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《甘露法味》菩提道次第 普善德根本论 释义开示 上士道之大乘显部
 
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上士道之大乘显部

菩萨道 

前面教授了发菩提心之方法,但单单发了心不足以成佛,我们必须行菩萨道。故此,在真正成功地发了菩提心后,我们便应作菩萨道之修持了。菩萨道修持分为两部份,一为大乘显部修学内容,二为大乘密部修学内容,此二支分别对应【广论】中的「于总大乘学习道理」及「特于金刚乘学习道理」二支。第八及第九偈是前者内容,第十至第十二偈为后者内容。
 大乘显部 

此论把显部分开两偈来教授。第八偈说的是显部范畴之整体,第九偈特别深入讲其中较深的部份。 
显部总体 

现在我们看第八偈的偈文: 
惟具发心若不学三戒 当善了知定不成菩提 

故应发起猛力大精进 学习佛子律仪求加持 
这一偈强调戒为成佛之修持,若不修持戒便「定不成菩提」。戒有许多种类别,包含了十善业等居士戒及菩萨戒、比丘戒及密戒等。前面在教共中士道时,早已讲及戒学了。与共中士道一样,上士道亦必须修戒,但在此偈中,尤强调三戒。「三戒」乃指律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒。所有居士或出家人的别解脱戒、菩萨戒与密戒均摄于第一类中。菩萨六度等,全摄于摄善法戒中。第三种细分十一条,均为利益有情的修持。所以,三戒其实已包含了菩萨道的布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若此六度在其中。本论之偈文虽无详述六度及四摄等,但并非遗漏了它们。这些六度万法,均为已发心、欲成佛者必须修至圆满的法门。

 依传统来说,讲至此偈通常会详细说及出家戒的内容。今天在座只有几位出家人,而在家人是不许听比丘戒等内容的,所以我们无法依惯常做法讲授此内容。然而,衲极讨厌作反传统的事,所以觉得不宜直接跳过这部份。现在衲对在场的几位出家人讲几句,权作一种象征性的出家戒开示。

作为出家人,关键是要少欲及知足。在小乘层次上,主要以隔绝为修行中心。譬如说对金钱,小乘行者以不碰为宜。大乘的行者,对根本戒等主戒当然不可有丝毫开许,但在某些情况下,支戒等或有所开许。小乘及大乘在这的主要分别是,小乘以隔绝为方法,大乘则较强调不生执贪。对金钱等,大乘行者若以不贪爱的心,把它利用作为利生的方便,这是可以的。在开许的时候,或每有违犯出家戒律时,我们应马上忏净。阿底峡祖师在世时,每当在路上发现有违犯一些支戒时,他不等到晚上,甚至不会等到几分钟后到之时,而是马上在路边跪下来实时作忏净的。我们对祖师的作风应该效法。在澳洲这,我们僧人似乎缺乏了每月作羯摩诵戒法会的条件。在这种情况下,僧人没作羯摩诵戒,亦是无可奈何的事。可是,这并不代表我们就把这事置诸脑后。在每个月的诵戒日,我们应忆记:「今天是诵戒日!」,以此作为代替我们无法如法进行的应作之法会。僧人本不可翻土种地,亦不应穿俗家人流行的那类彩色球鞋。大家是生活在西方的僧人,这些事难以完全避免,但我们并非因为有所开许便放逸,而应预早一天在佛像前表白及祈请开许。如果天天穿俗家人的彩色球鞋或在有必要时要穿在家人的衣服,则每天也应如此表白及求请开许。若临时有急事必须开许支戒,则应马上取出随身带的小佛像恭教地放在高处,顶礼三次而作表白。出家人应有一尊小小的本师像随身带,其中一个原因便是要应付这种情况。在座中有些出家人,你们本是西方长大的白人,对佛教文化不太熟悉,所以只能慢慢学,不像东方人般自少耳濡目染而自然知道何事可作、何事不可作。在西方国家,由于无真正的僧团组织及寺院,你们亦未有机会在传统的大寺中生活,所以有许多方面你们无法做到,这是可以理解的。毕竟在西方,佛法才刚刚开始弘扬,一开始可能因条件所限而有些地方无法完全按传统来做。可是,暂时做不到不等于不必理会。这一点衲希望你们能听进心,并常常提醒自己。出家人并非穿红色衣服的在家人,这一点大家必须紧记。出家和在家,并非衣服的改变,而是心及行为上的改变。许多现代的修行人不重戒律,这是十分坏的情况。若我们已具菩提心,在为了利益众生而又无其它选择之情况下,对某些戒我们或可稍为开许,但根本的戒仍然不可开许。对未生菩提心的人来说,则不论情况一律不可开许。现在很多时我们无法圆满地持每一条支戒,所以只好尽力而为而已,这是无奈的情况,但许多西方僧人却从此不理支戒等,以为这不必理会,自以为未有杀生或淫行等便算是个好僧人了,这是极为可悲的。若我们一条、一条僧戒去数,会发现我们其实每天都在违犯极多条戒。衲记得在印度有一位老僧人,这人天性傲慢,我们在赤江大师处听经时常会遇上他。在师父讲经时,这老僧总会把头抬得很高,一脸很不屑的表情,因为他总看不起在场的其它僧人。有一次我们一群僧人诵戒,一条、一条地诵,这老僧的头却越来越低了。为甚么他会这样呢?我们平时自以为很了不起,但若细数所有支戒,我们会发现自己其实每天都在违犯戒律!有时候因为在西方生活及情况所逼,有些支戒我们守不了,这已经不算是好事了,但若犯者索性不把它们当一回事,这是更不好的。所以,在座中的新僧人必须学戒而知戒。学戒及知戒极为重要。以前有一位蒙古僧人,他曾叹说:「在具戒时我不知戒,到我知戒时却发现早已失戒而未自知!」这说明了知戒的重要性。若不知戒,连有无违犯我们都搞不清楚,如何能持戒呢?
 有关第八偈,我们只说这么多。在祈请时,我们观想面前之祖师三尊放光及甘露,加持令我们能好好地持戒及作六度、四摄等修持。

 

止与观 
共中士道的三学是戒、定及慧。这三学是中士道及上士道均必需的。我们已讲解了戒,现在说定及慧学。定学与慧学,在大乘层面上,呼应六度中的禅定及般若度,亦对应止及观之修持。由于此二者比较深,在【广论】中把它们分拆出来教授,亦即「特于后二波罗密多学习道理」一支。在本文中,亦把它们另分出一偈而作教授,这便是第九偈。

 第九偈说: 

于颠倒境弛散能息灭 且能如理观察真实义 
由是止住妙观双运道 速于相续中生求加持

 我们的心之平常状态是纷乱的、烦恼的。「于颠倒境弛散能息灭」此句,是指止的修持。止是专注、不纷乱的状态,亦即「息灭」了「弛散」之状态。修止之人,必须有戒学之优良基础。无戒德之人,因无法以戒定心,重其心狂野不受控,故不可能得止之成就。得止之成就者,会有许多大利益,包括身心之轻安及永无疲累等。

 欲修定者,应觅一适合之地闭关专修。此地应为安全、对健康不损及安静的,附近并要有水源及饮食与必需品供应。除特殊需要外,修定期间不可与外人接触。关房勿放太多杂物,只需一个简单佛坛、一张床及禅修座而已,心境亦应少欲少求,一心修定。佛坛上不必放许多佛像,但要有一尊庄严、令人一见便生尊敬的释迦牟尼本师像及少许供品。 

在正式上座禅修时,我们坐在座垫上,先调整发心,然后观想圣众在前而修皈依等,接下来便可修定。一般来说,我们必须挑一物或一境作为专注之对象。从原理上说,我们随便挑一石、一木或任何物品而修专注,亦可得定。可是,最佳选择是观想佛之形相,因为这皆可符合修定的需求,且同时额外又可得念及佛陀之功德。一旦选好了合意的专注对象,便不可改变,否则难以成功。若以佛之形相作专注之对象,我们在诵完皈依等前行后,便观眉心对开半臂至一臂之距的虚空中,出现一尊释迦牟尼佛。这尊佛之身为光明,坐于莲座等上,大小约如大姆指般。这形相并非如一张佛图或一尊铜像,而是活生生的佛陀在自己面前。然后,我们训练把心停驻在此形相上,不令走失或分心。
 在开始修时,我们的心不会定下来,而会发现有多种念头连绵起伏。我们不必过份担心,因为这正是我们之心念的平常状态。心就如狂野的猴子,现在我们把牠抓来困在笼内,牠便会跳动不停,很想逃走。平时我们极少留意心念起伏,故不知原来自己的心是这么狂野的。在观察时,我们见到它的原来状态,这是十分好的一件事。我们一边尝试把心停驻于佛相上,同时观察自己是否在专注。一旦心念跑了,我们用一分心力轻轻把它牵回来原来的专注对象上,它不断跑,我们便不断牵。在练习一段时间后,「野猴子」便开始累了、习惯了,这时心便会有开始安静下来的迹象。由一开始至最终得定之间,我们必须经过九个层次,而有五种障碍必须超越。对这五种障碍,我们有八种方法来应付。 

第一种障碍是懈怠、懒散。我们必须用信心、愿力、精进心及轻安力来对治它。轻安力是禅定中产生的一种美妙感觉。正如我们对金钱的渴求会令我们勤于工作的道理,希求轻安之心可被调用为修定之动力。 
第二种障碍是忘失教授,我们必须以正念来对治它。 

第三种问题是沉没及掉举。沉没乃指心暗不明,掉举则包括分心及过度兴奋的状态。沉没与愚痴相应,掉举则与贪着外境有关。我们必须懂得分辨它们及察觉它们的存在与否,然后加以应付。在好的禅定中,专注力应该是既清明而又有力的专注。我们尤其要小心察觉及应付细微的沉没,因为它极难被察觉。在细微沉没中,身心会有某种舒泰的感觉,所以有许多派别把细微之沉没误以为是完美的禅定,以为这正是要达到的状态。有关这些情况,衲亦很难对大家作精确描述。禅定的各种状态就如空性一般难以表达,犹如哑人发梦,只能自己体悟,对他人难以用言语完美地表达。总之,一旦察觉有此类沉没,我们应观身上的上气下降,下气向上走,气聚于脐下成为一大小若小指之顶节的一颗橙色点,我们心想这便是自己的心识,然后观此橙点发大光明而向上走,先经心,再到喉,再到额部,再至头顶,最后冲出头顶上方之体外,然后光点又下降回头顶内,又再降至原位。我们重复此观想若干次,便能解决细微沉没了,然后便又回到原来之禅定修持上。此法是传承开示,十分有效。至于掉举之对治,传承要诀是观上气及下气聚于脐下,我们如此地观想一回儿,便可解决掉举之问题。 
第四种障碍是察知了有问题却不加以对治。这种问题的解决方法,当然便是决心在应对治时施对治了。 

第五种问题是在无必要对治时却多余地施对治法,譬如说明明没有沉没,我们却多余地施以应付沉没的方法,这反而打扰了本来进行得很顺利的禅定练习。只要我们懂得何时应对治、何时不必对治,便能避免这种错误了。 
以上讲完五种错误及八种对治法。沉没及掉举是最大的问题,我们必须分一份心力常加观察,但观察之力度又必须刚刚好。衲举一比喻:在我们居住的小区中,若警察或保安人员巡更不够频密,治安便会差,令小偷有机可乘。但若有很多警察长期站在每一家的门前,我们的正常生活又会被打扰了。同道理,观察力太松或根本不观察,便无法察觉有否问题存在。若观察太紧,则亦不利于修定。 

我们在修定时,必然会在某些座中较有进展,而在另一些时候停滞不前。进度快慢,亦视乎各人根器。在某座修得心感较佳时,我们不妨延长该座时限,多修一回儿。在遇上某座极为不顺利时,我们又不妨索性停下来休息一下,不可过份强迫自己。心就像一个小孩子,若过份逼紧了,它便会十分反感及厌倦,下次便会想尽办法来避开同样的练习。若我们过份强迫自己,下一座在一见到禅座时便生恐惧了,甚至见到它就想逃,这样是很难有进步的。所以,在实在用尽对治方法亦不太见效时,我们不妨索性下座,用凉水洒面提神,或略作散步,甚至走至高处远眺风景,然后才回来继续修,这样往往效果更佳。此乃传承之经验之谈。此外,能否得定不单看禅定之修持,亦同时视乎功德及烦恼之多少等。我们的烦恼中之贪、瞋、痴何者最大,我们必须努力对治,且应努力忏净罪障与积集功德,否则难以令心专注而成定。衲的师长在1967年曾作极详细之禅定教授,其中有许多传承上的特殊心诀开示,衲当时把它们抄写下来了,以后有机会衲可以再对大家深入教授。 
以上讲完修止之基本方法。如法地修止的人,会经历九个进阶层次。在初修时,妄念纷飞而完全不受控,此时必须以师长之教法练习专注。至能短时期专注时,便入于第二阶段,此时心念仍起伏不断,但可把心念牵回对象上面。在第三阶段中,我们能作专注,但常常失去它,所以我们像补衣服般,一旦失去了专注便把心拉回来。在第四阶段中,我们于不受外界干扰时,基本上能专注不乱。修至第五阶段时,已不再有粗分的沉没或掉举。至第六阶段时,虽仍会有细微的掉举,但已无细微之沉没了。至第七阶段时,几乎已无任何沉没或掉举。至第八级时,已完全无沉没或掉举,只要一开始时稍为用功,便能入于专注状态中而保持专注不失。到不需用功便能入于定中时,便是第九层次。 

在到达第九层次后,我们仍继续修下去,没多久后便会得到身心之轻安,此时便成就了止。这境界的行者,能够长期住于定中,不必饮食或出定。若有必要的话,他们可以入定几十年甚至几百年,这并非很神奇的事。在印度的外道中,有不少亦修同类的禅定法。他们在修至此境界后,仍会继续往上修上去,甚至会修至有飞行、天眼及神足等神通。他们因禅定之力而能于未来入于无色界天之境界,多劫住于禅定之乐中,并以为这便是永恒的最高境界。问题是,在福报尽时,他们仍会跌出天界,而因过往恶业又堕入三恶道中。此时,他们可能会因此认为所谓的「解脱」全是骗人的、世上根本无究竟的解脱,这样的邪见会令他们万劫不复,情况十分糟糕。由佛教之角度来说,止只是一种工具,而并非究竟,所以行者修至合乎上述定义的层次后,便不必再修下去了,而应利用此定的能力去修观。现今的人常认为神通十分神奇,其实若无悲心,神通的用处不太大,亦非究竟,对自己或对别人皆不会带来太大的益处。 
在家中每天修一、两个小时,并不能成就禅定。有心修禅定的人,必须闭关专修。有些人闭关六、七个月便成就止,也有人需要长达一年。 

第九偈的第一句已讲完,现在讲「且能如理观察真实义」一句。此句指的是止观的观。观与三学的慧学及六度中的般若对应。智能分许多种,但这所说的慧,专指通达空性实相的慧,而不指其它种类之慧。前面由依止上师至到止之间的所有内容,可说是为了准备修观的基础。这些前行部份,无一可跳过,而且必须按照正确次序来修,方可得观及成佛。为甚么观这么重要呢?因为这是切断轮回的实际方法。若无空性证悟,即使有出离心乃至菩提心,甚至亦得到止之成就,仍未有能力解脱或成佛。故此,般若慧观乃小乘解脱道或大乘的成佛之道的必需品。一天未得到它,便一天尚被无明覆盖,无法切断轮回之根。在宗喀巴大师之【道之三主要】论中,把佛法之要旨分为出离心、菩提心及空性正见,亦同为上述道理。 
有关空性、实相、正见或邪见,现今有许多不同的观点。我们先讲一下邪见。一般平常人虽无正见,但亦不谈不上是有邪见。有些宗教认为一切是永恒及实有的,这是邪见的一种。另一些人认为一切皆无、一切事物皆不存在,譬如说他们认为无善、无恶、无因果、无轮回、无三宝及无业力等等,并说这就是空性的教法。他们以为「一切皆无自性」等于「一切皆不存在」,所以他们否定任何事物的存在。持第一种见的人,不可能减少我执,故无法断轮回或成佛。持第二种见的人更可悲,因为他们否定因果及善心,所以连种善因及功德的机会也自我抹杀了。上述两种见,是我们必须去除的,尤其第二种见。现今年代许多人喜欢谈「空」讲「无」,堕入误见者极多。在西方的新纪元思想中,亦有不少人认为一切皆无,并误采「甚么也不想」为修持的方法,这是极为悲哀的现象。 

现在衲略讲一下观的修持方法。首先,修观者须具备止之成就。我们的目的是打破无明而见到实相,这就好比要在黑暗中观赏一幅图画。在黑暗中看画,必须有一盏明灯,但若持灯的手不定,哪管灯之火光有多明亮,灯光只会摇晃不定,令人无法看清。观正好比明灯,而远离沉没及掉举等过失之圆满的定,就好比坚定的持灯之手。若只有明灯而持灯的手不定,固然不可看清图画。但若手定而灯不明亮,亦是无法看画。故此,修观者必须先具备止之成就。 
修观之最终目的,是要切断我执。若不知何为「我」及「我执」,必定无法把轮回从根上切断。甚么是「我」呢?这便是我们与生俱来所执着之对象。不论画夜,乃至在熟睡中,我们都紧紧抓这个「我」的概念。如果我们在梦中见到有人追杀,梦中的「我」虽然并非真实,但它仍然似是真实般,所以我们自然会感到很怕,心想:「有人要杀我!」如果我们在梦中被杀死了,这当然并非真实,但在梦中我们却很真实地感到「我」死了。在别人对我们作种种赞美时,我们感到十分高兴,此时「我」的概念亦十分具体而突出。在我们无聊地闲坐时,若有人只轻轻地叫唤我们的名字,我们便会马上有反应,心想:「噢!他在叫唤『我』!」在以上例子中,这个「我」似是真实而自我地存在的感觉还未算最具体。若有人我们下贱或卑鄙,此时这个「我」的概念更为具体,我们的反应会很大,心想:「他在侮辱『我』!」,此时我们的心变得像是局部瞎了般,所看到的只有「我」、「他」和仇恨,整个世界仿似就只有这三者存在。我们所执着的这个「我」,似乎是个很具体、很真实的一个独立存在的个体,对不对?可是,我们的传承修法便是要证明这个独自存在、有自性的「我」其实并无自性。在某些别的宗派中,采用突然观看心之本来面目的方法,但我派的法门略有分别。 

首先,我们必须先把这个要证明其存不存在的自性「我」定义好。在平时,它是藏头露尾的,并不易被抓到。但在极度兴奋、恐惧或愤怒时,它就很明显、很实在了。此时我们必须好好观察,它是存在的吗?它是以何种方式存在的呢?它是有自性的个体吗?我们要把一切可能性列出来,然后逐一验证其合理或非合理性。衲把上述步骤作一个比喻:如果我们怀疑在村庄内有一个贼,首先必须知道这似乎在村内的贼之形相,然后逐间屋子去找,在把所有可能躲藏的地方都找过了而遍寻不获后,结论便是这个贼不存在、根本没有这个贼。同道理,我们先把要破斥其存在之对象定义,然后列出其存在之一切可能方式,当所有可能性均被否定了,最后我们只得承认这个自性「我」根本不存在。这是观察无我的正确方法。
 这个自性「我」,有甚么可能存在方式呢?它可能是身体,也可能等于心,亦可能是身与心的总和,也可能存在于身与心之外。除了这几种可能性外,就别无其它可能了。如果自性「我」真的存在,它只可能是以以上方式而存在。若它以以上方式存在的可能性均被一一否定了,唯一结论便是根本没有一个自性「我」存在。 

如果「我」便是身体,身体有多个部份,「我」在哪部位呢?如果「我」是心识功能,心识功能有五,难道有五个「我」吗?如果「我」既不存在于身中,又不存在于心内,它无可能是二者之总和。如果「我」不在身中,又不在心内,它只可能存在于身心之外,可是在身体病时我们会说:「『我』病了!」,如果「我」并非身体,为甚么我们自然会那么说呢?很明显,「我」之存在依附于身心,而并非独立存在于身心之外。依上述方式,我们在心中观察、用逻辑去辨证,犹如自己与自己辩论般。
 西藏著名的密勒日巴祖师,曾被其上师命令把「我」找出来。他很认真找,最后他发现这个我们认为是「我」的东西,是根本找不到的。在找它时,它不见影纵。在不观察时,它却会出现。我们在用以上的方法找寻,把所有可能成立的理论一一自己否决后,最后我们被逼承认,「我」并非身心以外的一件东西,但在身与心内却又找不到它,所以「我」并非如我们一贯所想地、单独而有自性地存在,而是依附于身心上的一个安名而已,并无自性可言。我们必须很谨慎,这并非否定「我」的存在,而是说我们一贯所执着的「我」之存在方式并非我们所以为的存在方式。要否定某种东西存在并不难,但要在抉择空性同时又见因果法之真实不虚,并体悟二者并不矛盾,这才是难处。在如理抉择此正见后,我们住于其上,反复思维,令此正见更加明显,这便是不离定的修慧观法。

 以上略为勾划了抉择人之无自性的程序。传承上还有许多抉择现象之无自性本质的方法,其原理是一样的(注:有关空性开示,见法师著作【甚深微妙】)。佛陀当年先教现象之空性,但在行者实修时,却应先修人的空性,后修现象的空性。在后来,我们便能达到止观双运之层次,二者互相带动,这便是偈中第三句 ——「由是止住妙观双运道」——  的意思。

 在念诵时,我们祈求面前之祖师三师徒正大放甘露,加持令我们能如法地修止观,以通达空性正见,得到证悟。 

由第七至第十二偈全属大乘范围,亦即上士道教法。第八及第九偈属大乘或上士道中显密共通的修持范围,现在已说完了。由第一偈至此范围的教法,已足以令行者成佛,但利根之行者可选择加修密部的教法。


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