宰者,这个大梵天,他能够给我们种种的福报,也能够给我们种种的灾难。应该怎么办呢?我们应该要多多的对大梵天种种的归依供养,使令我们能够消灾,乃至于增长福报,这个叫邪因缘论。当然邪因缘论,天台智者大师讲的是相当多的种类。包括有一种外道说这个世间上是怎么回事呢?这个世间上是由声音所创造的,这个宇宙万法都是生灭变化的,唯独这个声音是有真实不变的自体的,我们发动出来种种声音的曲折,它能够创造种种的万法;或者说由时间所创造。各式各样的执着。总之他们都认为在宇宙万法当中,有一个常一不变的主宰者,这个叫做邪因缘论。

其次,另外一种叫无因缘论。无因缘论学说是说,这个世间上的吉凶祸福是没有轨则的,自然而有的。一个人死了以后就断灭了,世间上的生命,没有相续这回事,没有的。那怎么办呢?及时行乐,把握现在,好好的去享受,就是这种思想。前面的是落入「常见」,有一个常一的主宰者。这个就是「断灭见」。

佛陀出世以后,就把这两种思想完全都否定掉,开展出佛的知见,开示悟入佛的知见。以佛陀的大智慧眼光,看这个宇宙人生,「诸法无自性,一切从缘起」。就是说,这一切法,不管是六凡法界的杂染法,四圣法界的清净法,这一切法的本性都无自性。简单的说,就是一切法的本性是毕竟空的,你要说它有自性,那就是讲空性也可以,一切法是依空性而创造出来的。怎么创造呢?一切从缘起,是有一个轨则的,有一个因缘法,这个缘起论。当然在佛法里面,不管大乘、小乘,各种各式各样的宗派都是共许的。不过所谓的「因缘」这两个字的解释,就有各式各样不同,站在大乘瑜伽唯识的思想是,一切法的因缘,就是我们现前的这一念的心识,万法唯识。「万法唯识」我们简单的消文,就是这

宇宙间的一切万法怎么会有呢?就是我们这一念心识所变现,离开我们现前一念心识,无有少法可得。就是说,我们的生命就是我们这一念心识的流动,你的心识跟染法的相应,你念念就是创造出一种不可乐的果报;你这个心识跟清净的法相应,你这个心识,就念念的创造出一种快乐的果报,就是这样子,整个生命就是我们的心识所变现。当然这个心识的本性也是毕竟空,它也是受熏而有的。这样子就是开展出整个唯识的根本思想-「赖耶缘起」。

这个「赖耶缘起」我们也简单的说一下,当然这个唯识的经论很多很多,它主要的根本思想就是说,以八识来建立一切万法,万法唯识,这个识开展出来八个识。八个识我们分成两类来看:第一个是属于比较粗显的;第二个是微细的。这个粗显的就是前六识,前六识在唯识的角度来说,它是一个能熏。就是说前六转识它能够驱动我们的身业、口业,去创造善、恶的业力,它能熏。当然主要是第六识,它能够造出杀盗淫妄的恶业,它也能够造出六波罗蜜的善业,这个造业者,就是第六意识夹带前五识去造作的,它能够熏习,这是一类的心识,这个是粗显的。其次就是第八识、微细的,它是所熏。前六转识把业造了以后,这个业谁来保存它呢?谁来把这个业,搜集起来累积起来呢?就是第八识,它是一个所熏。它的功能,它本身不造业,它不造善、也不造恶,它就是无记。它就把你前六转识所造的业,统统给搜集起来,它做这个工作叫藏识,阿赖耶叫藏,使令我们的业力能够累积下去,不至于断灭。从前六转识的能熏跟第八识的所熏,就创造了整个宇宙人生的一个缘起的真实相。

我们用一个偈颂,把「赖耶缘起」做一个总结,在《成唯识论》讲一个偈颂,解释这个第八识,它说:「无始时来界」,这个界是界限的界,十八界的界,「无始时来界,一切法等依,由

此有诸趣」,趣就是趣向、六趣。「及涅槃证得」。我们简单的解释。我们讲整个生命的依止处就是第八识。这个第八识是怎么回事呢?「无始时来界」,无始劫来,我们所造作的种子叫「界」,这个界当种子;「一切法等依」,一切的现行法,善恶的现行、果报诸法,前面是约因,第二个「一切法」是约果,包括等流果、异熟果。这些的因跟果,它有一个依止处,它是以第八识为依止处,叫所依,第八识是他们的所依止处。「无始时来界,一切法等依」。这样子依止有什么样的情况呢?就有两种情况,「由此有诸趣」,因为有第八识,才能够建立杂染的果报,有六趣,这个「趣」指的是一种杂染的果报,就是趣向,你造了五逆、十恶的业力,它就有一种力量,推动你到无间地狱去,叫趣。不过这个趣主要是约杂染来说,「由此有诸趣」;「及涅槃证得」,也因为有第八识,才有所谓的涅槃。假设你在因地的时候,熏习清净的闻慧、思慧、修慧,没有第八识的保存,这个无漏的善根,也就丧失掉了;没有无漏的善根,就没有出世的涅槃,因为没有清净的因,就没有清净的果。所以不管是杂染的六趣,不管是清净的涅槃,都必须以第八识做依止,「由此有诸趣,及涅槃证得」。这个是唯识宗对宇宙人生的看法。就是这宇宙万法,这一切的色法都是如梦如幻,怎么会有呢?就是我们现前这一念心识的流动,剎那剎那流动,剎那剎那变现出来。你的心识转变,这个果报就转变,唯识宗就是这样看法。这个是因果理论,我们再把它做一个简单的复习。

好,我们再看问答释疑。这问答释疑就讲得更微细,这个是《成唯识论》的问答。它在讲完阿赖耶缘起以后,跟着又做了一个问答。

(二)问答释疑答:

问:阿赖耶识为断?为常?

非断非常,以 故

此识无始时来,一类相续,常无间断,是界趣 生,施设本故性坚持种,令不失故。

答: 此识无始时来,念念生灭,前后变异,因灭果生, 非常一故可为转识,熏成种故。

「恒」言遮断

「转」表非常

犹如暴流,因果法尔

—《成唯识论》—

它就问:「阿赖耶识为断?为常?」阿赖耶识是我们的一个藏识,就是它搜集我们无量的种子,它也变现我们一期的果报,既然阿赖耶识,这个心识是我们生命的本体,这个本体,一切法的依止处,到底是断灭呢?它是不是有一个时间,就会自然消失掉了?还是它不断灭?它是常住不变的?就提出这两个问题来问。

这以下就回答:「非断非常,以恒转故」。虽然唯识学它以阿赖耶来建立这个生命的本体,当做宇宙人生的一个依止处,但是它本身不会断灭,而它也不是一个常一不变的自体。怎么说呢?「以恒转故」,因为它有恒跟转两种的功能。这标出它的一个要义,恒跟转,下面说明,先看恒。

「恒谓此识无始时来,一类相续,常无间断,是界趣生,施设本故」。这个是约果报。就是说,这个第八识「无始劫来,一类相续」,这个「一类相续」指的它的本性都是无记,你再造多大的善,他的阿赖耶本身是无记;你造恶,它也是无记。唯识学上说,一个法要能够接受熏习,它本身一定要无记。如果这个法

「恒」谓

「转」谓

是善性,它就不能够容受恶性了;如果今天阿赖耶识是恶性的话,你造善,它就不能把这个善的种子保存,这个善跟恶是互相抵触的,所以阿赖耶本身它应该中立,才能够去包容善恶。它是一类相续无记的,而且「常无间断」。我们的生命是没有间断的,我们要看到过去的生命,就像大海一样没有边际;看未来的生命也没有边际。这个生命是不断的相续的。「常无间断,是界趣生,施设本故」,是三界、六趣、四生,这些种种的果报的一个依止处,有情众生果报的依止处。这个地方是讲「恒」,就是指我们的生命,它是没有间断性的,不是说我们哪一个时候做人,做到哪一天,突然间这个人消失掉了,没有这回事情。他不是到天上,就到三恶道;不是在三恶道,就是在三善道,一定找得到他的,没有一种间断的情况,这第一个叫恒,就着果报来说是「恒」。

第二个就因地来说,「性坚持种,令不失故」。它在你造作因地,善业、恶业的时候,它也是一样,体性特别坚固,它能够很坚固的执持你这个善恶的种子,使令不失掉。除非你不造作,你只要一造作,不管别人知不知道,阿赖耶识就帮你保存,而且是尽未来际的保存。如果你不去消灭它,不用修止观跟忏悔的方法,把这个种子消失掉,它是不会消失掉的。只要这个种子进入到第八识,它尽未来际不会消失掉。

这个地方,倒是应该说一下,这个种子的相续性,在唯识学,它把我们的众生分成有五种的种性,当然这个种性,不是说有自性,不是说自然而有,或者是有一个真实不变的自体,就是我们过去的熏习而有的五种种性:第一个是声闻种性。就是你小乘的善根特别深厚,决定要证阿罗汉果;第二个是缘觉种性。这个人是决定要证辟支佛;第三种是如来乘的种性。前面都应该加一个乘,声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性,因为这个乘有运载的意思。如来乘种性,这个人一定要成佛的,他不会证阿罗汉果,

不可能;第四种人是不定种性,他对前面的声闻、缘觉、如来种,他不决定。他要遇到大乘的法师,他就发菩提心;他遇到小乘的学者,他就发出离心,这个人的善根是不决定,叫做不定种性;第五种是无性种性。无性种性就是说,这个人无始劫来,完全没有出世的善根,他顶多能够生天。他就是做一些人间的善法生天,然后偶尔到三恶道去走一走、人间走走,他的活动的空间就是六道,他完全没有听闻出世的善法,无性种性,没有出世的善根。唯识宗是把这个「性坚持种,令不失故」,就是我们的内心,在这个内心的微细处,我们有五种的情况。

我们大乘净土法门的《观经》,我们往生净土以后,花开见佛悟无生,你看《观经》的九品,会有一些的差别。有些人见到阿弥陀佛,佛陀为他讲大乘法,他就证到无生法忍;有些众生看到阿弥陀佛,佛陀为他讲小乘法,他先证初果,这个地方不知道大家有没有看到这个问题。当然这个意思,不是佛陀那方面的问题,佛陀的心是平等。《法华经》上说,佛陀的说法就像大雨一样,普润一切的众生。这就是我们这个心识当中,有些人栽培的是一种小乘善根的根性很强,这个时候他招感的佛陀,就是要说小乘法;这个人是成就大乘善根的,佛陀为他说大乘法。天台宗智者大师就是依止《法华经》,开出了藏、通、别、圆四教。四教的众生呢,藏通别圆四教的众生,往生到佛国以后,佛陀会次第的为他们讲藏通别圆四教的法门,使令他们次第的,或者是圆顿的悟入佛的知见。你要看《法华经》,特别是看天台智者大师的批注,你会有一个很深的感受,什么感受呢?就是我们在因地的时候,栽培一个大乘的善根,这件事是非常重要的。譬如说我们现在的台湾有些法师,他认为现在的时代,这个大乘佛法太过于玄妙,怎么办呢?我们应该实际的走小乘法就好,就退大取小。当然我们可能会在小乘法当中,很快的就有很大的成果。但是以《法华经》的思想,「十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,

除佛方便说」,你走的是一个远路了,你走错了,你退失了大乘善根,你走错了。

先讲一个小故事,他引用经论说,他没有说这个经论的出处,他说:在经论上,舍利弗尊者领了五百比丘修行,这个五百新学比丘,跟着舍利弗大阿罗汉修行。那大阿罗汉当然他要教弟子,他都先入定观察这个人是小乘善根?是不是有没有善根。舍利弗就观察说,这五百个比丘,假设在今生的生命里面,不要还俗、不要退失道心、不要放弃努力,决定每一个人都能够证阿罗汉,他观察的结果是这样,这些善根都成熟了。但是这个当中有曲折,就是他在教育的过程当中,大智文殊师利菩萨出现。出现以后,文殊师利菩萨就为他们说大乘法,大乘的空义。这些人听到了以后,因为他们的大乘善根不是很坚固,都起邪见、颠倒,就是错会了消息了。错会消息以后,结果堕到三恶道去。堕到三恶道去,舍利弗尊者就很疑惑,就问佛陀说:「这些五百比丘,如果我好好的教育,他们能够成就阿罗汉的,这个文殊师利菩萨一来,这样子一弄,就到三恶道去了。」佛陀说:「文殊师利菩萨给他们大利益」。怎么说呢?就是说菩萨的善巧,他不在乎你短暂的到三恶道去,而是你要能够成就大乘善根,是最快的成佛的路。就是说,因为你必须要让他栽培大乘善根,这个短暂的痛苦是要接受的。

《法华经》也有一篇,叫做《常不轻菩萨品》,这个常不轻菩萨,就是释迦牟尼佛的前生,他是一个比丘。这个比丘他的修行方法他很特别,他度众生,就是看到众生,就跟他跪着就顶礼,顶礼以后就说一句话,说:「我不敢轻于汝等,汝等皆当作佛。」他就是用这样子来弘扬《法华经》,弘扬《法华经》的要义,就是一切众生都有佛性。有的大乘的菩萨听了很欢喜,增长他的大乘善根;有些小乘、小者听到以后,就不欢喜,说:「你这个比

丘是哪里来的?虚妄为我们授记。」就对他毁谤,甚至于拿棒子、石头打他。但是打他,他也是远远的跑说:「我不敢轻于汝等,汝等皆当作佛。」结果那些打他的人,都堕到三恶道去,到释迦牟尼佛成佛的时候,这些都是在座的大乘菩萨。他就指哪一个菩萨、哪一个菩萨,都是过去我因为用这种相反的,用逆向,用相逆的方式来度他。

智者大师就解释说,因为菩萨度众生,他所考虑的角度,是要你能够急速成佛,成就大乘的善根,这件事情是很重要。所以有时候我们在学习大乘佛法,我们对大乘佛法不要退失信心,没错!这个大乘佛法,是一个三大阿僧祇劫的远路,是的!但是我们看看大乘佛法菩萨的境界,那我们的确做不到。但是我们内心当中,能够在生命当中,成就大乘的善根,这件事情是不可思议的,以《法华经》的思想,是不可思议!就是你往生净土以后,阿弥陀佛就直接跟你讲一佛乘的法了,「正直舍方便,但说无上道」,那些枝枝节节就不为你讲,祂直接跟你讲佛陀亲证的教理,让你很快的就成就法身,你会有这种这样子的好处。当然详细的,你看看《法华经》,你就会有这种感觉。就是我们在整个成佛的过程当中,你要栽培一个大乘的善根,这件事是非常重要的!当然这个应该要透过闻思的。

所以这个地方讲「性坚持种,令不失故」,它能够把你所熏习的种子,很坚固的保存下去。你熏习小乘种子,它就把小乘种子保存下去;熏习大乘种子,它就把大乘种子保存下去,这个意思,这个叫做恒,恒常的作用。

我们再看「转」。「转谓此识无始时来,念念生灭,前后变异,因灭果生,非常一故」。前面的「恒」是指的相续性,这个「转」就是会有变化,它也不是常一不变的。就是我们这个第八识,它的变化性是「念念生灭,前后变异」,怎么个变异法呢?

「因灭果生,非常一故」,就是你所栽培的种子,它前一剎那灭,它所表现出的果报就生起来。我们举一个例子来说,譬如说,你是一个人的果报,你这一期所现的是一个人的眼耳鼻舌身意,你所接触的是一个人的色声香味触法。你这个六根跟六尘接触以后,产生了明了心识,也是人的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,就是人的十八界。这个人的十八界怎么有呢?为什么跟鬼的十八界,跟天的十八界会不同呢?就是你的种子,栽培的种子不同。你这一期的生命,是五戒、十善的种子起现行,就像那个电池放电一样,它这个种子势力慢慢消失,果报就不断的变现,等到这个五戒、十善的种子,这一类的种子势力完全消失了,你这个人的十八界就消失掉,消失掉就是下一界的。或者你今天是个男人,你现在的思想,是男人的思想,你是男人的十八界;你下一辈子就是女人的十八界变现出来,你就认为你是一个女人,你就用女人的思考模式来做事情,女人的十八界;或者做一只狗,狗的十八界。这些都是由于我们的种子,剎那剎那的变现,所显现出来的。

「因灭果生,非常一故」,这个「非常一故」要以出粗浅来说,是约着一期生命,用微细来说就是你的剎那。譬如说我现在看到你坐在这个讲堂上,我前一剎那看到的你,跟下一剎那看到的你,你的色法、心法都不一样,你的色法是不断的成住坏空,你的心法是剎那剎那的生住异灭,前一念跟后一念,你的色法、四大,跟你的这个明了性都转变了,当然这个很微细的,但是它也说出了一个道理,就是「非常一故」,它不是不变的,这个是约果报来说。

我们再看因地。「可为转识,熏成种故」。它能够由于前面的七转识,这个七转识主要是讲第六意识,它能够去创造一种新的种子。这个地方是讲到,业力的转变跟这个有关,就是说万法

唯识,这个业力是由心识所主宰,心为业主。假设我们现在遇到境界,遇到我们欢喜的境界,就是我们过去很熟练的,我们很喜欢去那个地方活动的五欲的境界。我们很习惯的就会把贪烦恼给现出来,染着为性,我们的心就深深的染着五欲的境界。假设这个是世间人,当然就是你一这样子,就增长了贪烦恼的势力,你这个念头不对治就增长了,就是「可为转识,熏成种故」。你这个念头现起以后,它的这个贪的势力又增长一分了,你随顺了一分,就增长一分,这是一种,平常的一个凡夫就是这样子。针对修行人来说,我们跟五欲的境界一接触,贪烦恼现行就是要对治,就是这个业你要对治,你用转念念佛的方法,把这个烦恼的相续心给截断,这样子的话,你这个贪烦恼,下一次再起来的时候,势力就薄弱一点,种子起现行的时候,你在现行的当下你折损它,它又熏到下一次的种子,势力就比第一次薄弱,就「对治所损业」。

唯识学上说,我们要折损恶业有两个方法:第一个、对治,修四念处观,或者转念念佛,这都是对治。第二个、悔,忏悔的悔,「悔所损业」,你忏悔,这件事情你做了,做了以后,你在佛前把你整个过程,很至诚的发露,然后痛哭流涕的忏悔,诃责自己,这样子也会把你过去的恶业给折损掉。这两种:一个是你在烦恼活动的时候,对治;第二个是事后的忏悔,这样子都能够折损我们的烦恼跟业力。这当然是修行人「可为转识,熏成种故」,就是生命的本质也是转变的,你面对你的念头的时候,你怎么去处理它!你随顺它,不管是善念、恶念,它增长一分势力;你去对治它、折损它,它就减少势力,就是这样子,所以叫做「转」。这个生命的本质,是不断的转变的。而这个转变,就是你怎么去对治你的念头,你要让你的念头的烦恼增长,那是一种;你也可以使令你烦恼的恶念降低,这也是一种,而这两个就会影响到你未来的果报,你怎么去处置你的念头,就是「可为转识,熏成种

故」,它的种子的势力,也是不断变化的。我们从恒跟转这两个角度,就知道我们整个生命的本质了。

我们看总结。「恒言遮断,转表非常,犹如暴流,因果法尔。」从恒常相续的角度,我们知道这个生命本身是不会断灭的,我们不可能说,一个生命到一个时候结束,这个人就消失掉了。怎么消失掉呢?四圣法界也找不到他,六凡法界也找不到他,没有这回事,生命不会断灭的。就是「恒」,它不会断灭。但是它也不是固定,就是「转」。就是你的念头,有时候我们起善念去造善业;有时候起恶念。就是由这个念头的变化,创造的业力,就是在人天得果报,三恶道得果报,或者到极乐世界得果报,就是「非常」。这件事情,就是你自己的念头主宰的,它会有变化的。这个生命没有所谓的定业不能转,没有这回事。

讲一个譬喻,「犹如暴流,因果法尔」。这个宇宙人生,这个「恒转」这件事情是不容易了解。不容易了解怎么办呢?佛菩萨讲一个譬喻,说:你看那个水流,前面的水流,它跟后面的水流看起来是很接近,水流跟水流之间没有距离,我们好像看到这个水流是相续的,就是表示「恒」,这个生命就像水流一样,前一剎那灭,后一剎那马上生起来。但是这个水流也是有变化,这个水流有时候往东、有时候往西,它也是不断的变化,这个水流它有恒、也有转的两种的情况。那我们整个宇宙人生的十法界因果的道理亦复如是,就是恒跟转,犹如暴流一样,控制这个暴流的就是你的念头。这个是以唯识的角度,来解释这个宇宙人生的真实相,就是这种态度。

师答学生问题;你如果是研究阿毘达磨,或者我们讲小乘,应该讲说是声闻乘好了,不要叫小,有时候你这样讲,他们不太高兴。就是声闻乘的阿毘达磨的思想,他们认为「我」是空的,生命是没有一个我,他同意。但是宇宙人生这些法,是有真实性

的,这个业力是有真实性的,他认为说,有的业你造了以后,这件事情就是不能转变的,不通忏悔。就是说,小乘的思想是我空法有,他认为这些事情造了以后,这件事情就决定性,你一定要得果报,因为这个法有真实性的,你不能破坏它。小乘的思想,你如果看小乘的经,就是这种态度。所以我们在声闻戒里面,有的戒你一破了以后,就你再怎么忏悔,不能恢复到你原来的位子,不可以,小乘的思想就是这样。大乘的思想是讲我空、法也空,一切法毕竟空,一切法都是因缘有。一切法都因缘有的时候,它认为说,只要你肯忏悔,世间上的业都会转。

不过大乘也同意,有些业力是很坚固的,什么业力呢?就是这个「三时具有」,这唯识学也同意。就是说你造这个业之前,你在「方便时」,充满了期待,念念充满了期待;造作的时候非常的欢喜;造作以后,完全没有忏悔的心,也是很坚固的,对前面所造的业,非常的随喜。这样子的心,你造了业以后,就非常难转,不是说不能转,因为你这个业力,这个势力非常强大,除非你那个忏悔的力量,要超过前面的那个造业的力量,否则它能够去折损前面的业力。但是你要把这个业力,势力完全的消灭掉,就是不容易,你忏悔的心,不可能达到那种程度。所以诸位你看过《南山律在家备览》的〈忏悔篇〉,它说:有的业你造了以后,你很殷重的忏悔,很殷重、很殷重的忏悔,它能够消除三恶道的果报,但是你现生会得到很大的痛苦,或者头痛、或者眼睛痛,乃至于眼睛瞎掉。就是它会重报轻受,因为那个势力太强大。太强大,你去动摇它的时候,它能够把这个重大的三恶道的势力给消灭掉,它的势力已经不能牵引你到三恶道。但是它爆发出来以后,它会让你现生得到很大的痛苦,因为这个业力,你在造的因地的时候,太强大!

所以以小乘的角度,定业不能转,是指强大的业力。以大乘的佛法来说,诸法从本来,常自寂灭相,没有一切法是有真实性。这个一切法没有真实性,我们应该怎么去看它呢?在《大般若经》里面有一个话,这句话我们了解,就知道什么叫做「诸法从本来,常自寂灭相」。就是说,「若法先有后无,诸佛菩萨则有罪过。」假设这个法是本来有,本来有怎么会没有呢?你修空观把它给破坏掉,这样子,诸佛菩萨有罪过,祂把这个「我」给破坏掉了。人法执跟我法执,不管是我、不管是法,不是说这个法本来存在,而我们使令它消失掉,不是!而是这一切的法,本来就是毕竟空的。毕竟空为什么会有业力?它也是一种因缘熏习的假名假相假用,从本性来说,也是不存在。这个法本身,它也是因缘有。因缘有,当然它就会随因缘有变化。而不是说有一个法,它是本来有,有了以后,你怎么把它消失呢?你用空观把它破坏,不是。这样子讲不知道懂不懂?不是先有后无,而是从头到尾本来都没有,当然指的是自性没有;因缘上,它是有假名假相假用。就是说,何期自性本自清净,它能够结集很多的业力。但是这个业力本身染污不了自性清净心,它会引导你到三恶道,但是它本身也没有真实性,因为三恶道的业力一结束,它也消失掉了。而不管是成就、消失,这整个过程都也是如梦如幻,没有一个法是能够染污自性的。

所以从一种空性的角度来说,世间上的事情都是可以转变的,都是可以造成。我们净土的法门,这个思想太重要了,这个空性的正见。《观经》说这个人造五逆、十恶,具诸不善,他什么时候才开始忏悔呢?临终才开始忏悔,而且中阴身那个地狱的火已经现前,他那个时候起一念的忏悔心,念阿弥陀佛,转地狱的火成金莲花。所以蕅益大师在《弥陀要解》上说,你不能往生,是因为你的信心不够,障碍你,不是你的业力障碍你,因为你自己的信心,你没有那种大乘的信心。当然这个断相续心是很重要,

虽然一切法空,但是这个强大的势力,你要注意!所以带业往生就是说,你过去所造的罪业,你已经是真正的内心当中觉悟了以后,真正的发露忏悔,发露忏悔以后,你这个恶念的相续心也断掉了,这个时候你的业就转了。假设你的恶念相续还在,那是没办法转。

师答学生问题:是的,是要受果报,但是你要知道一句话:佛为法王,于法自在,就是说,他受果报他自在。而且我看《法华经》,妙境长老他解释,他说:佛为法王,于法自在。佛可以决定要不要受果报?祂可以决定。祂成佛以后,祂过去的心中有很多的业力对不对?很多的业力,祂也可以使令祂得果报,也可以使令祂不得果报。就是「我现在不想得果报」,祂可以。祂如果觉得这个时候的众生,因为我去得果报能够觉悟,祂就得果报。得果报,他完全没有感受,阿罗汉都一切法不受,不要说佛,对不对?他能够决定这件事情,要不要现在得果报,祂可以决定;第二个祂得果报的时候自在,差在这个地方,祂无我、无我所,祂的感受不会被外境的苦乐所影响,祂的大乘涅槃,常乐我净。

就像佛陀受余报,佛陀过去生是一个婆罗门,有很多的弟子修行。那个时候饥荒,有一尊佛出世,有一个比丘去托钵。这个时候佛陀过去的婆罗门,就说:「你们这些比丘,应该去吃马麦的,那有资格去吃好的饮食」。他造了这个口业以后,后来成佛,就这个事件,就让祂得果报,就吃马麦,吃马麦是怎么回事你知道吗?这个马麦倒入佛的钵里面,成甘露味,但是眼睛凡夫看是马麦,但是只要吃到佛的嘴巴里面,佛那个大乘涅槃的境界,入此人口,成甘露味,是这样子的。就是你眼睛看到佛陀吃马麦,但是佛无量无边的波罗蜜,祂那个十八界跟马麦一接触的时候,就是甘露,佛是这种境界。佛陀的境界你要看看《法华经》跟《华严经》,就知道这是不可思议的境界,不是我们凡夫的这种思想

能够理解的。简单的讲,佛为法王,于法自在,祂有自在力,不会被业力所系缚,祂过去有无量无边的业力,但是这个业力不能系缚祂,不可以的。并不是说业力会断灭,祂也可以到三恶道去,但是到三恶道去,那个刀山油锅对祂来说祂有自在力,这个是佛的境界,我们是没有自在力,所以我们应该求生阿弥陀佛国是对的。

好,这个道理我们必须了解,就是说,这个宇宙人生有一个是「恒」,一个是「转」。我讲一个偈颂,大家去思惟一下,佛法是要思惟,这个慈航老法师他讲一句话,对这个宇宙人生的真相能够帮助我们理解。他怎么说呢?慈航法师说:「法性本来空寂,因果丝毫不爽;因果丝毫不爽,法性本来空寂。」这两句话你把它放在一起看,就是「法性本来空寂」,而「因果丝毫不爽」,一切法是自性空,但是因缘界不断的显现,虽然因缘不断的显现,但自性还是毕竟空。就是从「法性本来空寂」的角度来说,这一切法是转的,这个转的意思,就是这一切法是毕竟空,没有一个法是不会转变的,不可能,法性本来空寂就是转,因果丝毫不爽就是恒。你可以说,「法性本来空寂」而「因果丝毫不爽」,虽然「因果丝毫不爽」而「法性也本来空寂」,你把这两句话重复的思惟,你就能够看到诸法的真实相。

好,那我们再看讲义,我们看讲义第三十九面。三十九面是说「约佛法论,从凡夫地,乃至佛果,所有诸法,皆不出因果之外。」这个是从佛法的角度,来看十法界的因果法则,就是一个恒转如暴流。

我们再看约世间法,就是依儒家的思想,「约世法论,何不独然。」就是以孔子的儒家思想,他也是强调因果。

「故孔子之赞周易也,最初即曰:『积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。』」孔子他的思想也不是一种断灭见,也不是自然有。怎么知道呢?因为孔子他在「赞」,这个「赞」就是赞美,用文辞来赞美,赞美什么呢?就是赞美《易经》。赞美《易经》的在刚开始就讲出一句话说:「积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。」可以看的出来孔子的思想,也是讲一切法有因缘的,有一个轨则的,不是一切法自然有的。怎么说呢?就是「积善之家」,这个家庭里面经常行善的人,他以后的果报「必有余庆」,这个指出以后会得到良善的子孙,以后的家庭,可能就是财富、声名、富贵、眷属等等,会有各式各样的可乐果报。反过来这个家庭「积不善之家,必有余殃」,这个家庭经常造恶业,这个家庭以后会怎么回事呢?「必有余殃」,这个家庭以后要出败家子了,有灾祸的事情出现。

在《太上感应篇》也讲一件事情说:在扬州有一个卖米的人,这个卖米的人,本来是一个很贫困的人,白手起家。这个人有点小聪明,他把这个卖米的秤斗做了手脚。做了手脚以后,就是看起来比实际的还重,事实上没有,但是它看起来比较重,就偷斤两。经过几年以后,他努力的经营,也富贵起来,生了两个儿子,非常可爱。有一天,他在家里面喝酒,很高兴就跟太太说:「我是一个本来什么都没有,现在有钱,妳知道怎么回事吗?」他太太说:「我不知道。」他说:我就是把这个秤斗,如是如是的做了手脚,所以现在这么快有钱。他太太听了以后,就很伤心,就准备要跟他离婚,这个先生说:「妳为什么要离婚呢?我们现在很有钱。」这个太太她可能是多少读过儒学,她说:「我们这样子做是伤阴德的,以后这个家庭会出不吉祥的事情,所以我要跟你离婚。」这个先生他也有点善根,他听太太这样讲,他也有点忏悔,他说:「那我已经做了,应该怎么办呢?」她太太说:「你过去偷人家斤两,你现在也做手脚,把这个斤两还给人家,就是

你秤起来比实际的少,我们补偿别人。」他就如法做了,他也起惭愧心,断相续心,一方面就开始补偿。过了几年,他两个儿子都死掉。他内心当中就很不平衡,「我过去造恶业的时候,事事顺利,我开始修善的时候,,两个儿子多可爱的儿子都死掉,这个世间上真的有轨则,有因果道理吗?是不是这样子呢?」信心就动摇了。晚上睡觉,这个天神就告诉他说:「你过去造恶业的时候,上天派两个儿子,要败坏你的财富,这两个儿子是上天派来的;你现在造善业,这两个儿子上天收回去,你继续造善业,你以后还会得两个儿子,这两个儿子都是良善。」他这个做梦以后,就有信心,就继续不断的,一方面开始断恶念的,把这个念头弄清净;一方面就是用这个米,来补偿别人,当作布施波罗蜜。果然他也次第生了两个儿子,而这两个儿子,后来都是很有功名。

所以这个世间上的因果,有时候的确我们肉眼是看不出来,因为这个因果的事情,三世因果,有时候我们看不出来。所以儒家说「积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。」是的。其实你注意现在的人,有些人家里很贫穷,但是他人穷志不穷,他能够坚持原则,在穷困当中,他能够坚持他应该有的人的本性,这个家庭以后,迟早要出良善的子孙,不知道哪一代而已。这个家庭,他做官贪污,你看好了,迟早出败家子,迟早,这个事我们很容易看得到的。就是儒家说「积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。」这个也等于是一种因果法则,只是它讲的不是明显而已。我们看印光大师怎么说。

「夫积善、积不善,因也。」你积所谓的善业、不善业,这个就是因地,「余庆、余殃」这个就是果报。换句话说,儒家也认为宇宙人生,不是自然而有的,就是有一个因果法则。

「又既有余庆、余殃,岂无本庆、本殃?」既然我们会招感良善跟不良善的子孙,就着本人来说,当然本人也是有他的果报。我们看什么叫本庆、本殃。

「本庆、本殃乃积善,积不善之人,来生后世所得之果,当大于余庆、余殃之得诸子孙者,百千万倍。」就是你本人积善、积不善,你来生,或者后世所得到的果报,一定大于「余庆、余殃之得诸子孙,百千万倍。」

总结,「凡夫不得而见,何可认之为无乎?」我们凡夫,眼睛所看到的是现前的境界,我们如果造善业,也看不到未来的果报;但是你看不到,你不可以说是没有,不可以这样讲。这个是讲到业果的理论。就是说,这个宇宙人生,它是有一个轨则的,什么轨则呢?就是由善业一定招感可乐果报;由恶业就决定招感不可乐果报,这个世间上,就是遵循着这个轨则在运作的,这个就是业果理论。

我们再看下一段、明因果之事。前面的一科是讲理论;这一段是讲到,我们应该怎么来修行,大家请合掌。

丙二、明因果之事

经云:「菩萨畏因,众生畏果。」菩萨恐遭恶果,预先断除恶因,由是罪障消灭,功德圆满,直至成佛而后已。众生常作恶因,欲免恶果,譬如当日避影,徒劳奔驰。每见无知愚人,稍作微善,即望大福;一遇逆境,便谓作善获殃,无有因果,从兹退悔初心,反谤佛法。岂知「报通三世,转变由心」之奥旨。「报通三世」者,现生作善作恶,现生获福获殃,谓之现报。今生作善作恶,来生获福获殃,谓之生报。今生作善作恶,第三生,或第四生,或十百千万生,或至无量无边劫后,方受福受殃,谓之

后报。后报则迟早不定。凡所作业,决无不报者。「转变由心」者,譬如有人所作恶业,当永堕地狱,长劫受苦,其人后来生大惭愧,发大菩提心,改恶修善,诵经念佛,自行化他,求生西方,由是之故,现生或被人轻贱,或稍得病苦,或略受贫穷,与彼一切不如意事,先所作永堕地狱,长劫受苦之业,即便消灭。尚复能了生脱死,超凡入圣。金刚经所谓:「若有人受持此经,为人轻贱,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业,即为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提」者。即「转变由心」之义也。 — 与卫锦洲书 —

好,前面的一科是说明因果的道理,这个地方是讲到因果转变的方法。我们把它分成三段来说明,先看第一段。

「经云:『菩萨畏因,众生畏果。』」这是一个总标,印祖一开始就引圣言量说明。说这个世间上,有菩萨跟众生的两类:这个菩萨就是觉有情、觉悟的人;一个是没有觉悟的人。一个觉悟的人跟没有觉悟的人,他们两个的思想跟行为,会有所不同。什么不同呢?「菩萨畏因」,站在菩萨的角度,他会注意他的身口意的造作,就是他的因地。这个身口意的造作,以大乘佛法来说,他会特别注意「意」业,你造作这件事情的动机是良善的、是邪恶,是由良善的因地发动出来、还是邪恶的念头发动出来这件事情,菩萨是会注意这件事情,就是注意因地,当然这个是一个觉悟的众生,他有这样子的一个情况。

颠倒的众生是怎么回事呢?颠倒的众生,他造因地,他不在乎,他也不管是善念、恶念,反正他就随顺他的习气去做事。他造因的时候不在乎。他什么时候在乎呢?他得果报的时候在乎。就这个果报,我怎么利用这个地理、或者算命、或者是求神、各式各样的方便,使令我这个果报能够转变一点,离苦得乐。就是

在这个果报上下功夫,但造因地的时候,他不在乎,所以这两种人的做法是不同。这是一个总标。当然这两种作法不同,会有不同的结果,我们看印祖怎么说。

「菩萨恐遭恶果,预先断除恶因,由是罪障消灭,功德圆满,直至成佛而后已。」菩萨他对整个业果有正见,他知道因地一定会招感果报,所以他恐怕招感未来的恶果。怎么办呢?「预先断除恶因」,当然恶因主要是意业,这恶念要赶快调伏,因为发动业力的,是你那一念的念头。所以菩萨他对自己的调伏现行烦恼会很在乎!因为这个烦恼不调伏,随时一活动就造恶业,这个事情是很严重的,这个是造罪业的根源,所以要断除。他这样子有什么好处呢?慢慢的罪障消除,善法的功德、一切的波罗蜜慢慢的圆满,布施圆满,持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六波罗蜜慢慢圆满。当然这整个结果,这个菩萨他能够注意这个缘起,他的生命是增上,他会从「人」的法界,生到「天」的法界,乃至于生到「二乘」,最后总有一天能够成佛。就是说他的生命一定是不断的增上。

这个众生就是愚痴,怎么说呢?「常作恶因,欲免恶果」。就是说他不知道这个宇宙人生是有一个轨则的,他认为这个宇宙人生没有轨则。没有轨则,他在造恶因的时候,他就经常造作恶因,这烦恼不调伏,随时就发动烦恼,就造罪业。但是他造了罪业,他的心情呢,「欲免恶果」,他又不希望去得恶果报,那这个是非常矛盾的。

下面讲一个譬喻:「譬如当日避影,徒劳奔驰。」你又喜欢在太阳下,但是你又不想有阴影,这当然是徒劳奔驰,你再怎么跑阴影都是有、都存在的,就是你造了恶因,这个果报是逃不掉的。这个是印祖把一个觉悟的菩萨,跟一个没有觉悟的众生的情况,做一个总说,再看下一段。

「每见无知愚人,稍作微善,即望大福;一遇逆境,便谓作善获殃,无有因果,从兹退悔初心,反谤佛法。」我们学了佛以后,或者没有学佛,只要你不了解宇宙人生缘起的正见,都是一个愚痴的人。这个愚痴的人,他也愿意做一些善业,「稍作微善」他可能造了一个小小的善业,但是他就想要马上得到大的福报,不是下辈子,我现在就要看到大福报。这种情况「一遇逆境」,假设他有逆境的出现,他就会说,我做善反而遭到灾殃,这个世间上,完全没有因果的法则。他就「退悔初心」,既然世间上没有因果法则,我为什么要造善呢?我随顺我的习气不是很好吗?甚至于「反谤佛法」,就是佛法讲的因果,其实没有这回事情,反谤佛法。

这样子就是,「岂知报通三世,转变由心」,你不知道这个因果要考虑过去、现在、未来,你不是马上造业,马上得果报,是要考虑到业力的强弱的。「报通三世」,而且这个转变是要由心。这是一个总标。我们先看什么叫「报通三世」。

「报通三世者,现生作善作恶,现生获福获殃,谓之现报。」我们讲因果是要考虑三世。三世的因果有三种情况:第一种情况是你现生的时候造业,可能是造善业、造恶业。而你现在就得果报,不必来世。这件事情,现在造业,今生就看到果报,这都是一个强大的业力。不过这个地方,现生造业,现在得果报,我们从唯识的角度,它有两种的差别:第一种就是花报。譬如说阿阇世王他想做国王,但是他父亲还在,怎么办呢?就把他父亲给关起来。关起来以后,就不给他父亲吃饭,就把他父亲给活活的饿死了,就等于是杀父的意思。这个杀父在佛法的缘起上,是一个逆罪,他就全身长满了脓疮,在《涅槃经》说,他长满了脓疮,而这个脓疮的果报是不可乐,任何医生治不好。因为这个果报不是四大不调,而是背后有业力在支持的,你吃什么药都不行,它

不是四大引起的,背后有业力在支持。 这种情况就是,他杀父的果报,正式的果报是在无间地狱。但是山雨欲来风满楼,这个大的山雨来之前,它先有一些的征兆出现,风满楼。就是在得果报之前,先出现花报,就是先开花,再有结果,所以这种只是花报而已。

所以有时候我们看到现生的是一种花报,现在造的恶业、善业,马上就出现可乐跟不可乐,也可能是属于花报;也可能是属于正式果报。譬如说,我们上次讲那个南北朝,那个道秀法师,他是一个人的果报,但是他起上品的瞋心,就从人的果报当下变出一条大蟒蛇,没有经过投胎,当下就变大蟒蛇,没有经过中阴身。这种情况都是一种强大的业力,把这个人的果报给褫夺过来。譬如说,我们看《净土圣贤录》,你也会发现有这种情况:有些人他念佛很精进,一般来说,这种人都是觉悟到生死的痛苦,人世间受了很多痛苦的境界,痛念生死这种心情来念佛。,有些人念了一年往生了,有些人念了二年,有些人念了三年,大部分都念了三年。我们从唯识的角度来说,难道这些人的生命都刚好三年就结束吗?其实不一定,也可能是;也可能不是。不是的意思就是说,本来他这一期人的生命,是被第八识所支持,他的人的业力还在,势力还有,但是他因为净土的业力太强了,就是强者先牵,先把这个人的业力给夺过来,他那些人的业力,就沉没到第八识里面,等到以后再说,他这个净土的业力就起现行,就是先得果报。就是说,我们在人的当中,造的强大的善业跟恶业,也可能在今生就得果报,不必等来生,这是一种情况,不过这种情况不多。

第二种,得果报的第二种。

「今生作善作恶,来生获福获殃,谓之生报。」这种情况是最多的。我们今生造的善业、造的恶业,造了这个因地,什么时

候得果报呢?来生去得到可乐果报、不可乐果报,这个叫生报。你今生念阿弥陀佛,但是你还是一个人,你什么时候往生净土呢?你下辈子往生净土,这种是一般的业力。

「今生作善作恶,第三生,或第四生,或十百千万生,或至无量无边劫后,方受福受殃,谓之后报。后报则迟早不定。凡所作业,决无不报者。」你今生造的善业、恶业,你下辈子也没得果报,今生也没有得果报,什么时候得果报呢?第三生,或者第四生,或者乃至于十百千万生,或者无量无边劫以后,才是得到果报,这个是后报。就是你造这个业力,可能你只造了一次,没有相续心,而且你造的时候,不是一个很强大的业力,非常薄弱,而且你只是偶尔做了一次以后,就没有再做了,这种薄弱的业力就是不决定。什么时候得果报?不决定,就时间迟早不决定。但是它是绝对不会消失掉,决定不会不得果报,除非你后来忏悔了,或者你往生极乐世界了,那又是不同,你要在这个凡夫的世界,受业力所主宰,那这件事情就永远存在的。

这个就是「报通三世」。我们得果报,你应该要看到这种要以业力的强弱来决定,因为你今生造的业力,你这个善业业力薄弱,而你过去生曾经做的恶业很强,你应该是恶业先得果报。所以我们的生命,不能只看现生,要把过去生的业力,也拿出来看,这个是讲到三世因果的情况。我们今天先讲到这里。

师答学生问题:你讲袁了凡,转变生命对不对?那个应该说是花报。他的生命本来是五十几岁,五十三,你背得很熟。后来活到八十几岁、七十多。怎么说呢?他造了很多善业,其实这种善业的业力,不只是使令他增长寿命而已,不应该只是这样;他下辈子,除非他临命终起恶念,他如果很正常,这样子过去,他应该下辈子不是人,就是天,他没有往生极乐世界,应该是一个非常殊胜的可乐果报。你看他的情况就知道,他是真正内心转变

过来,真正是觉悟了。在觉悟之前,他这个业力,一个人造善的时候,他不但是会为未来创造一个可乐果报,而且会折损他过去的恶业,这是这样子,一方面也会折损他过去的恶业。这是讲世间上。

不过这个地方要注意!要折损过去的恶业,你一定是内心要有所转变,下一科会说「转变由心」。在唯识学上说,我们的内心有两种功能,哪两种功能呢?第一个是发业;第二个是润生。发业,润是滋润的润、三点水。因为我们这个念头,它在种子位,当然是不造业,它一活动起现行的时候,它就会造作业力,可能是善业,可能是恶业。对望着未来说,它对未来会有一种可乐不可乐的果报,一种功能会出现,发业。

第二个润生。就是你是善念起的多,就很容易去触发我们过去的善念、善的业力,就不容易去触动过去的恶业。譬如说,我们有一个田地,有很多的种子,但是这个种子不是都能得果报的,要怎么样呢?要有阳光、水分,才能够得果报,你单单是种子不能够得果报,要有一些助缘。如果这个种子你都不去灌溉,它就永远存在,但是它不能得果报,要润生。就是你这个念头有润生的作用。所以一个人经常起善念,特别临命终的时候,就容易触动过去的善念。你起恶念,你一方面造作一个恶业的力量,对望着未来来说,你创造一个恶业。对望你过去来说,你不容易去滋润过去的善业,不容易,这样讲懂吗?就是我们的念头有发业、有润生。

我们讲苦集灭道那个「集」谛,集。这个苦、集,是讲世间的因果,这个苦集,苦谛是约果报,集谛是约因。什么叫集呢?集者,招感性。它有招感果报的功能。这个集有两种的内涵一个是业力;一个是烦恼。单单是业力,是不能够得果报,要有烦恼的滋润,就是这个种子要变成这个「有」,十二因缘里面这个「有」,

这个「有」就会得果报了,这个「爱、取、有」,就是一定要有烦恼的滋润。譬如说,你有一种很特殊的烦恼,这你自己才有而已,而且这个烦恼在你的生命当中经常出现,今天出现、明天出现,一天出现好几次,这种情况你下辈子就很容易得果报。甚至于你今生当中,你的身体也会有一些病痛,跟这个烦恼有关,会有关系。当然这个病痛,可能你过去就有这个业力,但是你那个烦恼会不断的滋润它,你虽然下辈子是三恶道,但是你这个烦恼的活动,会去刺激过去的恶业,使令你今生就会有某方面的病痛,或者某方面的灾难,就是烦恼一方面会润生,它会滋润过去的业力;一方面它会去创造未来的业力,当然你要把它消灭,也就不同。所以它是有发业跟润生两种情况。

我讲一个小故事,这个故事是在《贤愚经》里面,讲到一个佛在世的时候,在一个森林,这个森林里面有一只鸟,这个鸟长得非常的高大。这只鸟牠有一个特色,牠的声音特别美,特别美妙好听,牠对牠自己的声音,也非常的有自信,也非常的欢喜,牠能够唱出那么美妙的声音,牠自己也觉得非常的好。牠住处的不远的地方,有一个住阿兰若的比丘在那边修行,经典上并没有说,这个阿罗汉是一个凡夫,圣人,它没有说,就是一个比丘。这个比丘经常诵经,而这个比丘诵出的声音,比这只鸟更好听。这个鸟牠对声音很执着,牠看到这个比丘诵经好听,牠就定期的,这个比丘诵经,牠就跑到屋檐上去听,经常去,今天也来,明天也来,经常就来听。

有一天,牠正在听比丘诵经的时候,牠很专注,就被这个猎人用箭把牠射死。射死的时候,牠当时所攀缘的是佛法僧,是一个法宝的境界,所以牠因为临命终的时候,所缘念的是一种正法,就生到忉利天去了,这个善业得果报了,生到忉利天。

这个天人他是化生,无而忽有,他父母亲突然间就在躯干里面生出来,就像我们八岁的小孩那么大,八岁小孩那么大,无而忽有。这个小孩他就吃天上的乳,牛奶的乳汁,那个是地乳,他吃了以后,很快的就长了很大,就种种的五欲的快乐。不过这个天人他刚开始去的时候,一般他都会去做一件事,什么事呢?他会用他的神通去观察,他是什么因缘做天人,当然他天做久了,他就不在乎,他完全看到现在的五欲,完全享受。但是他刚刚生天的时候,他会去注意。喔!我过去是一只鸟,听这个比丘说法,被这个猎人射死了,这样生天了。他就对这个比丘有感激的心,就拿天花去丛林里面找这个比丘,就在这个比丘诵经的时候,天人就散花。这个比丘就说:「散花者谁?」他说:「我是一个天人,我是过去是一只鸟,因为你听你说法,得到生天的果报,现在来感激你、供养你。」这个比丘就很高兴,就为他说法。说法以后,这个鸟就证得初果解脱法门。他证得初果以后,就回到天上去了。这个故事,佛陀就赞叹这个闻法的功德,这段故事就这样结束了。

这个意思就是说,我们在生命当中,要能够不断的熏习大乘佛法的善根,这件事情,可以说在整个生命是最重要的,虽然佛法是积集福德、智慧资粮,但是智慧资粮它比福德又更重要。因为福报本身它是可乐,但是它不能够成就解脱分,而我们去栽培这种大乘佛法的善根,它能够成就解脱分。你看一只鸟牠都能够达到这种境界,栽培的善根,下辈子就成熟。所以我们看《金刚经》也说:你用三千大千世界的七宝,布施恒河沙诸佛,不如你听闻《金刚经》四句偈。为什么呢?你都不听闻佛法,你就是做人天福报,你根本就没有出世的善根,不能成就解脱分的。你得到了人天,你到了天上去得果报,受完果报的时候,你烦恼一活动,很可能到三恶道去。而我们栽培了出世的善根,特别是大乘的善根,你就有这个解脱分,有得度的因缘。有得度的因缘,佛

菩萨就有办法。这佛菩萨要说法,你一定本身的内心当中,要有得度的因缘,要有善根,否则佛菩萨没办法。所以我们从唯识的熏习角度,我们不断的读诵大乘经典,不断的思惟大乘的法义,这点倒是很重要的,跟我们以后成佛的快慢,有很大的关系。好我们今天讲到这个地方

第十讲

监学法师、诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开讲义第四十二面,「转变由心」者。我们在印祖《文钞》当中,讲到了净土的修行方法是分成两类:第一类是属于正行;第二个是属于助行。这个正行就是「以深信愿,持佛名号」,这个意思就是说,我们能够往生阿弥陀佛国,主要的一个因缘,就是我们临命终的时候,能够以真实的信心,以及坚定的愿力,把阿弥陀佛的名号,在心中分明的显现出来,假藉信愿持名的因缘,跟阿弥陀佛的大悲愿力,就这样感应道交,这个就是往生的一个正行。这一科所说的是一个助行。这个助行,就是「深信因果,断恶修善」。我们对于这种业果理论的认识以后,我们能够忏除罪障、积集资粮,这样子的行为,能够帮助我们临命终那个佛号,使令那个佛号,能够更加的坚固,更加的广大,所以叫做助行,它有帮助正行的功能。这个「深信因果,断恶修善」我们是分成两个部份:第一科是讲业果的理论;这一科是讲到业果的修行。业果的修行,印祖他提出了两个观念:第一个就是「报通三世」;第二个是「转变由心」。「报通三世」我们说过,现在是讲业果的转变。

「转变由心」这句话,我们做一个大概解释。这个转变指的是一种因果的转变,因的转变,乃至于果的转变。这个因的转变跟果的转变,主要是靠谁转变呢?是靠我们这一念心。这句话我们可以从《楞严经》里面得到一个印证,佛陀在《楞严经》说:心生则种种法生;心灭则种种法灭。这句话的意思就是说,假设我们起的是一个善心,这个善心生起的时候,它就能够引生种种的善业,乃至于可以引导我们到这种可乐的果报,人天比较好的境界去得果报;假设我们今天起的是一个恶心,这个恶心的活动,就会引生很多恶的业力,使令我们下辈子到一种三恶道,比较不

可乐的果报去受生。所以整个六道轮回,整个业果的主宰,就是这一念心。

我们看阿含经论里面讲一个事,说:这个外道,外道他也能够从这个禅定当中,知道这个世间上是有因果的。这个禅定也是不可思议,禅定当中,他不学佛陀的经论,他也知道这个世间上有业力,由这个业力来推动我们去受可乐、不可乐果报。怎么办呢?他知道他心中有很多的业力,他就修苦行,怎么修苦行呢?他就用很多的有刺的植物,荆棘,把身体就睡在这个有刺的荆棘上,希望假藉这种苦行,来消除他无始的罪业。这个佛弟子,大阿罗汉内心的戒定慧、解脱、解脱知见,这种清净的功德,他就知道这件事,阿罗汉就问这个苦行外道说:「你在这个地方躺着干什么呢?」他说:「我要靠这个荆棘刺我的身体,消我的罪业。」这个阿罗汉就说:「你看到这个牛在拉车有没有?」「我看过。」他说:「这个牛在拉车,假设这个牛不走,你应该打牛?还打车呢?」外道说:「这牛车不能走是因为牛有问题,不是车有问题,你把这个车打坏牛还是不走。」这阿罗汉假藉这个譬喻,就开示这个外道说:「我们这个生命体也是这样,这个色身本身是没有过错的,它只是一个果报,这整个根源就在这个牛,这个牛就是我们这一念心,我们这一念心的变化,生灭变异,创造出很多的业力,就是由这个业力,使令我们去得果报。」这个意思就是「转变由心」。佛法是很正确的把世间这个缘起的根源,标出来,就是我们这一念心,是这个生灭的主宰者,这是一个大纲。我们看怎么转变呢?我们分成三段。

「譬如有人所作恶业,当永堕地狱,长劫受苦」。先讲这个譬喻说:有一个人,这个人是不善,不是好人,这是一个恶人。他造作很多的恶业,杀盗淫妄,乃至于五逆、谤法,种种的罪业。这个业力当然就是要去得果报的,业力有这个推动的力量,使令

他「当永堕地狱,长劫受苦」,业力这个自然的法则,他应该是要去到地狱去受这种长劫的刀山油锅的痛苦。这个人他是如是的因,应该是要招感如是果的。这个地方就讲他有转变,先看因的转变,再看果的转变。先看因。

「其人后来生大惭愧,发大菩提心,改恶修善,诵经念佛,自行化他,求生西方」。这个人从这个经文来看,他是学佛了,这个人过去是有善根,虽然积集很多的罪业,但是他还是栽培了一些善根。这个善根浅深,印祖是从两个角度,先看浅-「生大惭愧」。佛法的一切善根,信进念定慧,主要的应该就是讲智慧。这个智慧,最基础的智慧就是「深信业果」。这个人他虽然内心积集很多的罪业,但是他学习佛法以后,知道这个宇宙人生是有因跟果的法则,他相信这个黑业,会使令我们到三恶道去受苦,白业能够使令我们生天,乃至于做人,种种的可乐果报。他对于这种善业跟这种恶业,生起了坚定的理解。生起坚定理解以后,他就能够崇重贤善、轻拒暴恶,就是惭愧。就是说,他对这种贤善的法能够尊崇、尊重,崇重;乃至于对这种种的恶业轻拒,轻视拒绝。所以这个惭愧是由「正见」来的。所以我们一个人业果要转变,第一个,你要有惭愧心。就是说,你对你的生命有一种想要增上的一种意愿,有增上的意愿。有些人他造了恶业,你说造了恶业要到三恶道,他无所谓,他对恶业,他也不排斥,你说到三恶道去,他也不怕,这个人就没办法转变的,这业就不能转变,当然这个人一定是没有正见的。所以我们第一个,就是要有惭愧心,有这种对于业果的正知见以后,能够崇重贤善,轻拒暴恶,希望我们生命能够不断增上的这种意愿。

第二个「发大菩提心」。前面是约着破恶,这个是生善。这个菩提心,在大乘经论里面讲到两种的菩提心:第一个是属于世俗菩提心;第二个是胜义菩提心。我们先讲这个「世俗菩提心」。

这个「世俗菩提心」,它是从一种事相的观察,或者是约人,或者是约法。如果是约人,他就观察这一切的众生,都是过去的母亲,这些如母的众生,在生死轮回当中,颠倒造业受苦,这个时候,他就不忍众生苦,发这个菩提心,这第一个;第二个,他思惟佛法是众生的光明,他不忍圣教衰的缘故,他也发菩提心,这个为了要住持正法、续佛慧命的缘故,他发菩提心,这个都是属于「世俗菩提心」。

这个「胜义菩提心」是指约理性发动。就是说,他要能够读诵大乘的经典,《法华经》跟《华严经》。他读诵了以后,他能够觉悟到一个真理,他觉悟到什么真理呢?他能够觉悟到:自知我是未成之佛,诸佛是已成之佛,其体无别。他能够觉悟到:心、佛、众生三无差别。从这种同体的佛性当中,发动了他的「众生无边誓愿度」的这种誓愿。就是尊重己灵的缘故,发动了「众生无边誓愿度」的这种愿力,这个就是属于「胜义菩提心」,这是更加殊胜。总之,就是他们都发起了一种「众生无边誓愿度」的这种愿力。当然他会发起「众生无边誓愿度」,他就会修习种种的善法,布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,种种的善法他就会修行。他能够从佛法的理论的胜解,生起惭愧心,生起菩提心,这样子,他就能够改恶,也能够修善,由惭愧的缘故而改恶,由菩提心的缘故,而修习一切的善法。修善呢,印祖讲一个譬喻,「诵经念佛,自行化他」,或者他是诵经,或者念佛,或者自行,或者化他,以这种功德来求生西方极乐世界,他把这个资粮做一个回向,回向到西方净土,这是讲到他因地的转变。再看我们看这个果报的转变。

「由是之故,现生或被人轻贱,或稍得病苦,或略受贫穷,与彼一切不如意事,先所作永堕地狱,长劫受苦之业,即便消灭。尚复能了生脱死,超凡入圣。」他这样子的思想转变、行为转变

以后,他就是怎么样呢,现生或者是被人轻贱。这件事情是这样,本来他能够发惭愧心、菩提心、断恶修善,这都是一种善法,这个善法,都应该是成就可乐果报,但是他在「现生」不是!被人家轻贱,被人家冷嘲热讽嘲笑,这第一个。或者是得到病苦,他本来是造恶业的时候,是没有病苦,现在断恶、修善,生病了,或者是贫穷,或者不如意的事情。这怎么回事呢?为什么他开始修善以后,会有这种轻贱、病苦、贫穷、不如意的果报出现呢?这以下就解释。

「先所作永堕地狱,长劫受苦性业,即便消灭。尚复能了生脱死,超凡入圣。」因为这个人在没有断恶、修善之前,他累积很多的罪业。累积很多罪业以后,他发惭愧心、菩提心,断恶修善的时候,就动摇了他的这个恶业。就是怎么样?就是重报轻受,把这个恶业给逼出来,使令他这个地狱的果报,转成了被人家轻贱,或者是有病苦,或者是贫穷,乃至于一切身心不如意的事情。所以说他这种微小的痛苦,就可以使令他「永堕地狱,长劫受苦」的业,就是这样消灭掉,就是重报轻受。不但是这样子,这只是破恶而已,因为他发了菩提心的缘故,「尚复能了生脱死,超凡入圣。」他在生善方面,能够超凡入圣。这个是讲到他的恶业的转变,以及他的善法功德的情形。就是这个人生命的果报转变,不管是因、不管是果,都不离开我们这一念心,这叫「转变由心」。这是从佛法的角度来看,讲得比较深,我们也可以从儒家的角度,我们看附表第十。

附表第十,这个倒是可以做我们学佛的基础, 忏公师父也经常说,儒学是佛学的基础。我们看这个转变由心,站在儒家的角度,他们的内涵。我们就以《了凡四训》来做一个说明,这当中分成了三大科:第一大科是「先明罪业之相」;第二大科是「正示转业之法」。说明转变业力的方法。第三科是「结示罪灭之相」。

再说明罪灭所显现出来的相状。我们先看这个罪业之相。罪业之相分两科:第一个是总说;第二个是别明。先看总说。

附表十 — 转变由心

壹、先明罪业之相

(一)总说

「大都吉凶之兆,萌乎心而动乎四体。其过于厚者常获福,过于薄者常近祸。俗眼多翳,谓有未定而不可测者。」

这一段是先说明罪业跟福业的相状。「大都」,一般来说。一件吉祥的事情,或者是凶恶的事情,都有一个征兆,这个事情要出现,有一个征兆,什么征兆呢?「萌乎心而动乎四体」。就是这个征兆要生起,这个「萌」就是一个事情的生起,一件事情最初的生起叫做「萌」。这个吉凶最初就是你那一念心的发动,或者是善、或者是恶,这个内心是最初的生起。生起以后,假设你不转变它,它的内心的势力就慢慢慢慢的增长,就带动我们的四体,带动我们的身业、带动口业去造恶业。这以下就说明「心」的情况,「其过于厚者常获福,过于薄者常近祸。」就是说这个人的心,厚道一点的人,这个人多数是大福报的人;假设这个人是刻薄的,这个人一般来说,灾祸会比较多,这是一个总说。以这个心的厚道跟刻薄来做一个大判。「俗眼多翳,谓有未定而不可测者。」我们一般的眼睛,都是颠倒的,有障疑的,这个「翳」就是障碍,我们认为说这件事情都不决定,事实上是决定的。

这个意思就是说,我们可以从一个人内心的厚道跟刻薄,大略的知道这个人是一个福德之人,或者是一个有灾祸之人。这个事情是这样子,儒家的思想,儒家的修行,它的观念是说:「天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物」。 忏公师

父经常讲这句话,他说要站在一个自利的角度,我们是向天地学习。这个天地的运转,四季的运转特别的刚健,这个是表示我们在自利方面,应该是要精进,面对自己的烦恼应该是刚健的,君子以自强不息,要求自己应该是要严格的。但是面对众生的时候,要跟大地学习,「地势坤,君子以厚德载物」,大地能够包容一切,生长一切的万物,就是我们在待人处事,应该要学习大地的包容,这样子才是有大福德的境界,这是一个总说。

这以下就别明,就是讲出了有六个相状,是一个罪过深重的情况。

(二)别明

「然人之过深重者,亦有效验:或心神昏塞,转头即忘;或无事而常烦恼;或见君子而赧然消沮;或闻正论而不乐;或施惠而人反怨;或夜梦颠倒,甚则妄言失志;皆作孽之相也。苟一类此,即须奋发,舍旧图新,幸勿自误!」

前面是一个总标,这以下就各别解释。一个罪过深重的人,他也有一些征兆的,这以下讲出了六种征兆:

第一个「或心神昏塞,转头即忘」。这个人的昏沉昏昧特别严重,怎么知道呢?「心神昏塞」昏昧闭塞,你跟他讲什么事情,或者听闻佛法以后,转头即忘,心中完全没有念力,就是这个人,一天就是迷迷糊糊的,内心一片黑暗,这个就是有罪障的一种相状,这个罪障来遮障他的明了性。

「或者无事而常烦恼」。这个烦恼的体性我们说过,烦恼的体性是一种烦躁恼动的,它是一种躁动的。这个功德的相状是轻安的,一个人内心贪烦恼、瞋烦恼很重的人,他就是不容易寂静,他就有事没事、坐在那个地方,他就是心就是不安,你就是问他

为什么?他讲不出个所以然,就是这个人的罪业重。罪业在你的内心当中,累积在心中,所以他没有事就常起烦恼,这也是一个罪障重的相状。

「或见君子而赧然消沮」。他看到有功德的君子,有道德的君子,本来我们看到君子是崇重贤善,尊重,但是他不是,「赧然」就是面红耳赤,很难为情的样子。乃至于「消沮」,这个「消沮」就是恐惧的样子,就是这个人心中不够坦荡,就是畏畏缩缩的,看到有大功德的人,他内心就是难为情,就是害怕,这件事情也是一种罪过的样子,罪过的相状。

「或闻正论而不乐」。听到这种正法,这种宇宙间的真理,本来应该我们是要随顺欢喜。但是他不是,他听了以后,内心不高兴、排斥,这个就是内心,也是有罪业。

「或施惠而人反怨」。他帮助别人,给人家恩惠,别人应该感激他,结果人家反而埋怨他,这件事情,也是他内心有罪业。

「或夜梦颠倒,甚则妄言失志」。这个做梦呢,都是做一些颠倒的梦,杀盗淫妄的梦,就是没有好梦出现;甚至于白天的时候就是语无伦次。或者妄言失志。也可以说,就是梦中随便讲话,内心当中,完全控制不了自己。

这以上的六种都是作孽之相,过去造的罪业,这个罪业已经累积在心中很久了的征兆,虽然没有得果报,但是它是有这种征兆出现,怎么办呢?

「苟一类此,即须奋发,舍旧图新,幸勿自误!」这种情况,你应该好好把握生命在的时候「舍旧图新」,好好的尽除罪障、积集资粮,不要再耽误,不要把这一生空过了,因为这个人的生

命是能够忏悔业障、积集资粮,最好的果报,所以应该要把握。这个是把这个罪业的相状,先标出来。

这以下就讲到「正示转业之法」。假设我们有前面的六种相状应该怎么办呢?这个讲到改变的方法,佛法是讲可以改变的。这改变有三个方法:第一个是「改过」;第二个「积善」;第三个「谦德」。先看第一个。「改过」应该是从两方面:先从这个内心思想的转变以及行为的转变。先看思想转变。

贰、正示转业之法

(一)改过

一、羞耻心。

一、圆发三心 二、畏惧心。

三、勇猛心。

一者、「圆发三心」。就是我们在思想上,要发起这三种情况:第一个是「羞耻心」;第二个「畏惧心」;第三个「勇猛心」。这个「羞耻心」在儒家来说,就是你心中要有一种希圣希贤的心。假设你这个人自暴自弃,那谁也救不了你。你心中有罪业,有罪业到三恶道去,你也无所谓,那你无所谓,谁也没办法。你的内心当中,没有想要往生到善处,往生到比较高层次的这种法界的意愿,这个谁也没办法,佛陀救不了你的。所以你第一个要有「羞耻心」,要有希圣希贤的心。

第二个「畏惧心」,前面的「羞耻心」是就着你的这种现生的这种业力的观察;这以下是对望着未来的果报,你对未来的果报要有「畏惧心」。你读读《地藏经》,看到地狱的果报,你就会好好的忏悔业障、积集资粮,去改变你的生命。所以这个畏惧就是思惟三恶道的苦,你因为害怕的果报的缘故,你也会害怕你

的恶业,而你会主动积极的忏除罪障、积集资粮,避免到三恶道去,「畏惧心」。

第三个「勇猛心」。有了「羞耻心」跟「畏惧心」是不够的,因为你知道这个罪业的可怕,但是你一天拖一天,事情要改,结果因循怠惰,一天过一天都没有改。在《了凡四训》他讲一个譬喻说,它说:我们这个改过修善,就好像这个芒刺在肉,亟需打处。这个芒就是草字头再一个亡,死亡的亡,就是你对于罪业的认识,应该把它观想,就好像一个针刺在你的身体。这个意思就是说我们这个针刺在身体,它就会有变化,就是你的身体的肉,会慢慢的肿,乃至于溃烂。你这个事情,针刺在肉体上,你不处理,它一定会愈来愈严重,我们这个罪业也是这样。世间上的事情是:诸行无常,没有一个法是恒常住不变异的,你不是消灭它,它就是增长,所以这个罪业在你的心中,你不消灭它,它一定不断累积,它会累积,就好像这个针刺在身体上,他的痛苦只有增加不会减少,所以「勇猛心」。

这个「圆发三心」,我们有时候想,他为什么能够「圆发三心」呢?他为什么能够羞耻、能够畏惧、能够勇猛呢?这个一定要有正知见,一定要有正见。绝对不是说,他完全没有正见,就能够生起,不可能。我们看儒家的孔子,有一个弟子叫子路,子路这个人,孔子蛮欣赏他的,这个人非常老实厚道,很有正义感。在《论语》上说子路,他本来是一个野人,野蛮的野,不是说他很凶恶,而是说他这个人,一开始是一个不修边幅的人,不修边幅的人,他见到孔子的时候呢,他的头上是插一根羽毛的,这个手上拿一把剑。他见到孔子,他就问孔子说:「你是干什么?」他说:「我是弘扬这个礼」。答礼的礼、礼节的礼,子路问孔子说:「这个礼有什么好处呢?我们一个人天生本性善良就好,为什么要学礼呢?」子路讲一个譬喻说:南山有竹,斩而射之,入

。这个人譬喻也是好,他说:南山有一种竹,这个竹子很特别,它天生就是很细很长,我把它斩了以后,用那个箭来射,它就能够射到皮革。孔子就针对他这个譬喻,也讲一句话说,这个箭是很好,但是呢「括而羽之,镞而砥砺之,其入不益深乎?」说你这个竹子,是的!它天生很好,你这样子射,就能够深入皮革,但是假设「括而羽之」,假设你把这个竹子后面加上羽毛,乃至于「镞而砥砺之」,把这个前面的竹子再把它削尖,你这样子「其入不益深乎?」不是射得更深吗?这子路说:「对!,我的本性善良,我如果再学礼,那就更好。」他就同意,就学礼。学礼以后,他的气质思想就改变。他改变到什么程度呢,我们可以看他的最后的临终,子路这个人是个有正义感的人,他所效忠的主人,他的主人发动了政变。发动政变失败,被绑起来,他去救他的主人。因为那个时候,他也五十几岁,他是赤手空拳要去救他的主人,结果去的时候,就被对方两个武士给杀伤了。杀伤的时候,武士那个刀刺到子路的身上,他倒在地上。子路就坐起来,他讲一句话说:「君子死,冠不免。」一个君子要死的时候,这个帽子不能戴歪。戴正的时候,那个武士就把他给杀死。 于皮革3

我是在看一本书叫《孔门弟子志行考述》,这个居士姓蔡,他就着这个「君子死,冠不免」,他很多的发挥。他说一个人能够把这个礼学到那么深入,到临命终的时候,他都能够知道「君子死,冠不免」,他说这种一定对儒家的道理有很深的理解,否则不能够发动出这么殊胜的行为出来,不可能。因为我们人是爱着生命的,而他对于「礼」的实践,竟然能够超越他对生命的执着。所以我看了以后,「君子死,冠不免」,这是一个什么境界?我们临命终的时候,能够念到这种境界,这不得了。当然这个就

◆【子路曰:「南山有竹,弗揉自直,斩而射之,通于犀革。又何学为乎?」孔子曰:「括而羽之,镞而砥砺之,其入不益深乎?」子路拜曰:「敬受教哉!」】

是,或者我们不知道他是凡夫、圣人,起码他要以佛法唯识的判教,这种人假设不是圣位,起码是「胜解行地」,就是在凡位有一个「胜解行地」。他对这个真理,经过他长时间的听闻,跟深入的思惟以后,他生起坚定不移的理解,他有这种胜解力。这种胜解力所发动出的行为,那是无障碍的,他还是凡夫,但是得胜解,所以他能够发动出这种行为,「君子死,冠不免。」所以这个羞耻心、畏惧心、勇猛心,都要依止「正知见」的道理,这个叫做「圆发三心」这个应该是具足的,圆发就是三心具足。这是一种思想上的转变。这以下讲到的修行上的行为。

「渐修三行」在修行上是有次第。

一、随事禁之。

二、健修三行 二、明理遣之。

三、从心灭之。

第一个「随事禁之」。那我们刚开始在断恶的时候,当然是有这种佛法的正见,思惟这个罪业的过患,然后就是勉强自己,这件事不能做、那件事不能做。以佛法说,就是以戒法来摄持我们的身、口恶业,使令自己不要去造罪业,这种是从事相上来对治。这个地方《了凡四训》也建议我们说,你可以做一个「功过格」,功过格。你把自己的身三、口四、意三,做一个记录,你今天犯到哪一个业,就画一个黑点,就表示黑业,你今天有几个黑点,就看出你今天有多少个业力。你这样子记录,你能够很清楚的做个检讨,这个就是「随事禁之」,这第一个。

第二个「明理遣之」。前面是一个事修,这个是一个理观。这个理观要以佛法说,就是观察四念处,就是观察我们这个身心世界是不净、是苦、无常、无我。这个意思就是说,前面的断恶是从枝末上来断恶,其实你身跟口是一个枝末,这个水流里面的

枝末,这个水流、这个恶、这个黑水,是从哪里流出来呢?你要去探讨,我们为什么会造恶业呢?天台宗说我们会造恶业有两个原因:一个是思惑;一个是见惑。一个是属于思想的颠倒;一个是属于知见的颠倒,这两个是发动恶业的根源。这个思想主要就是爱烦恼,我们对五欲的境界有爱着心,所以这个不净跟苦是对治思惑,你思惟你的身心是不净、是苦恼的,就对治你的思惑。其次你思惟这个宇宙人生都是无常、无我的,这些所谓的五欲的境界,都是生灭变异、生灭性,对治你的见惑。这个不净、苦是对治爱烦恼;无常无我是对治见烦恼。就是从根源上来消除罪业,所以这就是「明理遣之」,这个是更彻底。

第三个「从心灭之」。前面的两个事跟理都是属于散乱心,一个人要能够达到印光大师说的:若或妄念一起,当下就要叫它消灭。这种事要有一点念力,就是你的心中要有一点法宝,否则你不能抗拒你的烦恼,不可以。就是你或者持名,或者是持大悲咒,或者在持名跟大悲咒当中,又加一些空观的智慧,观察这个烦恼是生灭的,你能够在烦恼活动的时候,就能够转变它,这是更高的,这个多少都有一点念力的人,才可以做得到的,当然这样子就更彻底,降伏现行烦恼。这是讲到「渐修三行」,这个事、理、心,这三个次第。这个是改过,改变我们的身、口、意的种种的罪业。

我们再看第二「积善」。单单是改过是不够的,我们应该也使令善法生起来。《了凡四训》讲这个「积善」,它讲到有十种的功德。这十种我们把它分成三类:从第一到第七是属于福德,福德之善;第八跟第九是属于智慧,这个善是属于智慧之善;第十就是慈悲,慈悲之善,分成三类来说明。

(二)积善

一、 与人为善

二、 爱敬存心

三、 成人之美

四、 劝人为善

五、 救人危急

六、 兴建大利

七、 舍财作福

八、 护持正法

九、 敬重尊长

十、 爱惜物命

先看第一个「与人为善」。积善的第一个次第,这个「与」就是赞同。就是你做善业,你能够拜佛,你能够朝山,或者诵经,我是做不到,我做不到,但是我随喜赞叹,赞同。你做这个善业,我内心赞同你、随喜你,第一个。

第二个「爱敬存心」。这个地方《了凡四训》说这个是很重要的,他说一个君子跟小人,从行迹上来判断是很难判断。应该怎么判断呢?就是要从「存心」。小人他为了自己的名利,他也能够做一些善法。这个善人,有时候为了爱一个人,也可能会喝斥,他甚至于打他。所以你从行迹上,是很难判断它是一个善业、是恶业,所以你应该要从「爱敬存心」来判断是善、是恶。就是说,你做这个业的时候,对下有慈爱之心,对上有恭敬之心,这个就是善业,「爱敬存心」。所以儒家有时候,的确是我们容易做到。譬如说,你发菩提心,有时候这个胸量比较小的人,是很难承担要成佛。但是,你做这件事情保持一个爱,保持一个敬,你做得到,所以这的确也是我们容易踏出第一步,我做这件事情,我有慈爱、有恭敬,这件事做得到。

第三「成人之美」。「成人之美」就是说,别人做事情,我不但随喜,我能够帮助别人,尽己之分、成人之美,我多少能够帮助你一点,我就帮助你一点。这个地方《了凡四训》提出一个观念说,假设你今天所站的位置,有一个善法要出现,而你是个关键人物,你如果不做,这个善法就不能成就,如果你做这个善法就成就,而你没有做,这件事情你就有过失。虽然说其它的善业你不做,没有过失,只是没有功德,但是这个善法,你是关键,你能够做到的,但是你故意不做,这样子你是有过失,为什么?你违背了「成人之美」。所以这个要注意,虽然我们造善业是随缘尽分,但是假设这个善业,是很分明的一定要你的时候,而你不做,这个就是有过失,所以这个地方也是要注意的。

第四「劝人为善」。就是用口业赞叹这个善法的功德,劝人家为善。

第五「救人危急」。前面是口业,这个是用行动。就是佛法讲无畏施。这个人有怖畏,我们能够用言词,或者是用行动来消除他心中的怖畏,「救人危急」。这个地方「救人危急」要注意一个点:在美国越战期间,有一个妇人。这个妇人她的儿子参加越战,死亡。死亡这个消息传到家里面她很伤心,白发人送黑发人,很伤心。当地的牧师就去看她,这个当地的牧师去看这个妇人的时候呢,他一句话也没讲,他也没有表示任何的行动,他只是陪着这个妇人在旁边哭,陪她哭。他离开以后,这个妇人非常的感动,觉得她受到很大的加持。这意思就是说,我们「救人危急」要紧的就是你有感同身受的心,就很重要。他去,他也没讲任何话,也没有任何表达,就是陪着她哭,但是她就感觉到有一种温暖,就感同身受。所以我们「救人危急」,你看他有危急,你以一种轻慢心给他钱,这不见得有效的,你倒不如能够真正感同身受,这个是最重要的。

第六「兴建大利」。这个地方在《了凡四训》说,就是你这个善法是能够普遍利益一切众生的。或者你是一个国家的官,做官的人,你的这种决策,能够决定老百姓的祸福,就是你造的业,都是大的业力,大的善业、大的恶业。要以佛法说,你干执事就是这样,干执事呢,就是大功德跟大罪过,因为你面对的是整个三宝的境界,面对的是十方的僧众,所以这个地方就是要注意。做官的、做执事的,这造得都是大的业力。

第七「舍财作福」。这个就是布施,用财物来布施一切众生,修持福报。

以上的七个都是属于福德之善,这以下讲智慧,福德还是不够应该要智慧。

第八「护持正法」。我们应该思惟宇宙人生,众生的苦恼,主要是来自于他心中的无明。他为什么造恶业呢?因为他没有智慧,所以这个佛法的真理就特别重要,我们应该要「护持正法」。不过这个「护持正法」,在律上它是分两类:第一个是属于外护;第二个是内护。假设你是一个居士,你的「护持正法」就是外护,你盖一间道场,就是一些布置道场环境的,把这个环境布置好,来听闻佛法,这个都是外护。出家人就是内护,你能够有闻、思、修三种智慧来弘扬佛法,就是内护。不管是外护、内护,都是「护持正法」,使令正法能够久住,广泛的利益一切众生,这个就是「护持正法」。

第九「敬重尊长」。前面的是对法的尊重,这个是对人,对这个父母师长。《了凡四训》说这个就是最关乎阴德的事情,要能够尊重,这个都属于智慧的资粮。

第十「爱惜物命」。是属于慈悲。「爱惜物命」在《了凡四训》提出了有四种动物是不能吃的:第一个、闻杀不食。就是在

杀的时候,你听到牠这种哀嚎的声音,这个东西你不应该吃,闻杀不食。第二个、见杀不食。你亲眼看到牠被杀,这个东西你不应该吃。第三个、专为我杀不食,这个动物牠是专为我杀的,你也不应该吃。第四个自养者不食,这个动物是你从小到大你把牠养大的,你也不应该吃牠,伤害慈悲心。《了凡四训》这讲到四种不食,前面的三个是通佛法的三净肉,是相通的,第四个是儒家专有的。不过它讲得有道理,你从小把牠养大,你把牠杀死,这件事情的确是会伤慈悲心的,这个就是慈悲之善。《了凡四训》告诉我们,修善法有这十个项目。

第三个「谦德」。这个「谦德」是说,你能够从前面的忏悔业障、积集资粮,你的生命就转变了,你这个人是有资粮的人。有资粮的人,你就要小心,要谦虚一点,使令你这个功德不断的增长广大,一个人没有谦卑的人,很可能会折损你前面辛苦所积集的资粮。我们看它的内涵。

(三)谦德

「趋吉避凶,断然由我。须使我存心制行,毫不得罪于天地鬼神,而虚心屈己,使天地鬼神,时时怜我,方有受福之基。彼气盈者,必非远器,纵发亦无受用。稍有见识之士,必不忍自狭其量,而自拒其福冶也」!

好,我们分三段,第一段是总标。「趋吉避凶,断然由我」。我们的生命会出现一些可乐的吉祥果报,也可能会出现一些凶恶的不可乐果报。这件事情是谁决定呢?「断然由我」,就完全是我们的心作主。你是起善心、起恶心,这是一个主宰者,应该怎么存心呢?

「须使我存心制行,毫不得罪于天地鬼神」。我们这个存心,乃至于我们的行为,制行这个「制」就是勉强。这的确,我们在

净罪集资,是违背我们过去的思想,违背我们过去的行为。要照我们过去的等流习性,我们的心是应该要起烦恼,要造恶业,这件事情会很自然。但是不是!要勉强自己要起善念、修善法。所以这个「制」就是勉强自己,刚开始要勉强自己,思惟善业的功德,思惟恶业的过失。「毫不得罪于天地鬼神」,就是我们不要去违背这个因果的法则。

「虚心屈己」。经常保持一个谦卑的心,就是纵有修持,总觉我功夫很浅。我这个还不够,我的恶业还断的不够,我的善法还积的不够,保持一个谦卑的心。屈己,就是事事要迁就他人,待人处事这个「我」不要太大,使令这个「天地鬼神,时时怜我」,才有「受福之基」。就是保持一个谦卑、屈己之心。为什么要这样子呢?这以下讲出一个道理。因为「彼气盈者,必非远器,纵发亦无受用。」一个骄慢的人,他绝对不是一个远大的法器,就是你这个器太小。太小,你「纵发亦无受用」,就算你一时能够发达,但是你也不可能成就长久的功德。你稍微忏除一点的罪障,稍微积集一点资粮,这个「我」就生起来骄慢,看这些人谁都不如我,这样子你不可能成就大功德。

所以第三个结劝。「稍有见识之士,必不忍自狭其量,而自拒其福冶也!」一个有胸襟的人,有广大心量,要成就无上菩提的人,你不应该狭小的,排斥这种广大的福德,就是要有谦卑的心。这个也是一个很好的下手处,就是我们要无我,无我所,也的确是有点困难,「无我相、人相、众生相、寿者相,修一切善法,即得阿耨多罗三藐三菩提。」我们一开始达不到「无我相、人相、众生相、寿者相」,起码你在修善法的时候,把这个「我」压低一点、谦卑一点,以大众的利益为着想,这样子是踏出第一步。修无我观之前,把这个「我」降低一点,这倒是一个下手处,谦卑一点,「谦受益,满招损」,这样子我们是受益的。

好,我们再看第三个「结示罪灭之相」。前面的忏除罪障、积集资粮,我们怎么知道罪业有改变呢?这以下也讲出了这个改变的八种相状。

参、结示罪灭之相

「或觉心神恬旷;或觉智慧顿开;或处冗沓而触念皆通;或遇怨仇而回瞋作喜;或梦吐黑物;或梦往圣先贤;提携接引;或梦飞步太虚;或梦幢幡宝盖,种种胜事,皆过消灭之象也。」 — 糅和《了凡四讯》—

这以下就讲出八种相状。先看第一个「或觉心神恬旷」。这个「恬」就是舒适,内心感到很舒适。这个「旷」就是很开阔,本来我以前的胸量感到很狭隘,现在开阔了,本来这件事情我是不能包容他的,现在我可以包容,就是这个人的内心舒适、开阔。这个人有功德的相状表现出来,虽然没有得果报,但是可以从内心的状态判断出来,这个人是有大功德的。

「或觉智慧顿开」。这以前我听法师说法、看经典,看不懂,但是现在是看出一个消息,知道了消息,这个也是好现象。

「或处冗沓而触念皆通」。就是这个「冗踏」就是繁琐杂乱。我过去是非常不耐烦的,一点点杂乱的事情,我就不能够容忍。但是现在不是,现在能够比较安详了,碰到这种繁琐杂乱的境界现前,你心中能够「触念皆通」,心中还是保持非常平静,这个就是你心中有功德的相状,罪业消除了。

「或遇怨仇而回瞋作喜」。看到过去的怨家,过去本来是要生气的。可是现在不但不生气,还能够对他生慈悲心,这个也是功德相状,就是你的内心有大功德,才能够达到这个境界。

「或梦吐黑物」。这作梦的时候,梦到你吐出很多的脏东西。密宗说,你在梦中梦到洗澡,这也是好事情,用这个干净的水,把身体洗干净,这也是罪过消灭的一种相状。

「或梦往圣先贤;提携接引」。蕅益大师的传记说,他在出家之前,曾经梦到颜渊,跟颜渊讨论儒家的思想,这个都是好现象。世间的圣人、贤人能够梦到。这个意思就是说,佛法讲感应道交,就是有一个法界众生会跟你通消息,你内心的境界,一定要跟他相应。所以你经常梦到一些鬼神,你自己也应该检讨,你的内心跟他的状态很接近,也是感应道交,所以这件事情,我们可以从梦里面,判断内心的状态。

「或梦飞步太虚」。这个就是你的四大,这个粗重性消除了,感到有一种轻安。在佛法上说,我们这个果报愈增上,这个四大是愈轻安的。愈低的法界,那个果报,那个四大是愈沉重。所以你要是作梦梦到你从上面掉下去,从山上掉下去,这就不是好事情,沉重。你要梦到你的身体是「飞步太虚」,这是一种功德的相状。

「或梦幢幡宝盖,种种胜事」。这个就是碰到三宝,梦到这种三宝,比前面梦到往圣先贤更高深。一个人能够梦到佛、法、僧三宝,这个人起码是出离心生起来,要不然就是菩提心,否则你很难梦到三宝的。

这以上的「种种胜事」,都表示你的罪过消灭的相状,这个是可以判断,山雨欲来风满楼,大功德要出现之前,它就有一个消息出现,你可以知道的,这个是讲到罪灭相状。

好!我们再回归到印祖的原文,第四十二面,最后印祖引用《金刚经》做一个印证。

「金刚经所谓:『若有人受持此经,为人轻贱,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业,即为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提』者。即『转变由心』之义也。」这一段是用《金刚经》来总结前面的一段文。印祖就是为了使令我们生起信心就引证。他说《金刚经》说:「若有人」,有一个人,这个人是受持了《金刚经》,金刚般若波罗蜜,这个金刚般若,这智慧像金刚一样,破除一切的颠倒。这种智慧是一种大功德的境界,一切的波罗蜜,以智慧波罗蜜为第一。这种尊贵的波罗蜜生起,应该受到人家的尊重,但是他不是,「为人轻贱」。这个是怎么回事呢?我们凡夫眼光:哎呀!他这个人受了《金刚经》,结果没有得到可乐果报,结果人家反而嘲笑他、讥讽他。这表示呢,「是人先世罪业应堕恶道」,他修了这个波罗蜜的善法,结果被人家轻贱,就是他先前有罪业,应该到三恶道去的,但是「以今世人轻贱故,先世罪业,即为消灭」,因为他这种金刚般若,这种善法到他的心中,把他的恶业给逼出来,使令这个恶业就提前消灭。消灭以后,他所受持的这个金刚般若波罗蜜的这种殊胜的善根,就能够引导他未来「当得阿耨多罗三藐三菩提」。不但是罪业消灭,能够成就无上菩提。所以讲「转变由心」之义,也就是这个意思。

这一段是说明业由心生,但是业也是由心而转,业由心转。佛法的理论是说,这一切的罪业,是我们这一念心生起的。但是你也不能够把这一念心消灭。为什么呢?这一切的功德,也是你这一念生起,这整个关键,就在迷、或者是悟。佛法讲不二法门,离开你这一念妄想,没有真如佛性,离开你的无明妄想,没有真如佛性。你应该用清净的正法,来熏习你的妄想,它就能够慢慢的转成真如。你要像外道修无想定,把这个妄想给息灭,你也不能生起功德,就一滩死水。所以这个地方,我们修行要知道消息,这讲转变由心。

好,我们再看丙三的结劝,我们先把它念一遍,大家请合掌。

丙三、结劝

念佛虽能灭宿业,然须生大惭愧,生大怖畏,转众生损人利己之心,行菩萨之普利众生之行。若宿业,若现业,皆仗此大菩提心中之佛号光明,为之消灭净尽也。 — 复康寄遥书 —

好,我们加以说明,这一段是一个结劝。「念佛」,就是我们这一念心来专一的、相续的来忆持这一句的万德洪名,当然念念之中,能够消除我们过去的罪业。但是,这个意思就是说,虽然你所持的这个佛号是万德洪名,但是你能持的这一念心要注意,它也是关键!你能持的这一念心,有颠倒的情况,也不可能跟佛号相应。怎么才能够跟这个佛号相应呢?这下面讲出一个标准。

「然须生大惭愧,生大怖畏」,就是你要能够对这种罪业生大惭愧,对未来的果报生大怖畏。这种对于黑业的惭愧,对于不可乐果报的怖畏,来「转众生损人利己之心,行菩萨之普利众生之行」。这等于是发菩提心,把保护自我的这种无明、自私自利的心,变成普利众生的大菩提心。

这个菩提心生起有什么好处呢?则你在念佛当中「若宿业,若现业,皆仗此大菩提心中之佛号光明,为之消灭净尽也。」所以我们能够「真为生死,发菩提心」,你在菩提心当中,把佛号现出来,那是念念光明的境界,或者是宿业,或者现业,都能够消灭净尽。所以,虽然我们前面强调这一句佛号是万德洪名,但是你能念的这一念心要注意,也是要注意,你要跟菩提心相应。这说明消灭业障的一个关键,就是你是不是能够发起菩提心。

这业力,假设得果报以后,就是不容易转,但是它还没有得果报,它蕴藏在第八识的深处的时候,是可以转的。透过你的忏悔业障、积集资粮,这个业力会有所变化。

我讲一个小故事,这个小故事是出在智者大师的传记里面。它说:智者大师是在隋朝的时候出生。智者大师的父亲是一个做官的,因为当时动乱,这个隋朝的皇帝,可能过去的福报比较不是很深厚。就是一般的皇帝,都做没多久就被推翻,就是战乱很多。他父亲也是在战乱当中,父、母亲都死亡。死亡了以后,智者大师跟他哥哥叫陈针,两个人是十岁左右,就被他父亲的一个好朋友给收留了。他父亲的好朋友,把他们养到长大以后,这个智者大师就出家,他哥哥就去从军,作军人。

智者大师的出家,是在果愿寺,是一个小道场,他拜的师父叫法续法师。智者大师出家的时候,他的师父就叫他去种田,他就去种田。晚上他就在图书馆看书,他这个人记忆力非常好,一下子就把很多的经论都背下来,但是他师父的道场,是一个小道场,他师父也没有发现这个人有什么不同。他的师父有一个同参,叫做慧旷律师,这个人影响智者大师太大,这个慧旷律师他有一次到果愿寺去,就发现这个小沙弥与众不同,他跟他谈了以后,发现智者大师这个人记忆力好,智慧也超人,就跟他师父说,这个人是法门龙象,不是你能够栽培的,你要把他给布施出来。有些人他就把自己的徒弟给占住,他师父不是!就是布施出去。

慧旷律师就带着智者大师先到他的道场去,他先为他讲戒律,还有讲一些方等经论,那个时候,他就对大乘佛法有一点基础。后来慧旷律师觉得他已经不能再教他以后,所以这个善知识也是不可思议,他不能教他,他也不占有他,送他到大苏山,去亲近慧思禅师。慧思禅师一看到他以后,他说:我们过去同在释迦牟尼佛听闻《法华经》,现在又见面。所以智者大师也是不可

思议,释迦牟尼佛时代的时候就出现了。慧思禅师就为他讲《四安乐行品》,身安乐行、口安乐行、意安乐行、誓愿安乐行,身、口、意、誓愿,就叫他修「法华三昧」。他在三七日当中,就证得「旋陀罗尼」,法华三昧的前方便,就是圆五品,五品观行位,这个随喜、读诵、为人演说、兼行六度、正行六度,这五品旋陀罗尼。

这个时候,他就到瓦官寺去,慧思禅师就请智者大师讲《法华玄义》,就是九旬谈妙,解释经题,讲《妙华莲华经》,讲这个「妙」字,讲九十天,所以这个人,开智慧的人,那个思路是不可思议。

我们今天不是讲智者大师,讲他哥哥。他哥哥去当兵。当了兵的时候,因为战乱也立了很多功劳,他就做到参军,可能是一个很大的官,参军。那个时候,他哥哥也差不多是中年了。这个军人的世界,多少带一点杀业,内心当中,多多少少都累积一点罪业,杀业。他哥哥在中年的时候,突然间觉得身体不舒服。身体不舒服,去看医生,也看不出个所以然,他是总觉得自己身体的体力,传记上说,就像泉水一天一天的干枯一样。那个体力一天不如一天,但是他去检查,检查不出来。他有一天就到菜市场,就类似我们讲到夜市去,看到一个算命先生叫李铁嘴4。这个李铁嘴一看到他的时候说:「先生,你的相貌里面,死相现前,你的生命活不到一个月。」他哥哥陈针说:「那这个事情是不是能够改呢?」这个算命先生再仔细一看说:「对不起!你这个死相特别的坚固明显,没办法改变,你绝对活不了一个月。」他哥哥听了以后半信半疑,但是他回去以后,的确觉得生命之泉不断干

◆ 【《智者大师别传注》卷2:「梁晋安王中兵参军陈针。即 智者之长兄也。年在知命。张果相之。死在晦朔。师令行方等忏。针见天堂牌门。此是陈针之堂。过十五年当生此地。遂延十五年寿。果后见针。惊问。君服何药。答但修忏耳。果云。若非道力安能超死耶。」

枯,后来他就相信,就把这个参军的职位给辞掉。辞掉以后呢,他就想到他弟弟,这弟弟在瓦官寺,那个时候智者大师出名了,就去找他弟弟。找弟弟说:「算命说我这个死相现前,这件事情定业不能转变,我想见你一面。」智者大师就为他说这个忏法,他讲方等忏法,并没有明显说是什么忏法。他意思就是说,这件事情都是因缘生的,都可以改变,为他说方等忏法。然后为他说《修习止观坐禅法要》,就是小止观。小止观是为他哥哥说的。他哥哥就在那个地方,一方面修忏;一方面修小止观,这个小止观主要就是修空观。在那个地方修了三个多月,没有死掉。出来以后,他又去找那个李铁嘴。这个李铁嘴看到他就问这个陈居士说:「你是不是修了什么大的阴德呢?」说:「没有,我就在修忏、修空观。」他说:「你那个死相消除掉了。」后来他哥哥又活了十五年。

所以这个世间上的罪业,是可以改变的,你看这个算命先生说,他已经死相现前了,都可以转变,死亡都能够转变了,何况是其它的罪业。不过这个问题就是,你的内心是不是能够真实的觉悟,问题在这个地方。就是我们说:无明缘行,行缘识,你从这个颠倒的无明,发动的业力,去创造一个杂染的识。你如果能够,无明灭,则行灭;行灭,则识灭,你能够内心当中,有这个智慧的光明,折损一分的无明,就折损一分的有漏的业力,也就折损了一分的杂染的阿赖耶。就是你从十二因缘的观察,可以知道这个业是可以转变的,问题是你能不能够「无明灭」。无明一灭,后面都灭,就是说:「此生故彼生,此有故彼有;此无故彼无,此灭故彼灭。」无明灭,则行灭;行灭,则识灭,乃至于生灭,则老灭;老灭,则死灭;死灭,则老死、忧悲苦恼灭。而这整个关键,就是你内心是不是能够生起光明的智慧!这个智慧,不是说你知道这件事情,而是你要有「胜解」,这个胜解是很重要,在我们凡夫位,达到「胜解行地」很重要。

我们在改变烦恼跟罪业,当然我们应该要承认它有很强大的势力,不是我们一下子就能够完全把罪业、烦恼给消灭。但是因为你有「正知见」的因素,你有要改变它的心,你从现在开始,你的生命就开始变化,你的生命是趣向于可乐、趣向于光明。就是你从现在开始,你的生命体就转变,不是马上能够转变,但是你的正见跟愿力,它引导你慢慢转变,你要是一个没有正见的人,那永远没希望。当然这个转变由心,它也是有理观跟事修,都必须要配合。就理观上,我们主要是四念处,还有念佛;但是事修上也要注意,也应该配合拜忏、念佛、持咒,种种的加行,都是有需要的。就是你的「事」不要去碍「理」;「理」也不要碍「事」,有理观、有事修;有事修、有理观。我们知道一切法毕竟空,但是我们也是老老实实的去拜忏,就是这样子,也是去拜佛,但是我们知道罪性本空。你知道罪性本空,你在拜佛的时候,这个消灭恶业的力量就很大;你认为这个罪性是有的时候,你同样拜一个佛,你消灭的罪业就比较慢。所以这个般若波罗蜜能够帮助你的事修,这两个是要互相配合。

它是一个助行,能够帮助我们的信愿持名,能够很容易的跟弥陀感应道交,所以这个忏悔业障、积集资粮,是一个助行。不过这当然是点点滴滴的功夫。就是我们的目标确定,方法也正确,但是你也不要急躁。就是今天拜佛,明天也拜佛,你就是只问耕耘,不问收获。你相信你每一个点点滴滴的佛号,你相信你每一个礼拜,对你的生命都有增上,你相信就好。有些人就是急,你是不是告诉我一个最快的方法,能够成佛?没有这回事情,世界上没有这回事情,就是点点滴滴嘛,你今天做定课,明天做定课。所以这个修行,我们了解宇宙间的真理,你不要急,你好好的去积功累德,这个功德是少不了你的,跑不掉的,你就是老老实实的礼拜、修福;修福、礼拜。你整个生命当中,罪业就慢慢的消灭,功德就慢慢的增长,等到有一天,它自然就出现。就是深信

因果,不要急躁,好!我们今天就讲到这里。向下文长,付在来日。回向。

第十一讲

诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开讲义第四十四面,乙四、禅净双修,理事无碍。这一科是正宗分的第四科,首先我们先解释标题「禅净双修」,先解释这个「禅」,这个「禅」具足来说,应该是翻成「禅那」。这个「禅那」它有两个意义:第一个是静,就是寂静的静;第二个是虑,思虑的虑。什么是禅那的境界呢?就是他要能够静,就是我们内心当中,要专一的安住在一个所缘境上,明静不动叫做静,这个是跟「定」相应的。其次这个虑,就是正确的思虑,这个正确的思虑就是一种「观」,智慧,就是我们能够观察我空跟法空的智慧,照见五蕴皆空,度一切苦厄,能够观察到诸法的真实相的智慧叫做虑,所以这个虑是就着智慧来说。从这个意思就看出来,这个禅那里面的内涵是有定、有慧;有慧、有定,是一种定慧等持的境界。

这个「净」指的是净土,这个地方的净土,指的是信愿持名,求生西方,就是一种修因证果,信愿持名是约因地的修持,求生西方是一种果地的证得。这个地方讲「双修」,什么能够「双修」呢?「理事无碍」,这个理指的是理性,我空、法空的真如理;这个事指的事修,就是信愿持名,求生西方。当然这个理也可以说是前面的那个禅字,虽然禅是有定慧,但是多分来说还是以般若波罗蜜为主,般若波罗蜜。所以这个理是一种二空真如之理。我们的空性的理论,不要去障碍信愿持名求生西方,虽然信愿持名求生西方,也不要去障碍二空真如之理,这个叫做理事无碍。

这两个法在我们内心同时的运转。一切法毕竟空,但是信愿持名求生西方,虽然信愿持名求生西方,还是观一切法毕竟空,这两个法在心中运转的时候是没有障碍的,彼此不互相障碍,这个就是理事无碍。

这个地方我们分两科来说明:初、禅净之别。二、禅净双修。今初。先说明禅跟净的差别的内涵,再说这两个应该如何的双修,先把这两个分开来解释,再合起来运作。先看第一个禅跟净的差别,我们请班长念一遍,大家请合掌。

乙四、禅净双修,理事无碍。

分二:初、禅净之别。二、禅净双修。今初。

丙一、禅净之别

禅者即吾人本具之真如佛性,宗门所谓父母未生以前本来面目。宗门语不说破,令人参而自得,故其言如此。实即无能无所,即寂即照之离念灵知,纯真心体也。净土者,即信愿持名,求生西方,非偏指唯心净土,自性弥陀也。有禅者,即参究力极,念极情亡,彻见父母未生以前本来面目,明心见性也。有净土者,即真实发菩提心,生信发愿,持佛名号,求生西方也。禅与净土,唯约教约理;有禅有净土,是约机约修。教理,则恒然如是,佛不能增,凡不能减。机修,须依教起行,行极证理,使其实有诸己也。二者文虽相似,实大不相同。须细参详,不可儱侗。倘参禅未悟,或悟而未彻,皆不得名为有禅。倘念佛偏执唯心,而无信愿,或有信愿,而不真切,悠悠泛泛,敷衍故事。或行虽精进,心恋尘境,或求来生生富贵家,享五欲乐。或求生天,受天福乐。或求来生,出家为僧,一闻千悟,得大总持,宏扬法道,普利众生者,皆不得名为有净土矣! — 论.五 —

好,我们加以解释。这个地方的大意,印祖他是分成两个内涵来说明。先说明什么是禅,什么是净土,再说明什么是有禅,什么是有净土。先看第一段,把这个禅跟净土的内涵加以差别。第一段分两科,先讲禅,再讲净土,先看第一科。

「禅者即吾人本具之真如佛性」。这个是从教门的定义,什么是禅呢?就是我们每一个人「本具」,就是这个禅不是修习而来的,是我们,不管修行不修行,他就是具足。具足的禅是什么内涵呢?「真如佛性」,这个「真」就是真实不虚,真实不虚这句话,在佛法它的定义是说,就是这个法它不随因缘而有所变化,叫做真实不虚,不随因缘而有所变化。譬如说,我们过去造了很多的善业,使令我们今生得到一个尊贵的人身,乃至于得到种种财富的果报。但是这种不应该说是真实不虚,因为你的人的果报,你的财富的依报,这件事情是会破坏的,等到这个势力结束以后,你可能会因为下一个因缘,又出现一个天的果报,饿鬼道的果报,就是这个法的存在是会有变化,是一种欺诳性的,那就不能讲真实不虚。这个真实不虚的意思,就是不管你因缘怎么变化,它就是这种境界,这个叫真实不虚;「如」:恒常不变,它不会变化的。真实不虚而且恒常不变的一种佛性。这个佛者,觉也。它是一种灵灵觉觉的觉性。这个是不管你是不是修行,都是具足的一个佛性叫做禅,这个是约教门,我们再看宗门怎么说。

「宗门所谓父母未生以前本来面目。宗门语不说破,令人参而自得,故其言如此。」这个禅宗呢,它是不立文字,就是它不依止佛陀的圣教量,开悟的祖师,他能够从他的开悟的那一念心里面,讲出一些话,讲出一些语言文字,跟经论是不一样,但是义理是相合的,这不立文字。我们看宗门怎么说,它说什么是禅呢?「父母未生以前本来面目」叫禅。当然这是禅宗都是一种譬喻,就是我们在这一切的杂染因缘,还没有成就之前的一个本来

面目。这个「本来面目」意思就是说,这个法我们还没有造作因缘,它就存在了,没有造作因缘就存在了。譬如说,我们现在得到这个人的果报,人的果报,我们凡夫有自性执,这个人身体就是「我」,你长得两个眼睛、一个鼻子、一个嘴巴,你的内心有什么样的个性,你的色身有什么样的特征。但是这个不应该说是本来面目,这个是过去的业力所创造的一个法,它已经不是本来面目,它是后来的业力创造出来,不算是本来面目,就是已经是成就以后。所以这个地方,本来面目,就是你还没有假藉任何业力的造作之前的一个状况。当然禅宗讲这个就是一种禅机了。所以说「宗门语不说破,令人参」,依止这个「参」,就思惟,你自己就悟入,所以它这个话就这样子讲:什么是本来面目?什么是真如佛性呢?印光大师最后一个总结。

「实即无能无所,即寂即照之离念灵知,纯真心体也。」这个禅它是我们一个纯真的心体,一个真实的心体,这个真实的心体它是无能、无所。《楞严经》把我们的心分成两个状态:第一个叫做攀缘心;第二个叫常住真心。这个攀缘心的特性,就是我们的内心,认为我们这一念心里面,有一个「我」存在,由这个「我」来创造种种的善业,或者是造种种的恶业,最后也是由「我」来去承受这种可乐、不可乐的果报,就是不管若因、若果,都是有一个造作者,这样子的心情就是攀缘心,它是随顺因缘而转的。

这个「常住真心」的特色是「无能、无所」。就观察我们这一念心里面,是没有一个常一的主宰。这个内心种种的变化,一下子起善念,一下子起恶念,这个都是因缘所生法,没有一个「我」存在,没有。那个没有能所的不生不灭的本性。就是「纯真心体」,这是第一个观察,没有能所的。其次呢,「即寂即照」。它的体性是「寂」的,这个寂是就体性,它有这个不变的体性。第二个它的作用是「照」,它有随缘的作用,有这个照的作用,寂而常

照、照而常寂。这个寂指的是它的体性。我们凡夫的攀缘心,它是不寂,有种种的烦恼,有种种的业力,有种种的果报,我们烦恼的这个惑业苦,它是不断流动的。

这个唯识学怎么形容我们的攀缘心,它说:陀那微细识,习气如瀑流。就是我们每一个人,有这个「我」的思想这件情事,「习气如瀑流」,就像那个瀑布一样,不断的流动,一下子起善,一下子起恶,由善的念头创造善的业力;由恶的念头创造恶的业力,剎那剎那在生灭。这个不应该说是寂,这是不寂。这个就是把我们真心跟攀缘心简别出来,它是寂而常照、照而常寂。这个照呢,应该说是简别二乘;前面的寂是简别凡夫。二乘人他这个清净心是寂了,他那一念心跟我空的真如相应以后,他整个三界的惑业苦完全息灭。完全息灭呢,但是他不照,他不能够生起这个八相成道、月映千江、百界做佛,他不可以,他不能够生起作用,所以这个「照」是简别二乘人的性情,二乘人那个心是偏空的。我们可以从这个寂又照、照而寂,去体会我们的真心是什么境界,它是一种离念灵知的纯真心体。

关于这点我们看看《楞严经》怎么说,我们看附表第十一。我们根据《楞严经》的理论,把所谓的真心跟妄想,我们来做一个简别。这个《楞严经》,「妙湛总持不动尊,首楞严王世希有,消我亿劫颠倒想,不历僧祇获法身」,这句话是在赞叹《楞严经》的说法主跟所说的法。「妙湛总持不动尊」,是赞叹佛陀,能说法的人是妙湛、是总持、是不动尊。这个佛陀祂怎么样呢?祂能够说出「首楞严大定」的法门。「首楞严王世希有」,这个世间上是稀有难得的,你说你能够教人家布施、持戒,这件事情不应该是稀有难得;但是你能够教人家修首楞严大定,这件事情稀有难得,唯佛出世才有的。祂有什么样的稀有功德呢?「消我亿劫颠倒想,不历僧祇获法身。」这种首楞严大定,在那一念心一运

阿难,汝犹未明一切

转的时候,把我们无始劫来的颠倒跟罪业,一念之间就完全破坏,「不历僧祇获法身」,不必经过三大僧祇劫,它这是顿超的法门,不历僧祇获法身。

但是它有一个关键,在《楞严经》上说,你要修首楞严大定,一定要把妄想跟真心简别出来,因为修首楞严大定,它的依止,是以不生灭为本修因。所以你一定要知道,你内心当中,什么情况是随顺于攀缘心;什么情况是随顺于不生灭心。譬如说,现在有两个朋友,一个朋友是带我们去到惑业苦的境界,一个朋友是带我们到佛的境界,我们希望到佛的境界,我们必须把这两个朋友的特征认清楚,这个朋友是长得怎么样,我到时候就知道,现在这个朋友来,是一个坏的朋友;现在出现的是好的朋友,应该依止。这是一个不好的朋友,我应该驱除。所以我们刚开始在《楞严经》前面的三卷半,佛陀很认真的发明妄想的形状、真心的形状,破妄显真。这一段是这三卷半的一个精要的地方。我们看看第一个「即妄显真」。

附表十一 — 真如佛性

(一)即妄显真

浮尘 当处出生

诸幻化相 随处灭尽

幻妄称「相」。

其「性」 — 真为妙觉明体。

五阴

六入

从十二处

至十八界

生灭去来,本如来藏 妙真如性

如是乃至

因缘和合—虚妄有生。

因缘别离—虚妄名灭。

常住妙明

不动, 周圆

殊不能知

性真常中,求于 迷悟 了无所得 —《大佛顶首楞严经》—

好,我们看它的内涵,先看第一段,是一个总标。「阿难」,佛陀讲完三卷半以后,招呼一声阿难。他说:你现在还不明白这一切的法,这一切指的是一切的因缘所生法。一切的因缘所生法,这以下讲两个譬喻,来譬喻这个法的相状:因缘所生法是一种「浮尘」。就是在虚空当中飘动的灰尘,这个是譬喻我们的色法。这个色法,人有人的尊贵的相状;三恶道有三恶道这种下劣的相状。这种相状是随着业力,有这种去来流动的相状,有去有来有流动叫做浮尘。这个风一吹,往东边吹,这个灰尘就往东边飘;往西边吹,这个灰尘就往西边飘,就是这种流动,这是一个譬喻。

其次,「诸幻化相」。这个「幻化」,它的意思就是,这个魔术师他手上的手帕,他一下子就变出一只兔子,一下子就变出一只猫,一下子就变一只狗,这种生灭变化,指的是我们的心法。我们的心就是一下子起善念,一下子起恶念。这个各式各样的内心随着境界有任何的变化,就是「诸幻化相」。前面的是譬喻色法,这个是心法,就是把因缘所生法,以色、心二法来做一个说明。

不管是色法心法都是「当处出生,随处灭尽」。就是它是无常的。这个无常我们前面也说过,可以用约一期的生命来观察。譬如说,我们这个人的果报,人的色身,人的内心状态;你下辈子你变一个畜生,变那个畜生以后,你有畜生的相状,有畜生的想法,你的思想也不同,这个是约一期的生命来说,无常。也可以约一剎那,就微细来说呢,我们前一剎那的色身,前一剎那的

去来

生死

内心,跟下一剎那的色身,下一剎那的内心,也是不同!这个就微细,「当处出生,随处灭尽」,这一切的法,它是流动的,是变化的,所以讲「当处出生,随处灭尽」。

这个是把因缘所生法,做一个拢总的说明,这以下以相跟性,从两个角度来观察。

「幻妄称相」。从它的假名假相假用来说,是因为从它的暂时的显现的情况,从因缘上,这种幻化的因缘上,我们安立的这个假名假相假用。说这个是一个人,这是一个鬼,这是一个畜生。畜生有畜生的相状,畜生有畜生的假名,畜生有畜生的作用,这个叫做「幻妄称相」。因为从世俗谛,我们必须要建立假名假相假用,使令我们来认识它、来区别它,这是从一个「相」的角度来看因缘所生法。

其次,「其性真为妙觉明体」。假设我们从体性来观察呢,它是一个「妙觉明体」。这个妙觉明体,古德解释这句话,是从两方面:第一个是妙觉之体;第二个是妙明之体,一个觉;一个是明。这个「妙」呢,是不可思议的意思,不可思议,不是凡夫所能够理解的。这个「觉」是相对于迷,迷惑颠倒来说的。这个「明」是相对于黑暗来说。它是一个觉而不迷、明而不暗,一方面觉,一方面能够光明;一方面光明、一方面觉,这个是约体性来说。这个是我们可以从它的相状,可以从它的体性,来观察这些因缘所生法。这一段的意义告诉我们这样子观察,这是一个总标。

其次,我们再看第二段的别释。别释里面,就各别把这个相跟性的内涵开展出来。先看「相」。

「如是乃至五阴、六入、从十二处至十八界」。这个就是因缘所生法,就是色法跟心法的开合不同。如果我们开心合色的话

就是五阴,开色合心就是六入跟十二处,这个色心具开就是十八界,其实就是一个色法,一个质碍的色法,跟一个明了性的心法。

这些色心诸法,从相状来观察是「因缘和合,虚妄有生。因缘别离,虚妄名灭。」这是说十法界,我们把法界分成十法界,这个十法界都是由色法跟心法所构成。佛菩萨的法界的色身,无量光明、无量相好庄严,祂那一念心也是特别的清净庄严。人天的法界就是杂染,但是相对于三恶道来说,他的色身还算是尊贵身。他那一念心呢,至少多分来说是善心多、恶心少。这个三恶道那个相状,就是一种苦恼下贱的相状,那一念心也是烦恼多、善心少。这些的色心二法是怎么有呢?「因缘和合,虚妄有生。因缘别离,虚妄名灭。」就是你过去业力的熏习,无明缘行,行缘识,就是你过去的烦恼罪业的和合,就创造了一个三恶道的色心;由这种善业的和合,就创造一个人天法界;乃至于我空法空智慧的和合,就创造了四圣法界的色心,这些都因缘所生法的。这个是从相状来简别十法界的差别,就是从相状上,我们应该肯定,从因果上来说,十法界是有差别的,有殊胜、下劣的差别。

我们再看这一切的差别当中,有一个不差别的本性,看体性。

「殊不能知生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。性真常中,求于去来、迷悟、生死,了无所得。」我们凡夫的世界,就是随这个因缘所生法,随这个境界,就是变化。好的境界,我们快乐;不好的境界,我们苦恼。佛陀告诉我们说:你不应该去观察这个相状的变化,你应该去观察什么呢?「生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性」。就是说,这一切的生灭,这一切的去来,它的本性就是这个「如来藏性」。这个如来藏性是什么情况呢?「常住妙明,不动周圆」。它的体性是常住不动的、妙明的,是不动的、是遍满的,这叫做「妙真如性」,这个不可思议的真如性。

所以说,假设我们从本性来观察,这个「真常」的本性来观察呢,我们会发现这个十法界的这种「去来」,或者是「迷悟、生死」,这种变化的法都是不可得。我们从清净心的角度来观察这些「去来」,或者是迷、或者是悟、或者是生、或者是死,这些都不可得,这个「不可得」那个本性,就是我们依止处,清净本性。这个地方的意思就是说,我们想要修一切的法门,这个首楞严大定,你要先把这个不生不灭的本性,依止语言文字先理解它,就是名字位,先了解它,你才能够依止。

这个不生不灭的本性,在禅宗有一个公案说:有一个禅师,这个禅师他看到一个老和尚,就跟他顶礼。这个老和尚也是一个老禅师。这老和尚就谦虚说:「莫礼老朽」。你不要顶礼我这个老朽,就我这个色身是老病死的,你不要顶礼,「莫礼老朽」。这个禅师就回答说:「礼非老朽者」。这个禅师是开悟的人,他说:我是顶礼那个「非老朽」的。就是说,表面上我是顶礼你的色身,其实我是顶礼你的清净本性,那个「非老朽者」。就是说,你现在的色身是剎那剎那变化,你现在的内心是剎那剎那变化,我不是顶礼你这个人,我是顶礼那个在一切剎那变化当中,不剎那变化的那个不生灭心,我是顶礼那个「礼非老朽者」。所以开悟的人,他就是会往道上去会。所以你可以看的出来,一个人内心是站在什么角度在做事情,看得出来。我们凡夫的心,是站在一种攀缘心,那个禅师他做一件事情,他的内心,那个脚跟所站的位子是不生不灭的,他不会被因缘所生法所动摇的,「礼非老朽者」。

不过这个地方,我们也不要以为你离开了攀缘心,而有一个真心,不是这个意思的。在天台宗的有一个圆教名字位,古德讲一个偈颂,来说明这个「名字位」的境界。他说:「方听无生曲,始闻不死歌,今知当体是,翻恨自蹉跎」。所以这个人「方听无

生曲」,哎呀!我现在知道这个无生的道理,过去就是被这个生灭变化的境界所转了,我一天到晚颠颠倒倒的。「始闻不死歌」,喔!我终于在一切的老病死当中,找到一个不老病死的法。「方听无生曲,始闻不死歌,今知当体是,翻恨自蹉跎。」原来当体就是你现在这一念东去、西去,到处攀缘的心,它的本性、它的本来面目,就是那个「无生曲」,就是那个「不死歌」。可是我们没有回光反照,「翻恨自蹉跎」,冤枉,无量劫来就是被这个攀缘心带着,在三界里面流转,真是冤枉,现在知道。我知道以后,就不要随顺攀缘心而转。所以这个地方,你应该体会、体会,就是这个「性真常中,求于去来、迷悟、生死,了无所得。」就是我们应该从这种生灭变异的相状当中,去找到一个不生不灭的本性,这个是第一段的「即妄显真」。

我们再看第二段「叹德劝修」。这样子依止不生灭心有什么好处呢?好我们看《楞严经》的说法。

(二)叹德劝修

妄想根元

锕难汝应将此 传示将来,末法之中,诸修行者。

心得开通

令识虚妄 — 深厌自生。

知有涅槃 —不恋三界。

阿难!若复有人,遍满十方,所有虚空,盈满七宝,持以奉上微尘诸佛,承事供养,心无虚度。于意云何?是人以此施佛因缘,得福多不?

阿难答言:「虚空无尽,珍宝无边。昔有众生,施佛七钱,舍身犹获转轮王位。况复现前虚空既穷,佛土充徧,皆施珍宝,穷劫思议,尚不能及,是福云何更有边际?!」

诸佛如来,语无虚妄。

若复有人,身负四重,十波罗夷。瞬息即经此

佛告阿难 他方,阿鼻地狱,乃至穷尽十方无间,靡不经历。

能以一念,将此法门,于末劫中,开示未学。

罪障,应念销灭,变其所受,地狱苦因,

是人 成安乐国。

得福超越,前之施人,百倍千倍,千万 亿倍,如是乃至,算数譬喻所不能及。

—《大佛顶首楞严经》—

「阿难!汝应将此妄想根元,心得开通,传示将来,末法之中,诸修行者。令识虚妄,深厌自生,知有涅槃,不恋三界。」这第一段。在流通分当中,佛陀告诉阿难说:你应该,你现在进到首楞严大定法门是开悟,所以能够讲出那个偈颂,来赞叹首楞严大定,你不应该只有自受用,你应该把这种妄想的根元,跟「心得开通」的这个法门「传示将来」。这个《楞严经》它发明两个内涵:第一个是妄想,妄想根元,就是攀缘心,当然这个攀缘心是以「我」为根本,就是有一个「我」才会攀缘的;「心得开通」是无我、无我所的真心,那个不生不灭的本性。你应该要把这个妄想跟真心这个内涵,在将来佛陀灭度以后,把这个法门流通出去,在末法时代众生一片的黑暗当中,这种清净的光明的法,你要能够传承下去,这个很重要的。

为什么呢?「令识虚妄,深厌自生,知有涅槃,不恋三界。」使令这些颠倒的众生,知道我们这一念的攀缘心是虚妄的,使令我们生厌离。就是我们无始劫来为什么会惑业苦呢?不是上帝创造的,是因为我们老是喜欢依止我们的攀缘心的自体流转,怎么办呢?「知有涅槃,不恋三界」你应该知道在这个生死当中,有一个不生不灭的涅槃,就在我们的心中,使令我们能够「不恋三界」。这个是佛陀嘱咐阿难尊者,来流通这个首楞严大定的法门,这样子流通有什么好处呢?看第二段。

「阿难!若复有人,遍满十方,所有虚空,盈满七宝,持以奉上微尘诸佛,承事供养,心无虚度。于意云何?是人以此施佛

因缘,得福多不?」这是说明弘传这个法门的功德。先做一个比况,说:有一个人,这个人发了大悲心,他以遍满十方虚空的七宝,这么多的七宝,充满虚空这么多的七宝,用来布施,布施谁呢?「持以奉上微尘诸佛」。佛是一个最殊胜的福田,以这么殊胜的珍宝,来供养这么殊胜的福田。是用什么态度来供养呢?「承事供养,心无虚度」就是身、口二业是非常的恭敬,内心的意业也是一样,没有虚度,念念相续,无有疲厌,身口意都是非常的恭敬。以这样殊胜的心态,来供养微尘的诸佛,阿难!你想一想看,这个人「以此施佛因缘,得福多否?」这个人得的福报是多、是少呢?我们看阿难回答。

「阿难答言:虚空无尽,珍宝无边。昔有众生,施佛七钱,舍身犹获转轮王位。况复现前虚空既穷,佛土充徧,皆施珍宝,穷劫思议,尚不能及,是福云何更有边际。」阿难说:能够布施的法,是虚空无尽的珍宝,下面先讲一个例子说:过去有一个众生,他只有布施佛陀七钱,这么少的钱,他舍身以后,就得到转轮王位,因为这个佛是无上福田,少数的业力,就能够得到大的果报。「况复现前虚空既穷,佛土充遍,皆施珍宝。」何况这个人,他用这种虚空的珍宝来供养,所以说,这个福报是「穷劫思议,尚不能及」,你用一劫的时间来思惟、来算计,这个福报是算不完的,所以说,总结:「是福云何更有边际?!」这福报是不可思议的,不可思议的福报。先把这么大的福报标出来,这以下再加以比况,我们看佛陀对阿难尊者的回答。

「佛告阿难:诸佛如来,语无虚妄」。佛陀要讲一些不可思议的境界的时候,先说明佛陀是无量劫来不打妄语的。佛陀说得话是不增不减,就是真实语。佛陀讲的话,也不会增加,也不会减少,就是实际的情况是怎么样,佛陀就怎么说,佛陀如是知如

是说,他不会增加,也不会减少,所以佛陀的话是没有虚妄语。这以下,佛陀就把祂内心所照见的这种真实境界说出来。

「若复有人,身负四重,十波罗夷。瞬息即经此方他方,阿鼻地狱,乃至穷尽十方无间,靡不经历。」说有一个人,这个人过去是一个颠倒的境界,随顺攀缘心,遇到恶因缘就做了错事了。什么错事呢?「身负四重,十波罗夷」,他把这个声闻戒的四重戒完全破坏,菩萨的十波罗夷也破坏,就造了这么重的罪业。这个罪业的力量,马上就要牵引他到此方,或者他方的阿鼻地狱,「乃至于穷尽十方无间」,不但一个阿鼻地狱,一个阿鼻地狱受完以后,这个阿鼻地狱成住坏空坏了以后,又到另外一个阿鼻地狱去,就是十方无间的地狱都要去经过。因为这个人罪业太重,四重、十波罗夷都破坏了,这一个身心,他结集这么大罪业的人。这个人后来有一点改变,什么改变呢?

「能以一念,将此法门,于末劫中,开示未学。」这个人他学习了首楞严大定的法门。学习以后,他能够理解,而且生起信心,决定的信解。这一念的决定信解,他不但是一念的信解,他能够以一念的短暂时间,把这个法门在末法时代,在众生的黑暗颠倒当中,「开示未学」。就在这个无明当中放出一道光明,把佛陀所传承的这个首楞严大定法门,把它给弘传出去。这样子他会有什么样的情况呢?

「是人罪障,应念销灭,变其所受,地狱苦因,成安乐国。得福超越,前之施人,百倍千倍,千万亿倍,如是乃至,算数譬喻所不能及。」这是首楞严大定的功德力。就是说,他以这个一念的相应,这个破恶来说,他所结集的四重、十波罗夷的罪业,「应念销灭」。就在他依止不生减心那时候,那一念的光明出现的时候,这个四重、十波罗夷就完全破坏。变其所受的「地狱苦因,成安乐国」。不但是把这个罪业破坏,他还能够往生到佛的

净土去,这个是约破恶。那约生善呢,「得福超越前之施人」,他的福德力,超过前面的财施,就是这个法施的功德,「百倍千倍,千万亿倍,如是乃至,算数譬喻所不能及」。所以这个般若波罗蜜的功德力是不可思议,的确不可思议。

这个地方是说,这个首楞严大定,我们以不生灭心为本修因,我们讲说「罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡」,这个世间上的法是假藉因缘而生的,不是自然有的,也不是有一个自性执的。这个因缘生呢,我们要从杂染的因缘来说,就是无明缘行,行缘识,就是说:此生故彼生、此有故彼有。我们整个罪业的结集,创造者是无明,也是由无明来摄持这个罪业。你现在就弃舍无明,弃生灭守真常,你现在依止清净的本性,这个时候,你的罪业没有依止处,就:此灭故彼灭、此无故彼无,心若灭时罪亦亡。

所以这个首楞严大定,它是这样子,我们凡夫要不知道首楞严大定能忏除罪障,也不错,你就认为有一个「我」,我过去造了很多的罪业,我现在拜佛,把我的罪业给消灭掉,这样也不错。但是你这样子,「枝末」,从这个枝叶上来忏罪,这个是要很多时间,很多的辛苦。你能够观察:「性真常中,求于去来、迷悟、生死,了无所得。」你观察你这一念心是清净本然,离一切相,依止这个不生灭心来忏罪,你是从根本上把罪业给破坏掉。所以这个般若波罗蜜的力量太大,它能够加持前面的一切善法,能够达到这种功德力。这个地方是佛陀讲完《楞严经》以后,赞叹这个首楞严大定的法门。

师答学生问题(1):微细陀那识,陀那就是阿陀那,就是阿赖耶,它的流动是微细的。陀是陀罗尼的陀。

「能以一念,将此法门」,这个「一念」是什么样的标准呢?天台宗它把这一念的相应,划分成六个次第:第一个是「理即」。

就是说,你这一念心本来是有清净的心,但是你不承认,你也不了解。整天随顺你的妄想流动。当然你这一生也可能造一点善业,去得一点可乐果报,但是究竟是不究竟的,这是一种愚痴的众生,这个叫理即;第二个是「名字」,名字即。「名字即」这个人,他能够从这个名字,就是从这个经论的语言文字里面,知道「何期自性本自清净」,当然他不是这样念过去,他能够生起决定的信解,能够把这个法承当下来。乃至于内心当中能够随顺,就是说,他能够了解这一念心是清净本然,这一切的烦恼罪业都是如梦如幻,他从这个语言文字里面得到信解,这件事很难得,名字位;第三个是「观行位」。这个观行位有禅定力,前面的名字位,是一种散乱心的闻思的智慧,到了「观行」的时候,那有禅定的,就是修慧的境界;乃至于「相似」,这一念的相应跟真如理是相似的;乃至于「分证」,这见道位,见到那一念心,跟清净心契入了;最后「究竟」,完全开展出来。应该说是六即,应该是六个次第。六个次第,我们应该可以先从「名字位」去得到。

蕅益大师他临命终的时候,就公开的表达:「名字位中真佛眼,不知毕竟付何人」。他临命终之前,他的徒弟说:师父你老人家一生研究天台教观,你为你自己判教一下。他说:「名字位中真佛眼」。不过印祖是认为他谦虚,不应该只有名字位。他就「名字位中真佛眼」,就是名字位。「不知毕竟付何人」,我所觉悟的真理,我不知道谁能够得到,我就是讲了那么多的《蕅益大师全集》,谁能够得到,这不可而知。这个三世诸佛所传承的首楞严大定的法门,不知道能够付给谁,但是他自己是「名字位中真佛眼」,就是开佛知见,把佛陀的智慧给开展出来。

师答学生问题(2):「方听无生曲,始闻不死歌,今知当体是」,「当体」就是你现在打妄想的心,就是不生灭心,「翻恨自蹉跎」。不是离开了你这一念妄想心,你找一个不生灭心,

不是的。所以外道跟二乘人,以大乘佛法来说是错认消息的。为什么呢?他认为这个第六意识的攀缘心不好,为什么不好呢?这一念心起祸是它、造业是它,它就是跟烦恼相应,创造很多的罪业,使令我们去得生死的痛苦果报。那怎么办呢?他以这个禅定,外道是禅定,阿罗汉是好一点,在禅定当中,又加一个我空智慧,就把第六意识给完全息灭,就是无想定跟灭尽定。但是以大乘佛法来说,这个是错损菩提了,因为这个第六意识是「生死」的根本,也是「菩提」的根本。所以佛法是转识成智,你要能够把你这个生减变异的第六意识,经过佛法这种文字的熏习,去找到一个不生灭心,然后你依止不生灭心,转过来,此灭故彼灭,此无故彼无。第六意识修观,来息灭这个无明,你不是把第六意识给息灭,不是。所以「今知当体是」,就是你这一念当体就是!「翻恨自蹉跎」,冤枉,过去认贼作父,现在我现在不要再随顺攀缘,不应该再随顺。这个是一个很重要的法门,你在念佛当中,修持当中,你知道这个不生灭心,对你忏除罪障、积集资粮,有很大的加持力,般若波罗蜜这个法门力量太大,你一天到晚只知道修福报,依止攀缘心,你不知道要修到什么时候才能成佛。佛法是强调智慧、强调光明,这是一种顿超的法门。

好,我们再回到讲义来,我们看第四十五面。前面是讲到这个禅,主要是讲这个不生灭心,这个禅就是我们的不生灭心,这以下就说明净土。

「净土者,即信愿持名,求生西方,非偏指唯心净土,自性弥陀也。」前面的禅是约理性,就是离一切相,不生不灭的理性。这个净土是从缘起上,就是信愿持名,求生西方。信愿持名是约因,求生西方是约果,就是由这个清净的因,去得一个清净的果。不应该只是偏指「唯心净土,自性弥陀」。禅宗有时说,什么是净土?什么是弥陀呢?就是我这一念心清净,当下就是净土;我

这一念心清净,我就是弥陀,是这种思想。当然这样子讲,理论上也对,但是净土上来说,西方净土,我们多分来说,是建立在「从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛,号阿弥陀,今现在说法」。我们是从因缘上,应该要肯定,在缘起上有一个阿弥陀佛,有一个正报、有一个净土的依报存在,不应该只是讲心性的境界而已,所以这个净土是从缘起上来建立。这是讲到禅跟净土内涵的差别:禅是约「理性」;净土是约「缘起」。所以这个内涵是应该有所不同。我们再看有禅跟有净土的定义。

「有禅者,即参究力极,念极情亡,彻见父母未生以前本来面目,明心见性也。」这个「有禅」,就是前面的禅跟净土是约教量,这个是讲证量。什么标准叫做「有禅」呢?就是你能够「参究力极」,到了「念极情亡,彻见父母未生以前本来面目」,所谓的「明心见性」。这个明心见性,所明的心、所见的性,当然不是攀缘心,这个时候见到的心性是不生不灭的心性,要达到有禅起码是圆教名字位,闻经达理、断疑生信,完全生起坚定的理解,相信何期自性本自清净,对这个法一点都不怀疑,这个叫做有禅。

「有净土者,即真实发菩提心,生信发愿,持佛名号,求生西方也。」这个是「有净土」,你发了菩提心以后,能够修因,能够把这个因求生西方,这个就有净土。我们再看下面,这以下做一个比较。

「禅与净土,唯约教约理;有禅有净土,是约机约修。」所谓的禅跟净土是约着教法、约着理法,这个是从教量上来说。有禅有净土,就是你从根机、从修证上来说。

所以说就着禅跟净土,「教理,则恒然如是,佛不能增,凡不能减」,这个是理论是宇宙间的真相,佛不能使令它增加,凡夫也不能使令它减少,这个是约教量。

但是这个证量呢?「依教起行,行极证理,使其实有诸己也」这个内心当中,是不是生起有禅跟有净土的功德,就是要你去实修,才能够使令内心生起,使有诸己就是一种心中的功德,这个约证量。

所以,「二者文虽相似,实大不相同。须细参详,不可儱侗。」这两个不太一样。我们最后做一个总结。

「倘参禅未悟,或悟而未彻,皆不得名为有禅。」所以我们讲:有禅有净土,犹如带角虎。这个有禅的标准是很高的,怎么说呢?「参禅未悟」虽然有参,但是没有悟;或者有悟,悟的不彻底,都不是有禅。

这句话我们看《六祖坛经》,这个六祖惠能大师,他在家是一个很穷苦的人家,卖柴火。他有一天把这个柴火送去给客人,这个客人诵《金刚经》,他听了以后,就触动他的善根,过去栽培这个般若波罗蜜的善根非常的强,可能福报比较薄一点,所以贫穷。他一听到这个《金刚经》的文字以后,他就有点体会,就问这个客人说:「你诵什么经呢?」说:「我诵《金刚经》。」问:「你这个《金刚经》是哪里得到呢?」「我是从五祖大师那个地方,黄梅。」这个六祖大师就去参访五祖。

参访五祖以后,五祖看这个人的善根很深,就要磨他的习气,要他到厨房去工作。五祖大师准备要传法,就把所有的住众全部集合起来。古时候的传法是各凭本事的,哪一个人有真实见地就得法。说:们现在诵一个偈颂我看看,哪一个人是真正是内心有消息,哪一个人还在颠倒当中,一看就知道,你们把内心的境界

表达出来,去讲一个偈颂出来,道一句。这个时候,两个人把这个偈颂给献出来,一个是神秀大师,他说:身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使惹尘埃」。这句话看得出这个人是一个很用功的修行人,「身是菩提树」,我们的菩提智慧要假藉色身,你为什么能够拜佛?要色身拜佛。你为什么能够诵经呢?也是要身。这个菩提树它能够生起菩提果。「心如明镜台」,我们这一念心就像镜子一样。怎么办呢?「时时勤拂拭,莫使惹尘埃」,你经常要保持这个镜子的干净,要烦恼起来马上对治。从这个偈颂看起来,这个人是没开悟的。我们简单讲,这个人思想已经有一个「我」,「心如明镜台」,有这个明镜台怎么办呢?「我」不要去造恶业,经常保持这个「我」不要去造恶业,多造一点善念,「时时勤拂拭,莫使惹尘埃。」很好的,他能够悟到这个善恶的业果,但是不应该说他是发明心性,不应该这样讲。

谁发明心性呢?惠能大师也讲出一个偈颂,「菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?」这个人是开悟,「本来无一物,何处惹尘埃」,这个偈颂里面看得出来,这个人内心是有消息,后来五祖大师就把这个法传惠能大师。所以有禅就是有一个标准的,一定是要「发明心性」。这个是印光大师把有禅的标准讲出来,什么是有净土呢?

「倘念佛偏执唯心,而无信愿,或有信愿,而不真切,悠悠泛泛,敷衍故事。或行虽精进,心恋尘境」。三种情况都不能说有净土。第一个「偏执唯心」。唯心净土,心净国土净。这样子的话既然你的心清净,当下就是净土,当下就弥陀,你没有一种要归依的心,没有一种要求生阿弥陀佛国的心,这样子没有信愿,是不构成净土,净土要信愿持名。

第二个「或有信愿,而不真切」。有信愿,但是内心当中没有真切。怎么说呢?「悠悠泛泛,敷衍故事」,你说归依弥陀,

又没有真实归依,说求生阿弥陀佛国,那个念力又不决定。有时候想一想,人天可乐果报也不错!这样子,内心当中不真切,这也不是有净土,这个还不算是有净土。

「或者行虽精进,而心恋尘境。」你这个人很难得,拜佛、念佛很精进,但是你内心当中「心恋尘境」,没有真实的发菩提心求生净土,贪恋五欲的境界。

怎么说呢?这以下有三种情况:「或求来生生富贵家,享五欲乐。」你想说:哎呀!我现在出家修行,持戒、拜忏不可思议,怎么说呢?来生得到富贵家,享五欲乐,你内心当中有这种思想。「或者求来生生天。」我应该要做天王、做忉利天王、四天王来享这个天福乐。

「或者求来生出家为僧,一闻千悟,得大总持,宏扬法道,普利众生。」你知道这个五欲是有种种的过患,使令我们增长罪业的,你不希望生到人天,希望出家。在自利方面,希望能够「一闻千悟,得大总持」,有这么高的智能。在利他方面,能够「宏扬法道,普利众生」,你又能够广结善缘,把你所说的法弘扬出去,成就自利、利他的功德。

但是「皆不得名为有净土!」这个都不能说有净土,因为你没有一种决定的信愿,没有一种临终决定必往生西方的信愿,就是你的内心当中,有所夹杂都不叫有净土。

这是把有净土跟有禅这个标准,印光大师明确的划出一条线。就是你衡量看看,什么是有禅?什么是有净土?这是两个标准出来。所以这个禅,也可以说是从二空的真如理性上来说的,就是我们这一念的不生不灭的、无我无我所的清净心。这个净土是约着我们信愿持名而求生净土,这种修因、证果来说。所以这个地方是把禅跟净的差别给标出来。

师答学生问题:在大乘的角度,我空、法空是要同时达到的,它不是次第。就是说一空一切空。他不是先观我空,再观法空,这是小乘的观法。大乘佛法是直接的从根源上,一空一切空,我空跟法空是同时悟到,他的根器比较利,他同时看到我空,也同时看到法空。当然这个跟教理有关,他所学习的教理。如果你学习阿含经论的话,你可能会先见到我空,如果你从阿含经论去闻思的话,你会先见到我空;如果你熏习的是大乘佛法,我空、法空是同时到达。

好,我们再看丙二、禅净双修。前面是把禅跟净的内涵,把它给差别,这个地方讲,我们怎么能够禅净双修呢?我们看印祖怎么说,我们把它念一遍,大家请合掌。

丙二、禅净双修

至如禅宗,若单提向上,则一法不立,佛尚无着落处,何况念佛求生净土。佛尚无着落处,何况念佛求生净土。此真谛之一泯一切泯,所谓「实际理地不受一尘」,显性体也。若确论修持,则一法不废,不作务即不食,何况念佛求生净土。此俗谛之一立一切皆立,所谓「佛事门中不舍一法」,显性具也。必欲弃舍俗谛而言真谛,则非真谛也。如弃四大五蕴而觅心性,身既不存,心将安寄。若即俗谛以明真谛,乃实真谛也。如在眼曰见,在耳曰闻,即四大五蕴而显心性也。此从上诸祖密修净土之大旨也。 — 与体安和尚书 —

好,我们加以说明,先看第一段、禅宗的境界。「至如禅宗,若单提向上,则一法不立,佛尚无着落处,何况念佛求生净土。」在禅宗,如果「单提向上」,就是正念提起来的时候,禅宗它是把一些枝枝叶叶都不要,正直舍方便,但说无上道,它就不要什

么枝枝叶叶的,它就是这一念心,直接去契入法性,单提向上。这个时候一法不立,观一切法毕竟空、无我无我所的时候,一切的法都不存在。

「佛尚无着落处,何况念佛求生净土。」就是这个无上尊贵的佛,都没有这方面的执着,没有一种成佛的分别,哪有什么说「念佛求生净土」,这样子的分别,没有。如果说单提向上的话。

这个是「真谛之一泯一切泯,所谓『实际理地不受一尘』,显性体也。」就在这个真空的理性来说,「一泯」,这个泯就是泯灭,一空一切空,这个「实际理地不受一尘」。

禅宗的开悟祖师,他的内心的确是「实际理地不受一尘」,这「不与一切万法为伴侣」的境界。譬如说,有一个人去参访雪峰禅师。到了以后,就跟雪峰禅师顶礼。雪峰禅师说:「你从什么地方来?」「我从南方来」,从南方来到北方参访雪峰禅师,很远。这个雪峰禅师说:「哎呀!你一路辛苦。」这个参禅的人说:仰慕道德,不惮辛劳5。这句话也是说得好,说我是仰慕你这个雪峰禅师的道德,所以我不怕辛劳,翻山越岭,从南方赶到北方来参禅,来跟你参访,仰慕道德,不惮辛劳。这个雪峰禅师说:「汝犹醉在。」所以这个禅师讲话,一见面就是有机锋,你这个人还是一个颠倒境界,汝犹醉在。

他讲完这句话,就到房间去,把门关起来。这个人他搞不清楚,这个禅师讲什么话,就请求禅师再跟他开示,再讲多一点。这个禅师出来又讲一句话说:「出去」。出去以后,又进到房里去。

◆【《横川行珙禅师语录》卷2:「僧云。仰慕道德。岂惮关山。峯云。汝犹醉在。出去。僧便去。峯乃召云。大德。僧回首。峯云。是什么。僧亦云。是什么。峯云。这漆桶。僧无语。」

这句话怎么说呢?这个参禅人说:仰慕道德,不惮辛劳。这个禅师的思想,就是你还在因缘所生法上分别,你还说我是有道德,当然你这样讲是很好,但是你在这个「道上会」,你在这个事相上活动,你的内心就在有为法上活动,你什么时候能够了生死呢?所以你犹醉在。你现在是颠倒的境界,跟第一义谛不相应,那怎么办呢?「出去」。你现在要从这个有为法中出去,到达第一义谛的境界去,你才能够解脱生死。你欣赏我的道德很好,但是你老是这样子分别好坏,你什么时候了生死呢?什么时候呢?所以禅宗的确是不可思议,实际理地不受一尘。这个是讲自性的本体,清净本然的空体。

所以这个禅宗,你可以看得出,他讲出这句话,他内心经常跟第一义谛是恒常相应的,他随时能够讲出很多的话,来表达他内心的境界,这个是禅宗的情况。

我们再看从事相上来说。「若确论修持,则一法不废,不作务即不食,何况念佛求生净土。此俗谛之一立一切皆立,所谓佛事门中不舍一法,显性具也。」假设就着事相上来修持呢,一切的善法都不废除,你虽然悟到一切法毕竟空,但是不作务都不食,一日不作,一日不食,禅宗的情况就是这样,一日不作,一日不食。这个世间的作务尚且要作,何况是念佛求生净土这么殊胜的因缘。这个是约着世俗谛「一立一切立」,就是从空出假来说的。「佛事门中不舍一法,显性具也」。

有人问蕅益大师,一个人开悟以后,做什么事呢?开悟以后,你那一念心不与一切万法为伴侣,菩萨清凉月,常游毕竟空。你还有什么事要做呢?蕅益大师说,开悟以后做什么事,炽然修福。蕅益大师不可思议,他说:你开悟以后炽然修福,因为你看到一切法毕竟空的当下,你同时看到缘起,你自然会炽然的忏除罪障、炽然的积集资粮。所以真正悟到真空的人是不障妙有,他是以无

所得为方便,生起这种作用,所以你悟到一切法空以后,不修善法,你这个空是偏空,离开一切善法,另外有一个空,这个是一滩死水,禅宗讲的一滩死水,不是真空。所以这个地方,我们必须看清楚。

总结。「必欲弃舍俗谛而言真谛,则非真谛也。如弃四大五蕴而觅心性,身既不存,心将安寄。」就是说,你一定要去弃舍这种善法的造作,求生净土、布施、持戒,你一定要弃舍这种善法造作,才能够发明真空,你这种真空是有问题,不是真空叫做偏空,天台宗讲偏空。下面讲一个譬喻,你放弃了「四大、五蕴」去找「心性」,「身既不存,心将安寄」,你那个身都不存在,内心没有依止处,你这个空不依止缘起,离开了缘起,有一个空,这个空是偏空的。

应该怎么办才是真空呢?「若即俗谛以明真谛,乃实真谛也。」你能够就着在不坏一切的妙用当中,发明一切法毕竟空,就是说知道一切法毕竟空,而炽然的信愿持名求生净土,虽然炽然的求生净土,则观一切法毕竟空,这个是真谛。

讲一个譬喻:「如在眼曰见,在耳曰闻,即四大五蕴而显心性也。」这个心性的本性是清净,但是它在眼睛,就表现出它的见,为什么能够见的呢?眼睛是不能见,就是你有心性能够见。你为什么能够闻呢?就是你有那个心性。见跟闻是约作用,那个心性是约体。

「此从上诸祖密修净土之大旨也。」我们看附表第十二,就是补充讲表第十五面。

附表十二 — 从上诸祖密修净土之大旨

称性起修

性德 修德

全性在修

在我们历代的祖师当中,修净土人,历代祖师都是开悟的。他开悟以后,又能够炽然的信愿持名,炽然的求生西方,他的内心是怎么样运转呢?他是这样子,就着性德来说,就是我们的清净心「何期自性本自清净」,他能够「称性起修」,依止这个清净心,不是依止无明,依止清净心而生起修德,信愿持名、六波罗蜜,一切的忏除罪障、积集资粮,生起修德。一切的修德还是在发明心性,你为什么要求生西方呢?因为我要开展我的心性。就是说「无不从此法界流」,这一切的法,从我清净的法界流出来,流出这个信愿持名、六波罗蜜,最后还是在「无不还归此法界」,还是在庄严我这一念心性,这就是一切的历代祖师修行净土,是禅净双修。

这意思就是说,我们知道一切法是毕竟空,知道何期自性本自清净,这一切的法都是如梦如幻。但是从缘起上,我们不要坏这个缘起,就是从本性来说,这一切法是毕竟空;从世俗谛来说,一切如梦如幻。这个娑婆世界是恶梦者也、添梦者也,它是一场恶梦;极乐世界是醒梦者也、好梦者也。从因缘上我们也应该要弃舍恶梦,而去取这个好梦。虽然一切法毕竟空,但是从因缘上,我们也应该要去寻求一个成佛的殊胜因缘,这样才是禅净双修的。没有错!极乐世界是如梦如幻,是的!但是它是好梦者,也是醒梦者也。娑婆世界是恶梦者也,一场恶梦,苦恼,而且你在娑婆世界待得越久,你越胡涂,添梦者也。你到那个畜生道去,那个狗做久了,下次得人身的时候,你跟他讲佛法,跟他讲道理,他听不清楚,他的第六意识非常暗钝,你话讲的很明白,但是他还是听不清楚。所以我们应该要知道,虽然这一切法的本性是清净本然,但是炽然的信愿持名,炽然的求生净土。就是空性不要

障碍妙有;妙有也不要障碍空性,你这样子就是有禅有净土,你这样子修行就更快。有禅有净土,犹如带角虎,现世为人师,来世做佛祖。现在能够做众生依止的善知识,以后就能够成佛做祖,好我们今天讲到这个地方

师答学生问题:这个清净本然的意思,你不要以为说有一个东西的存在。你不要急着抄,好不好?先听一听,你这一天到晚抄,内心当中都没有消化,你不知道什么时候才开悟,你的手是不会开悟的,你的心专心听这个语言文字。我们讲清净本然,我不知道你内心是怎么想,你不要以为有一个东西,然后它清净本然,你是不是这样想?我不是讲「具足」,或是修来,这个我们先不提。这个清净本然的内涵,是不是有一个自性,它存在,然后它清净本然?是不是应该这样子?是喔?就是说,清净本然是一个名词,你假设认为说,我这一念心是清净本然,有一个大我存在,它清净本然,那这个是能所。清净本然是没有能所的,无我无我所。外道他也能讲出这个清净本然,他那一念心明静不动,但是他是自性执,这个世间上有一个大我,这个「我」是清净本然,他也讲清净本然,这是个能所,有一个「我」,一个我受用的「我」,这个其实还是自性执,这哪是清净本然!清净本然就是说,无我无我所,没有一个我存在,没有一个自性的执着。

这个地方要注意,有些人说,清净本然周遍法界,这一切法都不存在的,就是「我」存在,这个就是四禅定-「舍念清净地」,那个禅定就是这种境界,尤其四禅还不明,到四空定非常明显。到「空无边处地」的时候,那个观一切法空的时候,他那个空不是真实空,他把这个色法给息灭。因为四禅还有色法,四禅有微妙的色法。当然我们不觉得色法有什么样的感觉,那个禅定的人心细,他观察这个色法,对我们心是一种系缚,如鸟在笼,那个鸟被笼子给罩住,色法把我们的心给罩住。他观无边的虚空,就

把色法给息灭了,就从色界进入到无色界,空无边处。空无边处的时候,他那个色法都不存在,他那一念心明静不动、清净本然。但是为什么他还是无明缘行、行缘识,还是十二因缘?因为他认为清净本然就是有一个东西,「清净本然」存在,有一个法的自性执,你们都不存在,「我」存在,这个自性执就是无明,我执法执。

所以清净本然是没有能所,没有我跟你的对待,没有一切法对待,其实还是我空。你注意看,你观察「我」不可得的时候,你会发觉这一切法是「如」的境界,没有能所,这一切法是「如」,「如」的境界,是「如是」的境界,无我无我所。而我们解脱生死就从这边开始,你的脚跟要站在这个角度上,你从现在开始,才能够趣向于:无明灭则行灭,行灭则识灭。否则你在造作,你说谁拜佛?「我」拜佛,很好,忏悔业障、积集资粮,但是是无明缘行、行缘识,还是有漏业。你这样子的忏除罪障,是从枝末上的忏除。因为以不生灭心为本修因,才忏除罪障,那是从根本上的毁灭罪业,无我无我所的时候,你那罪业没有依止处的。

这个时候首楞严大定,首楞严王世希有,它是一种狮子奋迅三昧。在所有三昧当中,这个狮子跑的很快,假设你在因地的时候,能够了解这个首楞严大定,这种清净本然、无我无我所的法,依止这个法来修行,你同样发菩提心,他也发菩提心,你成佛的时候,他可能还是有学位,你比他快成佛,狮子奋迅三昧就这种三昧,是顿超的,不历僧祇获法身。这句话是阿难尊者他听完《楞严经》三卷半以后,讲出他的心情,赞叹世尊的伟大,他所说的法的伟大,「妙湛总持不动尊,首楞严王世希有,消我亿劫颠倒想,不历僧祇获法身」。后来他就依止这一切法的清净心,发的大悲愿,「愿今得果成宝王,还度如是恒沙众,将此深心奉尘剎,是则名为报佛恩」。所以一个菩萨他敢发这个菩提心,你有「我」

的人,你不敢发菩提心,你保护「我」嘛,保护「我」的时候,你发心发不出来的,你观察这一念心没有「我」的时候,那就发起无障碍的愿力。「将此深心奉尘剎,是则名为报佛恩」,那个菩萨本身,没有「我」的执着,完全是一种愿力而已,这菩提愿。

当然我们应该说是有法执,是的,但是你完全都没有法执,你没有一个修证的依止处。所以菩萨是这样,刚开始是不应该有我执,但是那种清净的法执的执着是有的。因为从世俗谛来说,我们有如梦如幻的烦恼,如梦如幻的罪业;这个世间上有如梦如幻的极乐世界,有如梦如幻的阿弥陀佛,这种的执着是有应该有,这个是一种清净的法执,是应该要有,但是我执是不应该有的。在唯识学,你能够经常观察我空的时候,你的罪业就会转成不增长业,你这个罪业势力单薄,不是说种子不存在,而是它会从增长业,转成不增长业,它没有得果报的力量,然后你到极乐世界以后,花开见佛悟无生,见到阿弥陀佛放光加持你。因为你在娑婆世界听闻过这种圆顿的法门,祂为你说圆顿的法,你一下子就开悟了,证得法身的时候,你一念的相应慧,就把你在娑婆世界有漏的烦恼罪业,一下子完全清净,真的清净。所以你有般若波罗蜜的人修净土,那是不可思议,你在娑婆世界修行不可思议;你往生极乐世界,花开见佛的时候,你也是不可思议。同样你往生、他也往生,为什么阿弥陀佛看到他,为他说小乘法?看到你,为你说大乘法?就是你栽培的善根,有这种善根。他就是栽培小乘善根,阿弥陀佛为他说小乘法,他先证得初果、二果、三果、四果。所以佛法说,乃至你受持般若波罗蜜四句偈,那不可思议,比你去做一些可乐果报,还不可思议,《金刚经》就是这样讲,因为这个顿超,狮子奋迅三昧,顿超的法门。

所以我们听了以后,要多思惟、消化,这个人生是怎么回事,我们的内心是怎么回事。我们这一念的变化的心中,我们这一念

不断的创造业力、创造生死这一念心是怎么回事。是不是它永远都是染污的,一点都没有办法改变,还是这个生灭的心本身是虚妄的,它的本来面目是清净的,只是我们没有去回光返照而已。这样懂吗?你要认清楚这个心是怎么回事,这个攀缘心虚妄不可得的,你要去观到本来面目,观到本来面目就安住,就是你的依止处。依止你这个依止处,开始断恶修善,不要去执理废事。观到一切法毕竟空的时候,你从空出假,炽然的忏悔罪障,炽然的积集资粮,那就不可思议,这从空出假不可思议。而你这个整个断恶修善是无我无我所的,这样子就是无明灭则行灭,无明的势力就开始破坏,慢慢破坏。那个真如的力量就不断的增长,从名字位增长到观行位,乃至于相似位、分证位。这是要思惟,这个善根,般若波罗蜜的善根都是「闻思」,要自己去思惟,去把你这一念的清净心找出来。好!我们今天就讲到这个地方。向下文长,付在来日。回向。

第十二讲

监学法师、诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开讲义第四十九面,乙五、临终开导,助成往生。我们前面的大科是属于平时的修行,这一大科是属于临终开导。就是我们临命终的时候,应该怎么样来开示引导亡者,来帮助他往生极乐世界,就是一种临终的关怀。这以下是两篇的文章:第一篇先说明临终助念的重要性:第二篇是说明,如何的做好临终的正念。先看第一篇,大家请合掌。

乙五、临终开导,助成往生

临终一关,最为要紧。世有愚人,于父母眷属临终时,辄为悲痛哭泣,洗身换衣,只图世人好看,不计贻害亡人。不念佛者,且置勿论。即志切往生,临终遇此眷属,多皆破坏正念,仍留此界。临终助念,譬如怯夫上山,自力不足,幸有前牵后推,左右扶掖之力,便可登峰造极,临终正念昭彰。被魔眷爱情搬动等破坏者,譬如勇士上山,自力充足,而亲友知识,各以己物,令其负担,担负过多,力竭身疲,望崖而退。此之得失,虽由他起,实属往昔劫中,成全破坏人之善恶业力所致。凡修净业者,当成全人之正念,及预为眷属,示其利害,俾各知所重在神识得所,

不在世情场面好看,庶可无虞矣! — 陈了常往生发隐 —

好,我们加以说明,我们分成三大段,先看第一段的总标。「临终一关,最为要紧」。在佛法的观念,这个人生是无常的,有生就有死。我们有生命的开始,就有生命的结束,就是有临终。临命终的时候,在我们一生当中,是最重要的时刻。临终的关怀,世间人的临终关怀,跟我们佛法的临终关怀有差别。怎么说呢?一般的医学界,也能够做临终关怀,他们也知道临终很重要,但是他们的目的,只是使令亡者能够安详的往生,他不在乎这个亡者的神识,到底到三恶道去,到人天去,到极乐世界,他们不关怀下一期的生命。换句话说,不关怀下一期的生命,只要求在临命终的时候安详,可能就会给这个亡者注一些安非他命安定剂,使令他神识暂时的失去知觉,只要不痛苦就好,这样子当然也是可以。

但是以佛法,这个临终的关怀是看得比较彻底,因为佛法的思想是我们的生命是相续的,我们有过去的生命,有现在的生命,也有未来的生命。佛陀在经典上讲一个譬喻,我们的生命就像流水一样,从过去的水流,流到现在的水流,也由现在的水流,流到以后的水流。这样子我们认为说,临终的关怀不但要使令他安详往生,重要的是要提起他的正念,念佛、念法、念僧的心,依止这种善念,能够往生到佛国去。所以我们的临终关怀是做得比较彻底,还注意到他未来生命的一个去处。这个理论,我们看《瑜伽师地论》,讲到我们临命终的情况,我们看附表第十三。我们把临命终的情况,做一个解释,根据《瑜伽师地论》跟《大智度论》。附表第十三、临终一关,最为要紧。我们临命终的往生有两种情况:第一个是随业,或者我们讲「随习」的往生,这是第一种;第二种是在附表第十六面,二、随念往生。随着临命终起

什么念头而往生。先看第一个随业或者随习,这个业就是重大的业力。我们看《瑜伽师地论》的说法。

附表第十三 — 「临终一关,最为要紧。」

(一)随业(习)往生:

「又行善不善补特伽罗,将命终时;或自然忆先所习善及不善,或他令忆。彼于尔时,于多曾习力最强者,其心偏记,余悉皆忘。若俱平等曾串习者,彼于尔时,随初自忆,或令他忆,唯此不舍,不起余心。彼于尔时,由二种因增上力故,而便命终;谓乐着戏论因增上力,及净不净业因增上力。」

好,我们加以解释,讲到这个行善不善的补特伽罗。这个补特伽罗就是有情众生,这个补特伽罗指的是「数取去」,就是这个有情,什么叫有情呢?就是他在生命当中数数的「取」,这个「取」就是造作业力,他的生命是不断的造作有漏的业力。造作有漏的业力以后,怎么办呢?「去」,不断的去,根据他的业力去得果报,永远不能够离开三界的轮回,没办法,这个补特伽罗。这个补特伽罗他的情况,有善业跟恶业的情况,这个不善就是恶业。这个人总是要死的,「将命终时」,他死的时候,这个死的时候有两种情况:

第一种,就是他恶业起现行。我们看第一个「或自然忆先所习善及不善,或他令忆。」「自然」就是说,自然能够忆念过去,在生前所造的善业,或者是不善业。这种情况是这样子,假设我们在一生当中,曾经造作一个很重大的善业或者是恶业。这个重大的业力的定义,一方面是从他的境界,就是你所面对的境界是父母、是师长、是三宝,业力就特别重,不管是造善、造恶,业力都很重。第二个约你这一念心,心力的强弱,我们可以分成三

个阶段:「方便时」,你在造这个业力的时候,内心充满了期待,还没有做之前,内心当中充满了期待,这个叫方便时;「根本时」,正在造作的时候,有很殊胜的意乐,不管造善、造恶,都是殊胜意乐;造了以后「成已时」,你念念的随喜,没有一点后悔的心,内心非常的坚固,不可以转变。你依止这样子的心情,就是在造作之前的心是很坚固;造作的时候也很坚固;造作以后也很坚固,这样子的业力就是一个重大的业力,不管是善、是恶,都重大业力。

你造这样重大业力,你到临命终的时候,这个业力就在心中浮现出来,你就忆念到:喔!我曾经在某一个时候,造作一件事。在经论上说,就像看电影一样,在临命终的时候,你就把你过去所造的善业跟恶业,好像看电影,你看到你就是主角,这整个造业的过程,你就看。看到了以后,这个地方就有事情,就影响到你临终的情况,或者是善,或者是恶,这个是「自然」,你自己忆念。或者是「他」人,他人,就是在当时的环境,触动了你当时的一种情况,使令你回想到,你某一个时候,曾经造善、造恶,这个是有「他」,外在的因缘。

这个时候呢,「彼于尔时,于多曾习力最强者,其心偏记,余悉皆忘。」这个意思就是说,我们临命终的时候,我们浮在心中的事情可能很多,这一生当中,造过几个重大的事情,都从此浮现。最后就只剩下一个,就是「曾习力最强」。就是说,你这种事情不是造一次,你有重复好几次的经验,就有串习,你这个次数造的特别的多,力量也特别强。这个时候「其心偏记,余悉皆忘」。这件事情在你的心中,就这样子决定下来,其它的就消失掉。这是讲到有重大的善业跟恶业的情况,就是一开始会浮现好几个,但是最后会有一个决定下来,在你的心中决定下来,就是你曾经重复造作的业力会留下来,这是第一种情况。

「若俱平等曾串习者,彼于尔时,随初自忆,或令他忆,唯此不舍,不起余心。」有一种人,他一生当中,也没有造很特别的善业,也没有造很特别的恶业,就是「平等」,他就是很平淡的过一生,也没有造很大的善,也没有造很大的恶。临命终的时候,随着他最初所忆念的,或者「自忆」,或者外在的环境使「令他忆」,这个境界就在心中决定下来,「唯此不舍,不起余心」。总之他临命终,一定有一个强大的境界,会在心中出现,可能是善的境界,也可能是恶的境界。

「彼于尔时,由二种因增上力故,而便命终;谓乐着戏论因增上力,及净不净业因增上力。」这个地方讲,这个事情就是要二个因缘才能够去得果报的:第一个,我们先讲净不净业。这个净业就是善业,你曾经在人的时候,有布施,或者持戒,种种的善业,或者你做人的时候,曾经有杀盗淫妄的这样子的罪业,这个就是业力,异熟习气,这是我们未来去得果报的一个因素。其次,「乐着戏论」。什么叫戏论呢?就是不称合诸法的实相。我们这个生命体,没有一个我,没有一个常一的主宰,这个是诸法实相。但是我们认为有一个「我」,这个就是戏论,你这样子的认识、分别,跟诸法的真实相是相违背,这个叫戏论。换句话说,单单只有有漏的业力是不能得果报,你要有这种无明的滋润。所以在《瑜伽师地论》简别说,为什么初果他不到三恶道呢?因为他的我空的智慧特别的坚固,他这个我空的智慧现前的时候,他这一念心力,不再去滋润三恶道的业力。就好像这个种子丢到一个干的地方去,这个种子不能得果报,它没有阳光水分的滋润这种助缘,不能得果报。所以我们要能够得果报,除了我们的业力以外,你的「无明」也是一个增上缘,这两个和合,无明跟业力的和合,就使令我们得果报了,可能是得善业,可能得恶业的果报。这是一个总说。

我们看别释。这以下分成有善业的情况,跟恶业的情况。先看恶业得果报的情况。

「若行不善业者,当于尔时,受先所作诸不善业,所得不爱果之前相,犹如梦中,见无量种变怪色相。依此相故,薄伽梵说:若有先作恶不善业及增长已。彼于尔时,如日后分,或山山峰影等,悬覆、偏覆、极覆。当知如是补特伽罗,从明趣闇。」

这个人临命终的时候,恶业起现行。好,我们看,「若行不善业者」,这个人生前造了很多的恶业,这恶业的势力造得太强大,临命终的时候,他就要去受,「先」,就是他平时所作的恶业,这种业力的牵引,「所得不爱果的前相」。就有地狱、恶鬼、畜生的果报要现前,它有一个征兆叫前相,什么前相呢?这以下说明。

「犹如梦中,见无量种变怪色相」。就是这个人他在临命终的时候,昏迷状态,就好像做梦一样,在梦中他看到很多的恐怖的境界。这恐怖境界在《瑜伽师地论》讲很多,我们简单讲一下。这个人假设要到火烧地狱的话,他全身就发冷,他觉得整个身体发冷。发冷的时候,他在梦中看到一堆火,他就要去取这个火,这个念头一动,就在这个火烧地狱里面受生。假设这个人是要到寒冰地狱,他全身发热,这个时候他看到这个冰的境界,他欢喜,他就动了一个爱取,就在寒冰地狱得果报。如是类推。就是有种种的境界,使令他产生「爱取」的心,来滋润他的业力。但是这种境界,都是恐怖颠倒的「无量种变怪」的色相。所以我们看恶业起现行的人,他临命终的时候,嘴巴张得大大的,眼睛张得大大的,这是他在心中看到很多的事情,我们是没看到,他心中看到很多事情,就是他见到「无量种变怪色相」,他的恶业太重了。

这个相状表示什么呢?「依此相故,薄伽梵说:若有先作恶不善业及增长已。」这种相状就是,「薄伽梵」就是佛陀,说这个就是在先前造了很多的恶业,造了恶业以后,他也没有忏悔,「增长已」,不断的加强它的势力。

这个时候呢,「彼于尔时,如日后分」这种变怪的色相会出现,都是在一种黑暗的状态,所以临命终的时候,如果这个人是恶业起现行,他看到都是昏暗的状况,没有光明的,就是在太阳快下山的时候。

「或山山峰影」,或者是有太阳,但是有山,或者山峰,山峰是比较高大的山叫山峰。虽然有太阳,但是有山峰的遮蔽,怎么遮蔽呢?这以下有三种状态,随着恶业的深重、浅薄有三种状态:第一个是「悬覆」,就是高高的,有山,但是挡到一点光明;第二个是「偏覆」,就是从旁边挡到;第三个「极覆」,就完全挡到了,这个人就是罪业很重,完全黑暗。就是说,这种补特伽罗在临命终的时候,恶业起现行,不但是有变怪的色相,而且看到都是昏暗的状态。

这样判断这个人,「当知如是补特伽罗,从明趣闇。」这个人就糟糕,这个有情众生,是从比较殊胜的光明法界往下堕落,多数到三恶道去。就是他临命终的时候,看到一些变怪的相状,而且内心是一片黑暗。这个事情当然讲因果,因为你平常造业的时候,你就是依止那个黑暗的心在造业,依止黑暗的心在造业,得果报的时候,内心就一片黑暗,就是这样子的。这个是讲到临命终,恶业起现行的情况。

我们要是布施、持戒的人,临命终是什么情况呢?看善业起现行。

「若先受尽不善业果而修善者,与上相违。当知如是补特伽罗,从闇趣明。此中差别者,将命终时,犹如梦中,见无量种非变怪色可意相生。」 —《瑜伽师地论》—

假设这个人,他已经「受尽不善业果」,他过去的恶业都已经把它偿尽了。就是他这个阿赖耶识当中,这种强大的恶业,他或者是受尽了,或者已经忏悔清净了,而且他今生做了很多的善业,布施、持戒、护持三宝。这种情况,他的临命终就跟前面的相违背。

「当知如是补特伽罗,从闇趣明」,就是这个人就是往生到比较殊胜的人天法界去,或者往生到佛国去了。

「此中差别者,将命终时,犹如梦中,见无量种非变怪色可意相生。」这个善业的人,在临命终的时候,他就像做梦一样,看到的是非恐怖的相状,就是这个「可意」的相状。一般来说就是有光明,或者甚至有这个天乐鸣空,有音乐,甚至于看到佛菩萨来迎接你等等,这个都是善业起现行,这个人的生命就是增上。

这是讲到我们随着重大的业力,或者随顺过去的串习,往生的情形,这是一般的情况。

其次我们看「随念往生」,这是第二种,这是一种很特别的情况。

(二)随念往生

从生作善,临终恶念,便生恶道。

从生作恶,临终善念,便生善道。 —《大智度论》—

这个「从生」,就是他的一生当中,造了很多的善业,他应该是要去得可乐果报的。但是临命终的时候,遇到恶因缘了,起恶念,贪瞋痴的恶念,这个时候,他会堕落到恶道去。

经论上说,佛在世的时候,有一个国王,他一生护持佛陀、护持僧团,他临命终的时候,他旁边一个侍者为他扇扇子,这个扇子不小心掉到他的头上,打到他的头,他起瞋恨心,结果他这个瞋恨心一发动的时候,就触动了过去的恶业,就变一条蛇。所以临命终的时候,突然间起恶念,这个很容易去触动过去的恶业,虽然你今生造了很多的善业,但临命终的起大烦恼,这个就不好,这是一种情况。

「从生作恶,临终善念,便生善道。」这个人一生造了很多恶业,五逆、十恶,他临命终的时候,遇到善知识的开示就忏悔,断相续心,信愿持名,他就往生阿弥陀佛国土,这也是一种情况。

临终的时候,有这种恶念跟善念的情形发生,当然这种恶念跟善念,都是要坚定的,很坚定的,这种情况也会影响到我们的往生到恶道跟善道的情形。所以我们会做临终的关怀,就是根据这个「随念往生」。我们怎么样帮助这个临终者提起善念,所以临终助念,就是怎么样帮助他生起善念,已经生起的善念,使令它增长,这个助念就是帮助他生起善念,叫做助念。这个就是我们临终助念的一个意义。因为他临终生起善念,他就会去滋润他过去的善业,即使他生前造了恶业,但是还是可以有转机的,这是讲临终助念的一个意义。

好,我们看到讲义来。「临终一关,最为要紧」。所以在临命终的时候,你起的是善念、恶念,对我们未来的生命,有决定的关键,这个非常重要的。

「世有愚人,于父母眷属临终时,辄为悲痛哭泣,洗身换衣,只图世人好看,不计贻害亡人。」印光大师就讲,现在一般人错误的情况。说世间上有一种愚痴的人,他也不知道生命的真相,在父母、或者兄弟姐妹、朋友眷属临命终的时候,他就做二件的错事:第一个、悲痛哭泣。就在他的面前哭,发出你的感情。你这样子在他面前哭,他的神识还在,你一哭。这个临命终的人,本来内心当中就是有恐惧、有忧虑的,你一哭,就增长他的恐惧,增长他的忧虑,触动他的情感,所以这个是障碍。他本来就舍不得离开他这一期的果报,你一哭,就加强他这方面的力量。

第二个、洗身换衣。前面的悲痛哭泣就是触动他的内心,这个是干扰他的色身。也就是说,这个人临命终了,我要把身体洗干净,然后再加上一些化妆,把衣服也换干净。这个临命终的人,本来色身就很痛苦,你这样七动、八动,他身体更痛苦,很容易生起瞋恨心。他虽然内心不能表达,但是他内心当中,有痛苦,就有瞋恨心。

所以说这种愚痴人,「只图世人好看,不计贻害亡人。」他的心中只是想说,我哭泣就是孝顺,把这个亡者化妆好看一点,大家看了有面子。但是「不计贻害亡人」,你没有考虑到这样子哭泣、翻动身体,你很容易使令亡者到三恶道去,害了这个亡者。

怎么害法呢?印光大师说:「不念佛者,且置勿论。」一个人他平常不念佛,一天到晚造恶业,他当然到三恶道,我们就不讲,反正他也是要到三恶道去,你动不动他,他都到三恶道去那就不讲。

「即志切往生,临终遇此眷属,多皆破坏正念,仍留此界。」就是这个人平常造很多的善业,他也能够下定决心往生极乐世界。这种有三资粮的人,临命终遇到这种境界的眷属,多被「破

坏正念」,你一哭,又搬动他的身体,他的正念就被七动、八动破坏掉。「仍留此界」,留在三界,甚至于到三恶道去了。所以这个地方就是要注意!

我们再看别释第二段。看我们能够有助念,所产生的功德,以及没有助念的过患。先看助念的功德。

「临终助念」。假设我们有智慧,能够帮助临命终的人生起正念,这以下讲一个譬喻。「譬如怯夫上山,自力不足,幸有前牵后推,左右扶掖之力,便可登峰造极,临终正念昭彰。」我们能够好好的去照顾临命终的人,给他一些关怀。就好像一个「怯夫上山,自力不足」,这个人平常功德力很薄弱,甚至于他也造了一些恶业,他自己的力量不足,就是善根薄弱,你要他上山,他爬不上去,你要他奋力往上,以他自己的力量,他没办法增上。你说你临命终生个善念吧,他生不起来,因为他平常都不起善念,临终就是不可能会起善念,「自力不足」。但是「幸有前牵后推,左右扶掖之力」,这个人他爬山爬不上去,前面有人牵他,一个人牵他,后面又有一个人推他,左右两个人抓着他的手就爬上去,他爬上去。「便可登峰造极,临终正念昭彰」,因为你的临终的关怀,他能够爬到「登峰」跟「造极」。这个「峰」跟「极」都是山顶的意思,都能够达到山顶。就是表示我们的生命,能够往生到可乐的境界去了。临终能够「正念昭彰」、正念分明,甚至于往生极乐世界。就是我们能够适当的临终关怀,的确是能够使令他生命增上。

「被魔眷爱情搬动等破坏者」。被这个「魔眷属爱情」,就是你哭泣,或者搬动他的身体,破坏他的正念,这种情形讲一个譬喻:「譬如勇士上山,自力充足」,这个人是一个强健的,勇猛的勇士,「自力充足」,他本来做人的时候,栽培很多的善根跟善业的,修了很多的善业,信愿行资粮也很深厚,本来是正念

很分明。「而亲友知识,各以己物,令其负担」。如果大家都不要动他,让他自己爬山,他可以爬到山上去;但是亲属朋友,就把东西都让他拿,七拿、八拿,「担负过多,力竭身疲,望崖而退。」超过他的负荷,就退下来,生命没办法得到增上,就到三恶道去。

这个把临终助念的功德,以及我们不如法处理所造成的过失要对比。

这以下总结。「此之得失,虽由他起,实属往昔劫中,成全破坏人之善恶业力所致。」就着这个往生的人,有一个人是得到帮助;有一个人是遭到破坏。就是有得,有的是失。表面上看起来是别人帮助他;别人破坏。但是从因果来说「实属往昔劫中,成全破坏人之善恶业力所致」。这当然跟我们的业力会有关系。就是你为什么本来能够往生善道,往生极乐世界,你会遇到这种境界来破坏你呢?就是你过去生,或者今生,人家要修行,你障碍别人,你破坏别人,你要修行,我不让你修行,你有这种业力就会有这种情况,你以后要往生极乐世界,别人也不同意,这个业力就会出现。反过来,我们过去生,或今生,你要修行,我帮助你,我辅导你,你心情不好的时候,我鼓励你,你各式各样的,使令一个人在生命当中,不断的往善处跑。你临命终的时候,你有障碍,自然会有善知识出现,帮你开出一条门,光明的道路。所以这个就是跟我们过去的业有关系,这个世间上的事情,就是因果,因果丝毫不爽。

所以印光大师说:「凡修净业者」,我们修行净土法门,求生阿弥陀佛国,要注意两件事:第一个「当成全人之正念」,你平常多多的帮助别人提起正念。他在那个地方拜佛,我不要干扰你;你在打坐,我不要干扰你,多多的去帮助别人正念。你今天

要买一个经架,没有钱,我帮你出钱,没关系!你就是人家修行,多多帮助别人,这是第一个。

第二个「及预为眷属,示其利害」。你要事先通知你的家人眷属,告诉他临终关怀的重要性、这个利害关系。临命终的时候要怎么处理,不要在我的面前哭泣,不要搬动我的身体,这个事先都要先讲清楚。这两件事都是平常就要做的。

「俾各知所重在神识得所,不在世情场面好看,庶可无虞矣!」使令我们的眷属、同参道友知道,我临终的时候,不管我的身体是多么的脏,不要管,要紧的是「神识得所」,要尽量来使令我来提起正念往生善处,这个才是真实有利。不要在世间上的好看、不好看,这个是不重要。「庶可无虞矣」这样子才能够没有顾虑。就是多成全人的正念;第二个,好好的做准备。这一段是先说明临终关怀的重要性。

好,我们再看第二段,大家请合掌。

其有父母兄弟及诸眷属,若得重病势难痊愈者,宜发孝顺慈悲之心,劝彼念佛求生西方,并为助念,俾病者由此死已,即生净土,其为利益,何能名焉。列三要,以为成就临终人往生之据。语虽鄙俚,意本佛经,遇此因缘,悉举行焉。言三要者,第一善巧开导安慰,令生正信。第二、大家换班念佛,以助净念。第三、切戒搬动哭泣,以防误事。果能依此三法以行,决定可以消除宿业,增长净因,蒙佛接引,往生西方。一得往生,则超凡入圣,了生脱死,渐渐进修,必至圆成佛果而后已! — 临终三大要 —

好,我们加以说明。前面一段是说明临终助念的重要性,应该怎么样达到临终助念呢?印光大师他讲出了一个方法。先看第一段。

「其有父母兄弟及诸眷属,若得重病势难痊愈者」。假设我们有父母,或者是兄弟,或者其它的眷属、朋友得到了重病,得到重病,当然我们能够医,就尽量医。如果是不能医,「势难痊愈者」就不要医,就送回家。我们对于这个眷属的处理,假设已经没有办法,绝对不要进行急救,这个一定要注意。第一个,不要注射这种使令我们昏迷的镇定剂。第二,不要急救。因为那个急救的电压很高,几万伏特,你一电击,这个人的身体伤害太大,很容易生瞋恨心。所以我们一定要判断,这个人,医生已经说没有办法,没有办法,就不要去动他的身体,不要增长他的痛苦了,就带回家,这个地方一定要注意!我们自己处理。当然能够医,我们尽量医,不能够医,就带回家。

带回家怎么办呢?「宜发孝顺慈悲之心,劝彼念佛求生西方,并为助念」。就是一方面培养他的信愿,使令他能够对阿弥陀佛生起信心,能够厌离娑婆,欣求极乐,信愿。一方面为他助念,就是这两件事。

「俾病者由此死已,即生净土,其为利益,何能名焉。」使令这个亡者,今生的生命结束以后,往生到极乐世界的利益就太大,这个是帮助一个人成佛的意思了。

应该怎么帮助他呢?印光大师说:「今列三要,以为成就临终人往生之据。语虽鄙俚,意本佛经,遇此因缘,悉举行焉。」印光大师就讲出三个要点,以为我们成就临终人往生的根据。虽然言词很「鄙俚」、很平淡,没有很玄妙,但是这个观念是有传

承的,是佛陀亲口宣说的,出自佛经,不是我个人揣测的。「遇此因缘」,遇到临命终的因缘,都可以使用。

我们看这个三要的内涵:「言三要者,第一善巧开导安慰,令生正信。」这第一个。这个是个大学问,「开导安慰,令生正信」。我们临命终的人,内心是很复杂的,错综复杂的。在这个《西藏生死书》说,多分来说是两种的心情:第一个是一个恐怖的心情。怎么说呢?就是我们的心,我们凡夫的心,平常所住的境界,就是财色名食睡。我的财富,我要赚很多钱;我的眷属有妻子、儿女的眷属;你的声名,你要做总经理、董事长,得到别人的尊重。我们这一念心,就是住在这种境界上,一生就是为这些努力奔波。平常一天一天过去,也没什么特别感觉。但临命终的时候,这些完全要破坏,内心当中就恐惧。就好像我们人住在这个大地,大地是我们的依止处,这个大地要崩裂,我们就恐惧,要失掉这些境界,恐惧。

第二个、忧虑。我们对未来的生命的前途,前途茫茫,不知道下辈子要去哪里?这个生命是断灭呢?是相续呢?是要到哪里去呢?内心不安,忧虑。当然也有很多的特殊的情况,《西藏生死书》说,有些人内心当中有「恨」,想到哪些人平常对他不起,一生当中,对他有种种的不合理的行为。临命终的时候,他心中的「恨」会出现,这个也是很危险的。他有罪业,他有内疚,这个都要引导他发露出来。就是他的心情有各式各样的。

我们应该怎么样来为他灭恶、生善呢?这个《西藏生死书》提出了两大点:第一点,你要为他开导安慰之前,你要先修慈悲观。就是说,我们一般的心情,如果我们看到亡者,我们凡夫的心情呢我的生命要离苦得乐,至于别人是不是离苦得乐,我们不在乎,这是没有慈悲心,这个不可以。第一个就修慈悲观,就是修七重因果,思惟躺在床上的人,是你最爱的亲人,或者是你的

母亲,或者是你最大的恩人,你就这样子思惟,知母、念恩、报恩,他是你的母亲,他曾经以最大的恩惠来照顾你,你应该报答他的恩,这七重因果。

或者是「自他交换」。你观想躺在床上的就是你自己,你现在需要帮助了,你就像帮助自己的心情去帮助别人,这个也可以。总之你一定要使令你对这个亡者的慈悲心生起来,这才可以,否则你以后的开示,就很难达到效果。因为你今天要帮助亡者,亡者要接受你的帮助,不但是你开示的法语,重要的是,你那个慈悲心要打动他,所以你要在开示之前,先把慈悲心的量生起来,这第一个。

第二个就是正式的开示。我们可以从两方面来说:第一个,先了解临终者的身心状况。问问看这个人平常是不是有学佛?对佛法的信心到什么程度?平常修什么法门?平常造什么善业?造什么恶业?先了解一下。他的个性怎么样?先了解一下。他内心有什么样的执着?都要了解。然后再抉择一个契理契机的法门,应该要先为他忏悔的,先让他发露;应该为他先解开心中的结,先解开心中的结;然后再赞叹净土法门。一定是要把他心中的结先解开,然后再告诉他净土法门的殊胜,先灭恶、再生善,这个就是「善巧开导安慰,令生正信」。

不过这个地方要注意,其实临终的助念,我们现在台湾的临终助念,都太晚做。一般人都是到了已经是昏迷状态了,才来找出家人,其实这样子都是不对的。我们看《西藏生死书》,它那个临终助念,头脑清楚的时候就要做。这个心理建设,就是医生宣布已经没有救,你的生命还有三个月、一个月,这个时候,就应该要做心理建设了,不应该等到已经昏迷了,这个都来不及了。所以「善巧开导安慰、令生正信」,最好是在头脑清楚的时候,他还能够接受我们的引导,越早做越好,所以这个地方要注意。

「第二、大家换班念佛,以助净念。」这个事情是这样,假设你去到那个亡者的家,这个亡者已经昏迷不醒了,二句话不说,就开始念佛,先念一段再开示。假设你到那个地方去,他还很清楚,还不是马上临命终,我们就先开导安慰。开导安慰以后,就换班念佛。印光大师的意思说,这个佛号不要断,临命终以后,八个小时佛号不要断,八个小时不要断,分三班,每一班念两个小时,分三班。这个时候要打引磬,不要打木鱼,引磬的声音比较清亮,木鱼的声音太浊。所以这个要注意!使令他能够生起念佛的正念,帮助他生起正念。

「第三、切戒搬动哭泣,以防误事。」这个时候不要搬动他的身体,他的姿势是怎么样,就保持原来的状态,不要管好不好看,要紧是内心要有正念。不要搬动、不要哭泣,你要控制不住,到外面去哭,不要在现场触动他的感情,以免误事,以免他生起贪烦恼、瞋烦恼,到三恶道去,这个要注意!

这是三点:开导安慰;换班念佛;不要去搬动哭泣。这个就是临终三要。

「果能依此三法以行,决定可以消除宿业,增长净因,蒙佛接引,往生西方。」印光大师说,我们真的能够依止这三个法门去做,一定能够帮助亡者「消除宿业」而且「增长净因」。「消除罪业」是破恶,「增长净因」是生善。「蒙佛接引,往生西方」,仰赖我们临命终的信愿持名,跟弥陀的大悲愿力感应道交,往生西方。

往生西方有什么好处呢?「一得往生,则超凡入圣,了生脱死,渐渐进修,必至圆成佛果而后已!」往生极乐世界以后,当下的利益就「超凡入圣、了生脱死了」,就超越三界。你在那个地方渐渐的修行,一定能够「圆成佛果而后已!」无量无边的寿

命,一定能够在一期的生命成佛,这个是究竟的利益。我们能够帮助一个人往生极乐世界,就是帮助一个人成佛,等于是这样讲,这功德是很大、很大的。这个是讲到我们临终助念、关怀的三个方法。

这个临终关怀,我看过很多书,它意思就是说,如果我们去的时候,这个亡者还没有临命终,就是头脑很清楚,还有一个月、两个月、三个月,你修慈悲观以后,你去,你尽量不要表达你个人的意见,刚开始多听他讲。因为我们没有他心通,你问他现在的心里情况怎么样,使令他发露出来,把他心中的话讲出来。讲出来以后,第一个他心情好一点;第二个我们根据他讲话的内涵,我们知道他现在的问题在哪里,他的结在哪里,再为他疏通。所以一开始不要批哩啪拉都讲你的话,他心中的想法,跟你讲得话就不相应,先多听他讲。当然我们可以摸摸他的手,为他按摩一下,表示我们对他的关怀,我们的慈悲心先感动他,就是我这么想帮助你,没关系!你有什么话讲出来。甚至于我们就是陪他聊天,知道他心中的想法,先了解他的状况,所以这个也是要注意!当然这也是要有一些经验。索甲仁波切说,我们临终关怀有一个地方要注意!就是你不要抱太大期望,乃至于我能够帮助你一点都好。因为你得失心太重,有时候反而坏事,我们只要以慈悲心,尽人事就可以了,不要有太大的得失心。还有一点就是,索甲仁波切也说,不要强迫他改变平常的修行方法,假设这个人平常是念观世音菩萨的,你不要去变动他的法门,不要去强迫他改变平常的修行,他平常念观世音菩萨,我们助念就念观世音菩萨,帮助他的串习,这个都要契他的根机的。

好,我们再看甲三的结劝。前面的是一个正文。我们看讲义第一面的大科判。我们这次《印光大师文钞》分成三科:甲一的前言,就是乙一的作者略史,印光大师的略史;乙二的教起因缘,

净土法门的因缘,这个是前言。甲二的正文,我们的正文有五科:乙一、真为生死,发菩提心;乙二、以深信愿,持佛名号;乙三、深信因果,断恶修善;乙四、禅净双修,理事无碍;乙五、临终开导,助成往生。这五大科我们都讲完,现在看甲三的结劝,结示劝修。

好,我们翻到五十三面,大家请合掌,我们把它念一遍。

甲三、结劝

无论在家在庵,必须敬上和下。忍人所不能忍,行人所不能行。代人之劳,成人之美。静坐常思己过,闲谈不论人非。行住坐卧,穿衣吃饭,从朝至暮,从暮至朝,一句佛号,不令间断,或小声念,或默念。除念佛外,不起别念,若或妄念一起,当下就要教他消灭。常生惭愧心及生忏悔心,纵有修持,总觉我工夫很浅,不自矜夸。只管自家,不管人家,只看好样子,不看坏样子。看一切人,皆是菩萨,唯我一人,实是凡夫。汝果能依我所说而行,决定可生西方极乐世界。

好,我们加以说明。「无论在家在庵」,就是印光大师说,这以下的法门所加被的根机,包括在家跟出家都可以修行。这以下就讲到修因跟证果,先讲因地的修行,「必须」就是以下有三件事。第一个先讲助行。助行就是我们讲改过跟积善这两件是助行,「必须要敬上和下」。我们内心的态度,对于「上」,就是上辈、长辈,就是三宝、父母、师长要有恭敬心。对于下辈要有柔和的慈悲心。这两种心态一个是敬」,一个是「和」。

怎么做到敬跟和呢?这以下有三个方法:第一个「忍人所不能忍,行人所不能行。」这个是约自利来说。「忍人所不能忍」是约着断恶,「行人所不能行」是约修善。就是说,人的一生当

中,不是完全都是顺境,没有一个人一生都是顺境,再大的富贵,他都有一些恶的因缘。这个恶的因缘,当然世间人要是遇到恶因缘,那就是你对我不起,我就对你不起,就是这样子的。但是我们学佛人不是,忍人所不能忍。我们要相信因果,这个事情会在我的生命出现,过去一定有它的因果,随缘消旧业,更莫造新殃,安忍不动,把这个罪业消掉就算了。不过这个地方,「安忍不动」最好是能够修「无我观」,观察在整个过程当中,没有一个「我」的存在,这个很好用。你能够观察在整个事件当中,没有一个承受业力的「我」,没有我,你很容易安忍不动。我们面对烦恼的时候,要能够安忍不动,这一点是很重要的,当然这最好有一点般若波罗蜜。

第二个「行人所不能行」,对一切的善法,我们实在是没有能力做到,但是勉强自己做到,能够拜三百拜、拜五百拜、诵经种种的善法,我们那个行力要提起来,不但是安忍不动,还要能够对这个善法主动积极的去追求,这个是就着自利来说。

就着利他来说呢,「代人之劳,成人之美。」别人有什么事情要我们帮忙,我们尽量帮助别人。 忏公师父说:给人家方便,就是给自己方便。这的确!我们能够多帮助别人,我们自己需要别人帮助的时候,就有因缘,有人会帮助我们。这「代人之劳,成人之美。」多多成就别人的美事,别人要做什么事情,他有障碍,我们尽量帮助别人,这个是约利他来说。前面是约自利,我们要求自己「忍人所不能忍,行人所不能行」,要求自己。但是待一切众生呢?待人接物呢?「代人之劳,成人之美」,多帮助别人。这是说明自利跟利他的情况。

这以下总结。把自利、利他做总结。「静坐常思己过,闲谈不论人非。」我们在静坐的时候,经常反省、思惟自己的过失,「闲谈」,处世不要去谈论别人的过非。这个意思就是说,我们

面对自己,多看自己的缺点,不要什么事情都把过错归咎给别人。你看别人的事情看得很清楚,自己的缺点都不知道。这两个眼睛多看看自己的缺点,面对别人多包容、宽恕。「静坐」,我们内心当中所思惟的环境,就是我自己身口意三业的过患,我今天身业有什么过患?口业什么过患?意业什么过患?诃责自己、忏悔自己。看到一切众生有错误,多包容宽恕,不要去讲别人。这个「闲谈不论人非」,不但是口业,要紧就是内心要有包容的心最重要,这是我们平常的待人处事,怎么样能够改过、积善,这个助行。

第二个看正行。「行住坐卧,穿衣吃饭,从朝至暮,从暮至朝,一句佛号,不令间断,或小声念,或默念。除念佛外,不起别念,若或妄念一起,当下就要教他消灭。」这是我们平常的根本法宝-信愿持名。就是「行住坐卧,穿衣吃饭」,就空间上来说,不管是什么样的空间,不管是穿衣吃饭、或者是行住坐卧;从时间上来说呢「从朝至暮,从暮至朝」,不管白天、不管晚上。

修行有静中修跟历缘对境修。从静中修的角度,「一句佛号,不令间断,或小声念,或默念。除念佛外,不起别念」就是平常要有个定课,把我们这一句佛,这个本命元辰,在我们要求的定课当中,不令间断,或者是小声念,或者是默念都可以。「除念佛外,不起别念」,心中就是一句弥陀念诵听,十句成片三三四,就是心在佛号专一安住、相续安住。

但是我们总有事情要做,历缘对境的时候,「若或妄念一起,当下就要教他消灭。」有时候我们待人处事,有一些不如意的境界出现,怎么办呢?就是你在念佛堂栽培的念佛的力量,那个法宝就要现出来。养兵千日,用在一朝。你平常在止静的时候,栽培那个佛号的力量,就是烦恼现行要用的。就是「若或妄念一起,当下就要教他消灭。」这个「当下」这两句话是很重要,因为烦

恼你让它相续,它的势力越来越大。就像这个火,火要烧山,它刚开始要烧的时候,势力薄弱,你一下子就把它给破灭了,你不管它,就森林大火,你就要很多时间才能扑灭它。所以要紧就是「当下」,你烦恼一点点波动的时候,佛号就马上现出来,转念念佛,折伏现行烦恼。当然这个地方,就是你平常对烦恼罪业的过患,要有很深入的了解,你知道烦恼的造作,所创造出来的罪业,会使令你身心造成很大的痛苦,决定不能相续的。所以你对烦恼的过患,要很深刻的去思惟,你才能够快刀斩乱麻的,这个是我们的正行。

有改过、积善的助行跟正行还不够,还要「谦卑」。「常生惭愧心及生忏悔心,纵有修持,总觉我工夫很浅,不自矜夸。」我们经常的改过、经常的积善,也经常的信愿持名,我们内心当中的功德不断增长,罪业不断的消灭。但是我们不要产生骄慢,经常产生「惭愧心」跟「忏悔心」。怎么做呢?「纵有修持,总觉我工夫很浅,不自矜夸。」即使我们平常能够积功累德、信愿持名,我们觉得还是很浅,不要自己去「矜夸」,矜就是骄慢,夸就是夸大,夸大自己。这件事情是这样子的,我们讲「谦受益,满招损」。我们在修行过程当中,有些人的功德能够不断的增长;有些人的功德修到一个程度停下来,甚至于开始退步了,没办法增长,他的功德没办法一直增长。为什么呢?就是这个谦虚跟骄慢的问题。有些人经常保持一个谦卑的心,他这整个过程当中,他的功德能够无穷尽的增长,谦受益;有些人他这个「我」很大,他做一点善事,一定要把事情给讲出来的。你这样子即使能够修功德,你不能成就大功德的,不可以的,满招损,你折损你的功德,所以这个地方要注意,不要去夸赞自己的功德。这是一个总说,「总觉我工夫很浅,不自矜夸」这是谦卑的总相。

别相有三段:「只管自家,不管人家」,这个「管」就是要求。平常待人处事,要求自己就好,不要要求别人,我们要紧以德服人,你想使令他改变,你要用德行来感动他,他才会服气你。

「只看好样子,不看坏样子。」向好的地方学习,不要跟坏的学习,我们尽量往增上的境界学习。你不要说:你为什么拜一百拜而已,他拜五十拜而已。你就是跟坏的比,就是要跟好的比,就是我们眼睛要经常往上看。

「看一切人,皆是菩萨,唯我一人,实是凡夫。」观察一切人都有很多的功德,我们看到别人都是功德。这个人他有拜佛的功德;这个人他不会拜佛,他能够做事;这个人不会拜佛,也不会做事,但是他能够安住也不错。就是人有各式各样的功德,都是菩萨。但是我这个人有很多的缺点,就是生死凡夫,看自己很多缺点,这个都是谦卑的心态。由于我们谦卑的心情,能够使令前面的助行跟正行的功德增长广大。

这个是讲到因地三种的修行内涵,助行、正行跟谦卑。再来我们看这个果地,这样子修有什么好处呢?

「汝果能依我所说而行,决定可生西方极乐世界。」假设我们能够根据前面的三种方法去修,你临命终的时候,一定能够往生极乐世界,有这种果地的功德。

好,这是我们这次的《印光大师文钞》选读,跟大家讨论。他就是很平常,但是平常当中看出不平常。他很实际,他也不谈玄说妙,但是他就是要求你,在待人处事当中,怎么样去断恶修善,就是一个很实际的修行方法。我想大家都能够感觉的出来,印光大师的确是是一个老实的修行者,他老人家的《文钞》对我们有很大的启示。

师答学生问题:「给人家方便」,这个是 忏公师父说的话。那个事情是这样,我在莲因寺斋戒学会,可能有些人在场,那个时候做晚课,做晚课之前。 忏公师父进来说:今天刚刚电话都没人接,这响了很久,我们修行人给人家方便,就是给自己方便。就是他打电话进来有事情,你去接一下,有什么事情,我们能够满这个打电话的人的心愿。这个意思就是说,我们待人处事,在我们的范围之内,能够做得到的,多多帮助别人,给人家方便。他有障碍,他不方便,他从这个地方到那个地方,前面有石头,他不方便,我们帮他推一下,把石头推开,这样子就是给自己方便。为什么呢?以后你有问题的时候,就有善知识出现。

这个我自己有感觉的,是这样子,所以我愿意从事僧教育就是这样,我多栽培别人,我发觉自己因缘也不错。当然我们不是说一定要做什么事,要紧就是你待人处事当中,譬如说,我们今天去用洗手间,用完以后,我们主动把它洗干净,给人家方便,处处去想到别人,你以后因缘就不错,这个是深信因果。待人处事多考虑到别人的权益,多替别人着想。他修行有问题,他不好意思讲,我们主动的帮他解决,我们今天为众生所做的一切业力,总有一天是会回到我们身上的,功不唐捐。我们相信这个世界上不是上帝作主的,不是!也不是无缘无故会出现什么事,不是的!这个世界上是由「业力」决定的,我们的业力,决定我们的生命。所以我们要注意我们的行为,你的每一个行为,对你未来的生命,都有影响的,要注意!所以给人家方便,其实对你自己的菩提道,就是给自己方便,因为它又回归到自己身心上面,这个就是这个意思了。

我们这次的作业,那个临终关怀「临终开导,助成往生」再写一次,再写一次以后,这个作业就算结束了,再交一次作业。然后我们期末考交报告,就是《印光大师文钞》的心得报告。心

得报告当然不是两、三张而已。大家先打个大纲我看一看,希望在礼拜二之前,把你的大纲,给我看一下,我可能会有一段时间进修喔,你可以把这五大科,做一个扼要的诠释,就是把整个净土的道次第全部诠释。或者你根据哪一科,其中有一科你特别有心得,就着这一科来发挥也可以。但是你把你的大科先列出来,你这次有几个大科、你要发明几个大科,大科里面有几个小科,先把大科科判做出来,我看一下,尽量在礼拜二之前交到我这里,我先看一下。我们规定一下好了,就是在礼拜一中午午餐之前,交到我这边来。

这个禅,就是我们讲真如佛性,或者本来面目,就是我们的本来面目。净土就是信愿持名,求生净土。如果说我们平常修净土的人,完全没有读大乘经典,我们很容易以这种妄想心去修行。妄想心修行,你平常不感觉有什么样的问题,就是我们内心当中,会坚固的执着我们这个五蕴身心。痛苦出现,我们的心就跟着痛苦;顺境的时候,我们就跟着快乐。我们的心就随着境界转,对不对?这样子也就罢了。到临命终的时候,这件事就有问题了,到临命终的时候,你的身心要完全败坏掉,你内心的恐怖,那个时候恐怖很大的。譬如说,我们今天好不容易存一万块,对不对?你丢掉一万块,你内心当中不舍得,对不对?但是你临命终的时候,你所有东西都必须要被破坏,那个内心的感觉,你看看是什么境界,可能你要念佛就提不起来。因为你平常的心,就住在这种外境上。就是你这一念心,平常随境界这样子波动,风吹,这心就跟着动,境界往东边吹,你心就往东。你的心是整天就是在色声香味触法境界里面这样子流动,这个人当然就是很可怜。

我们讲禅净双修,就是他在这整个风雨当中,他找到一个房子住。这个洞山禅师,他有一次的结夏安居,他都没讲话,三个月都没讲话,这个也是不可思议,这善知识三个月都不开示。到

。说我们现在,或者我们讲身体,你现在东去西去,到处去参学,你不如到「万里无寸草处去」。「万里无寸草」是什么境界?就是毕竟空、无我无我所的境界。你经常能够把这个心,不要在外面流动,把它抓回来,安住在不生不灭的境界,就是经常这样子。你临命终的时候,你的痛苦的感觉会降到最低。会有痛苦,但是因为你平常就把这个心…,住在外面的境界的势力比较薄弱,所以外面的境界破坏,对你感觉影响不大。 要结束以后,就是大家要告假,他讲一句话,他说:东去西去,不如到万里无寸草处去6

其实我们这个痛苦是怎么来的,你知道吗?为什么会有痛苦?你想想看,我们其实对这个痛苦的根的生起,我们不了解,什么叫痛苦?不知道,不知道为什么会有痛苦。我们不知道痛苦怎么生起,我们不能把痛苦消灭,不可以。我们看《百法明门论》这个贪烦恼,什么叫贪呢?以染着为性、生苦为业。贪能够生起痛苦。譬如说,你现在看到有人去砍树,你没有痛苦的感觉,是不是?这个树我对它没有贪着心。但是有些人讲一句话,对你讲一句话,你马上痛苦,因为你对自己有执着,「你伤害我」。有些人把你的小东西拿走你有痛苦,为什么?你对它有执着。所以痛苦的根源是我们的执着。你的心对它有所住,这件事情一变化,你就痛苦,这样懂吗?所以痛苦其实是我们自己产生,你自己要执着的,是不是?

但问题是,假设我们今天所执着的,是一个恒常不会破坏的东西,那还好。譬如说,我们今天追求一个美好的生命,人家对我的尊重,或者我爱我的色身,假设这些事情都是「常」的,那还好。但是问题是,这些事情本来就是会有变化的,世间上的事

◆《瑞州洞山良价禅师语录》卷1:「师示众云。兄弟。秋初夏末。东去西去。直须向万里无寸草处去始得。」

情,没有什么「常」的。你说,我跟你感情很好,是吗?在某一个因缘上感情很好,因缘一变化,这个事情就会变化,诸行无常嘛。我们就想:我们这一念心,把我们的心寄托在这种变化的事情上,是不是很危险?是不是?你把你的心寄托在一个会变化的境界上,你把你的心付诸在一个会变化的境界上,这件事是不是很危险?是不是?那怎么办呢?云何应住?云何降伏其心?我这个心应该放在哪里最安全?放在哪里?念佛,也很好,念佛也是不错,那也是一个安住处,是的。你能够观察到这个万里无寸草、不生不灭的境界也不错,这也是一个安住处,这是我们的落脚处,就找到一个房子住。

就是说,这个世间上怎么变化,你的心不变化,因为你的心不住在这个境界上,这个地方不是我的依止处。不是我的依止处,这个世间上一变化的时候,你的心不动,你内心当中,有一个房子住,你的心安。你经常摄心在毕竟空的般若波罗蜜,这个禅的境界,临命终的时候,你那个四大败坏,眷属也离开你了,带不走。我们人来到这个世间,是一个人来,离开也是一个人,没有一个人带走一块钱。你家财万贯,跟一个乞丐离开,两个都是一样,乞丐离开一块钱也没带,王永庆离开,他带走一块吗?没有带走一块钱。这个痛苦就是你是不是执着。所以我们经常有这个禅的般若波罗蜜,我们内心经常安住在清净心,可以减少很多痛苦。

所以佛陀要我们消灭痛苦,并不是说我在改变别人,不是说你从今以后,不准对我讲不客气的话,不是这样,不是改变别人。你的心向外追求。我们的追求欲望是无穷尽的,没有一个人说他满足了,我的钱够了,我现在的生命也够了,没有,是不是?有钱人也是很多痛苦。就是我们要把这一念心收回来,安住在一个不生不灭的心,这个快乐是不可破坏,现在安住,临命终也安住。

所以这个禅净双修很需要的。当然这都是你平常要用功,你就是要熟,这个串习,你平常的心念,经常这样子的摄心,就是要熟,所以这个「修」,就是你要经常调整你的心念,调整自己,使令它找到一个最好的安住处,所以这个禅净双修,也是非常重要的。好,我们的课程就到这个地方。回向。


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