「修菩提心」：

庚二修学菩提心的次第:

菩提心的修学分二：(一)依大尊主(阿底峡尊者)传来的七重因果教授(梵：sapta hetuphala upadesa。藏：rgyu ’bras rnan ngag bdun )修学。(二)依佛子寂天的教法修学。

辛一依大尊主传来的七重因果教授修学:

「七重因果」就是：

(7). 「圆满菩提」从「菩提心」(梵：bodhicitta。藏： byangchub kyi) 生。

(6). 「菩提心」从「增上意乐」(梵：adhyasaya。藏： lhagbsam) 生。

(5).「增上意乐」从「悲」(梵：karuna。藏：snyingrje)生。

(4). 「悲」从「慈」(梵：mana jnanamaitri。藏：yid ’ong byamspa)生。

(3).「慈」从「报恩」(梵：kratajna。藏：drin gzo)生。

(2).「报恩」从「念恩」(梵：parigrahasmrtayah。藏：drindran)生。

(1).「念恩」从「知母」(梵：matra jnana。藏：mar shes)生。

依「七重因果教授」修学又分为两部分：(一)对其先后次第生起定解。(二)依次修学。

壬一对其先后次第生起定解:

「对其先后次第生起定解」分二：(一)开示大乘道的根本便是大悲。(二)余六教授皆是大悲之因或果的道理。

癸一开示大乘道的根本便是大悲:

「开示大乘道的根本便是大悲」分三： (一)在最初的重要性。(二)在中间的重要性。(三)在最后的重要性。

(一)在最初的重要性：

当我们的心意受大悲所发动时，我们便一定会发誓要把一切有情救拔出生死轮回。如果我们的悲心薄弱，便不会这样做。因此，「悲」在最初的时候是十分重要的，因为我们必须具有大悲才会把度尽一切有情视为己任。所以，假如我们不愿担此重任，便不能成为大乘行人的一员。正如《无尽慧经》(梵：Arya-aksayamati-nirdesa-namamahayana-sutra) 所说：

还有，大德舍利弗，菩萨的大悲是无穷无尽的。为什么呢?因为它是前导(藏: sngon ’gro。又作「前行」。意思是指首要条件)。大德舍利弗，就像呼吸是人类生命力的前导，而菩萨的「大悲」亦是正确步入大乘的前导。

《伽耶峰顶经》(Arya-gaya-sirsa-nama-mahayana-sutra)亦说：

“文殊师利，能发动菩萨行的是什么?它的对象是什么? ”

文殊师利说：“天子，大悲能发动菩萨行，而它的对象便是有情众生。”

当我们看见自己没有修学广大二资粮，便不能实践自己的誓愿，于是我们便会开始从事积集广大资粮的难辛工作，所以「悲」是趣修各种(菩萨)行的基础。

(二)在中间的重要性：

我们也许曾经发了一次「菩提心」及趣修「菩萨行」，可是，当我们看见有情众生多不胜数，而且行为恶劣，便会觉得学处是极难实行，无穷无尽，所需的时间也是无法估计，这样便可能会令我们失去自信而退堕于小乘。但是，并非发过一次菩提心便了事，我们应该不断修习，令大悲增长。这样，我们才会对自己的苦乐全无顾虑，对利他的事情毫不气馁，从而便能轻易圆满一切资粮。莲华戒大师在《修习次第》(梵：Bhavana-krama)初篇曾说：

由于菩萨受大悲策动，他们极为精进努力地利益他人，全不顾虑自己。所以，他们能以极长的时间，极尽艰苦辛劳地积集资粮。如《圣发信力印契经》(梵：Arya-srad dha-baladhanavataranama-mahayana-sutra)说：

为了成熟一切有情，具有大悲心的人常会放弃快乐的生活而承担痛苦的生活。

假如菩萨从事这类极为难行的事情，便会很快圆满成就种种资粮，而且必定能证得最高的一切种智果位。所以，一切佛德的根本厥为「大悲」。

(三)在最后的重要性：

由于大悲的力量，诸佛在达证果位时，也不会像小乘行人一般，住于寂灭。只要虚空尚存，诸佛便会继续不断从事饶益有情的工作。倘若没有悲心，诸佛便会和声闻没有分别。《修习次第》的中篇说：

诸佛世尊遍满大悲，虽然他们已经成就圆满自利，但是在有情所居的刹土未尽之前，诸佛仍会长久住世。

同论又说：

佛世尊的无住涅槃的唯一因，便是「大悲」。

吉祥月称曾说，就像禾稼一般，在初时最重要的是种子，在中间最重要的是雨水，在最后最重要的是成熟。而佛陀的禾稼在最初、中间及最后也是以「悲」为最重要。在他的《入中论》(梵：Madhyamakavatara)说：

悲心被认为是佛陀殊胜禾稼的种子。它的成长就像雨水。长期的受用就像成熟。所以，我首先称赞大悲心。

有鉴此义，《法集经》(梵：Arya-dharma-samgiti-namaMahayana -sutra)说：

世尊，菩萨不须学习许多教法。世尊，菩萨若能受持并知晓一种教法，那一切佛法自能掌握于菩萨的手中。这一种教法是什么?这就是大悲。

世尊，由于具有大悲，一切佛法皆在菩萨的手中。世尊，譬如，转轮圣王的轮宝所到之处，那里就有他的军团。世尊，同样，菩萨的大悲所到之处，一切佛法就会在那里。 世尊譬如有命根之处，便会有其他根门存在。世尊，同样，有大悲存在之处，其余一切菩萨功德便会出现。

若我们对于这种以无边圣教和正理证成的胜道扼要能获取得定解，又怎会不把菩提心和它的根本，亦即大悲，奉为殊胜的教授呢?香纳充大师(藏：Zhang sna chung)说：

虽然我礼请求大尊主(阿底峡)传予教授，可是尊者仅说：“舍弃世间，修菩提心。”

格西仲敦巴闻言便尴尬地对他说：

你已经获得大尊主的究竟教授了。

因为格西仲敦巴了解教法的心要。

由于这种定解极难获得，所以我们必须屡屡不断积福净罪，研读《华严经》等各大经论，求取坚固定解。吉祥敬母(马鸣菩萨)在《百五十赞颂》说：

世尊，只有你才知道圆满菩提种子珍宝心乃是真实精髓。没有其他人能具有这种定解。

癸二余六教授皆是大悲之因或果的道理：

其余六种教授皆是大悲之「因」或「果」的道理，又分两部分解释： (一)由知母至修慈皆为悲之因的道理。(二)增上意乐及菩提心为悲之果的道理。

(一)由知一切有情为母至修慈皆为悲之因的道理：

总之，只要屡屡思维有情众生之苦，即能生起要救度有情离苦之心。但是，若要轻易、强盛、坚固地生起这种心态，首先就必须珍爱有情。当亲友受苦时，我们会难以忍受，当仇敌受苦我们便会满心欢喜，对于中庸非敌非友者的痛苦，我们则会无动于衷。

在第一种心态之中，由于我们爱惜自己的亲友，所以，我们对他们的珍爱有多少，对他们受苦的不忍亦有多少。若我们对亲友们的珍爱程度是中等或下等，那他们受点小苦我们尚能忍受，但是，假如我们极为珍爱他们，那即使他们只是受了很小的痛苦，我们也会无法忍受。

我们看见敌人受苦时，我们不仅不会生起解救之心，反而希望敌人不能脱苦，甚至希望他受到更大的痛苦，这就是由于我们不爱敌人而导致。而我们乐见敌人受苦的程度亦与不爱敌人的程度相等。

对于中庸非亲非怨者的痛苦，我们既不会不忍，亦不会欢喜。而这就是由于我们对这些人没有喜爱或不喜爱而导致。

因此，修习有情皆是我们的亲友眷属之见，乃是为了令我们产生喜爱心，又由于母亲是我们的至亲，所以要修习「知母」、「念恩」、「报恩」。这三个步骤是要我们学习怎样珍爱有情。把亲爱有情如同母亲宠爱其独子的「慈」，便是前面三个步骤的「果」。

愿有情得安乐的「慈」跟「悲」是没有必然的因果关系。「知母」、「念恩」、「报恩」这三种所缘，是愿有情得乐的「慈」和愿有情离苦的「悲」这两者的基础，所以必须努力修学这三者。月称、月官、莲华戒等大师曾说修习有情为亲友，乃是发菩提心之「因」。

(二)增上意乐及菩提心为悲之果的道理：

(问：)当我们通过逐步修心而生起悲心的时候，便能发起「为利一切有情愿成佛果」之心，这样仍未足够吗?为何还要在修习「悲心」和「发菩提心」之间，加修「增上意乐」呢?

(答：)虽然，声闻和独觉也具有「愿有情得乐及离苦」的「慈无量」和「悲无量」，但是，这些非大乘的行者是不会怀有「以一切有情离苦得乐“为己任”」的想法。所以，我们必须发起这种勇不可当的「增上意乐」。因此，仅希望一切有情离苦得乐尚未足够，我们自己必须真诚担起这个重任，所以，我们必须对这些想法加以分辨。《海慧请问经》说：

海慧，假设有某位商主或长者，他有一个令人爱惜，讨人欢喜，善解人意的独生子。但是，这个孩子由于年幼贪玩，掉进污秽坑洞。虽然孩子的母亲和家人看见孩子堕入坑中，但却没法把他救出，唯有悲泣哀叹。当孩子的父亲到现场目睹自己的孩子堕进秽坑，心中只想要拯救他的儿子，所以不嫌污秽，立即跃入坑中把儿子救出。

在这个譬喻之中「秽坑」是比喻「三界」。「独生子」是比喻「有情」。「母亲和家人」是比喻「声闻」和「独觉」虽然他们看见有情堕于生死轮回而悲泣哀叹，可是却无力拯救他们。「商主和长者」是比喻「菩萨」，这个比喻的意思是说「声闻」和「独觉」也具有像母亲见其疼爱的独子堕入秽坑的悲心，所以，应该依仗「悲心」来发起「以度脱一切有情为己任」的「增上意乐」。

当我们生起度脱一切有情之心后，便会发现自己现在就连利益一个有情亦无法圆满达成。不仅如此，即使证得 (声闻菩提、独觉菩提)两种阿罗汉位，亦只能利益少数有情，令他们达成解脱，而不能把他们安置于「一切种智」之中。所以，只要我们思维一下有谁能成满无边有情的现前利益和究竟利益，便会知道只有佛陀才具有这种能耐，这样我们便会发起「为利有情求成佛果」之愿。

壬二依次修学:

「依次修学」分三：(一)修习希求利他之心。(二)修习希求菩提之心。(三)认识所修之果便是发菩提心。

癸一修习希求利他之心：

「修习希求利他之心」分二：(一)建立发起这种心的基础。(二)发起希求求利他之心。

子一建立发起这种心的基础:

「建立发起这种心的基础」分二： (一)平等对待有情。(二)对一切有情修悦意心。

丑一平等对待有情:

此处亦须修持先前在「下士」和「中士」当中所说的前行等各级次第，然后再进行修习。

首先必须建立「平等心」(藏sems snyoms)，把由贪爱某类有情和嗔恚另类有情而生起的偏执断除，否则，我们所生起的「慈心」或「悲心」便会有偏颇，这样就绝不能生起平等不偏的慈悲心。

「舍」(梵：upeksapramana。藏：btang snyoms。「舍」在不同的情况下亦有不同的名称，在修「止」时，是称为「平等」。如在修「四无量」时，则称为「舍」) 有三种：

(1) 行舍

(2) 受舍

(3) 无量舍

这里所说的「舍」是指最后一者。「无量舍」(梵：upek sapramana。藏：btang snyoms)又分为两种：

(1) 愿有情远离贪嗔等烦恼。

(2) 于有情远离贪嗔令自心平等。

而这里所指的便是后者。

修习「无量舍」的步骤如下：由于我们对于(非敌非友的)中庸人士较容易做到公正不偏，所以首先应以这类对我们没有利益或损害的人作为所缘境，然后便要去除贪、嗔而达成平等心。

当我们达成这种修行后，便要对亲友修习平等心。但是，假如我们出于贪嗔偏见又或出于对亲友的贪爱轻重程度，便不能平等对待亲友。

当我们能对亲友们生起平等心之后，便要对仇敌修习平等心。我们出于嗔心而把仇敌视为不可共处的人，于是便不会平等看待他们。当我们能平等对待仇敌之后，便可以转而对所有一切有情修习平等心。

(问：)若是这样的话，要修习什么才能断除对于这三类人(亲、仇、中庸)的贪嗔。

(答：)莲华戒论师在《修习次第》的中篇提出了两种修法。第一种修法是就有情的观点来思维：

一切有情同样希望快乐而不希望受苦，所以不应认定某些人是亲切并要给予帮助，而另一些人则应疏远，并作出损害或不给予帮助。

第二种修法是就自身的观点来思维：

如果我们从无始以来不断受生，那一切有情众生已曾无数次成为我的亲友。这样我们又应该贪爱谁人或嗔恚谁人呢?

还有，对于贪爱亲友这点，《月上童女请问经》 (梵： Can drottama-darika-vyakarana-sutra)说：

我在过去曾经杀害你们所有人，而你们亦曾把我凌迟杀害。我们大家互相仇杀，这样又怎能生起贪爱心?

正如前文「不固定的过患」一段所说，应该思维一切敌友关系快速转变的道理，以此把贪心和嗔心两者断除。(见前文「思维六苦」)

我们在此处是以仇敌和亲友的差别处来进行思维，所以不必把亲友和仇敌的想法断除，而是要断除基于视某类人为亲友，某类人为仇敌而产生的贪嗔偏见。

丑二对一切有情修悦意心：

《修习次第》的中篇说：

我们的心相续获得慈心滋润后，便会像一亩湿润的肥田。当我们播下悲心的种子后，种子便会轻易茂盛成长。所以，我们以慈心薰习心相续之后，便要修习悲心。

这里所说的「慈」是指视有情如同爱子的悦意心态。我们藉由修习平等舍，即能消除由贪嗔偏见产生的不平等心态，令自心变得好像一亩良田。论文是说，假如我们的心相续已被见一切有情皆是悦意的慈心之水滋润，若再植下健康的悲心种子，便能轻易生起大悲心。要知道这点是非常重要的。

此处又为三部分：(一)修知母。(二)修念恩。(三)修报恩。

寅一修知母:

生死轮回是没有起始，而我们的受生也是没有起始点，所以，我们屡屡不断出生和死亡，(由此可知)没有任何一种身形是我们在轮回之中从来未曾受生过的，没有任何一处地方是我们从来未曾出生过的，也没有任何有情从来未成为我的母亲等亲属。正如《本地分》引录佛经所说：

我实难看见有任何地方是你们在漫长的过去世中，从来未曾在那里出生或死去。我实难看见有任何有情在漫长的过去世中，从未成为我们的父、母、兄、弟、轨范师、亲教师、上师或与相当于上师的人。

还有，一切有情不但在过去曾经成为我们的母亲，而且在未来亦将会无数次成为我们的母亲。只要这样思维，便能定解一切有情皆曾成为我的母亲，当这种定解生起后，「念恩」等等即能轻易生起。假如不能生起这种定解，我们便会缺乏「念恩」的基础。

寅二修念恩:

博朵瓦曾说，当我们已经认知一切有情皆是自己的母亲后，假如我们首先修习念今生母亲之恩，「念恩」便会很快生起。所以应依照此师所说法来进行修习。首先明显观想母亲处于我们的面前，然后要这样地进行多次思维:

她不但现在成为我的母亲，在无始生死轮回之中，亦曾经无量无数次成为我的母亲。

在成为我的母亲时，她曾保护我脱离一切损害，给我一切利益快乐。特别是在这一生之中，她长期把我怀于胎中。在我仍是一个初出生的黄毛稚子时，她以体温给我保暖，用十只手指来逗弄我，给我哺乳，用口喂给我柔软的食物，拭净我的鼻涕，亲手为我抹掉排泄物，从不厌倦地养育我。

当我肚饿或口渴时，她给我饮食，在寒冷时给我衣物，在贫穷时给我钱财。这些东西就连她自己也舍不得享用。还有，这些东西并不容易获得，是她历尽艰难，不惜身犯罪行，背负恶名，含辛茹苦地换来送给我。

当我们生病受苦或受死亡威胁时，母亲宁愿自己生病也不愿我们生病，宁愿自己受苦也不愿我们受苦，宁愿自己丧生也不愿我们丧生，甘心代替我们承受，用尽一切办法让我们脱离困境。总之，应专注思维我们的母亲是怎样竭尽她的知识才能，帮助我们获得安乐，为我们排除痛苦侵害。

由修习「念恩」，我们的念恩心便不会成为空谈，当我们已引生这种念恩心后，便要认知父亲等其他一切亲友眷属也是我们的母亲而修习念恩。然后，再以中庸的人士修习，当我们对这些人也能够生起像对亲友一般的感受时，便要认知仇敌亦是我们的母亲而修习念恩。当我们对仇敌的态度也可以像对母亲一样时，便要认知十方一切有情皆是母亲，把修习念恩的范围逐步扩大。

寅三修报恩:

(由于不知生死流转的实相，)这些对我们有恩的母亲，现时正在受苦，无依无靠。假如我们对这些如母有情置之不顾，自求脱离生死轮回，那便没有什么事情能比这种做法更加可耻了。正如《弟子书》所说：

眼看亲人沉溺于生死大海，如同堕入火坑之中，若我们仍为了自求解脱而把这些不知生死流转的人舍弃，那便没有比这种做法更加可耻的事情了。

所以，应该这样思维:

倘若把这些恩人舍弃，那就连贩夫走卒也说不过去，我又岂能这样做。

这样我们便会把报答他们的大恩视为己任。同书又说：

在母亲怀中的襁褓婴儿，什么事情也不会做，只能吮饮母亲的慈爱乳汁，母亲出于慈爱而历尽艰辛。即使在下等人之中，又有谁会乐于舍弃他的母亲?即使在最下等的人之中，又有谁人想要把这位曾给予我家庭，对我慈悲呵护，但却凄苦无依的母亲抛弃?

《无边功德赞》(梵：Gunaparyanta-stotra。造者为三宝尊论师，梵：Triratnadasa)：

应思维：“这些曾经成为我的父亲、儿子，曾仁慈地服侍我，帮助我的有情，被无明蒙蔽，丧失智慧，若要把他们舍弃而自求解脱，绝非我之所为。”故当发愿度脱这些无依无靠的有情。

要怎样才能回报他们的恩德呢?不论我们的母亲能获得多少生死轮回之中的财富和安乐，但是，这些全是骗人的东西，所以，我们必须报答她的帮助，应这样想：「我的母亲们过去被烦恼魔力所伤，其伤势极为严重。假如我在她们的深刻伤口之上洒盐，便会令她们在原来的痛苦上增添各种更大的痛苦，所以，我现在应把这些曾经仁慈呵护我的有情，安置于解脱涅槃的安乐之中。」《中观心论》说：

又好像把盐涂在被烦恼狂魔所伤者的伤口之上，我们反会令病者苦上加苦。现在，除了解脱涅槃之外，还有什么能报答这些在其他生之中曾经仁慈地帮助我和侍奉我的人?

据说，不报恩的担子比大海加上须弥山的重担更为沉重，而报恩却能博得有识智者的赞叹。《龙王鼓音颂》(梵：Naga-raja -hheri-gatha)：

对我来说，大海和须弥山也不是负担，不报答别人的恩德才是我的重担。心不掉举，能知恩图报，不忘恩负义的人，才能获得博学智者的称赞。

要言之，我们的母亲，心狂意乱，难以保持镇静，兼且双目失明，无人引领，步履踉跄蹒跚，逐步走近凶险可怕的悬崖。若不寄望于其子，还能寄望于何人?儿子若不负起救母远离险难之任，还有何人应该负担?所以，为人子者必须拯救其母。

同样，烦恼狂魔扰乱如母有情的内心安宁，令他们的心失去自主，疯癫狂乱。他们缺乏能看见增上生道和决定胜道的眼目，而且没有真正的善知识引导，时时刻刻被自己的罪恶侵损，步履踉跄。当这些如母有情总则看见生死轮回，别则看见恶趣险崖的边缘，自然便会寄望于儿子，而儿子亦有责任令母亲脱离险境。当我们这样思维后，便一定要把他们从生死轮回之中救出，以报母恩。《集学论》说：

因烦恼而狂乱，因患痴而盲目，步履蹒跚地走在悬崖险途之上。我们自己和其他人常受忧悲所侵，一切有情均有这样的痛苦。

虽说不应寻找别人的过失，而且即使仅看见一种功德也要觉得可贵，但是，在这里则应仔细思维别人的无助惨况。

子二发起希求利他之心：

「发起希求利他之心」分三：(一)修慈。(二)修悲。(三)修增上意乐。

丑一修慈:

要了解「修慈」就必须知道以下这些要点：「慈」的「所缘」乃是那些缺乏安乐的有情。而「行相」(藏：rnampa)便是「若众生能符安乐就好极了。愿他们能得安乐。我要令他们获得安乐」的想法。至于「慈」的利益，《三摩地王经》曾说：

即使在亿万刹土之中，以无量众多的供物，时常供养圣众，也及不上慈心的部分功德。

这就是说「慈」的利益远大于时常以广大财物供养无上福田(即是诸佛菩萨)。《文殊师利庄严佛国经》(梵：Arya–manjusri -hudha-ksetra-guna-vyuha-nama-mahayana–sutra)亦说：

在东北方有大自在王佛(梵：Buddhesvara)的世界，名为「千世界庄严」。在这个世界的有情是具有像比丘入灭的定乐。但是，即使我们在这个世界修持清净梵行百亿万年，其所生的福德，仍远不及于在这个赡部洲，仅于一弹指之间对一切有情发起慈心，更何况在一昼一夜之间安住于慈心的福德?

《宝鬘论》亦说：

即使每日三次布施三百罐食物，仍比不上小许顷间修习慈心的福德。

即使慈心不能令我们解脱，但是仍能获得慈的八种功德，这就是：

( 1 )天人皆喜慈爱我们。

( 2 )他们会时常保护我们。

( 3 )我们会获得(心)喜乐。

( 4 )并获得大量的(身)安乐。

( 5 )毒物不能损害。

( 6 )利器不能伤害。

( 7 )毫不费力便能达成目的。

( 8 )生于梵天世间。

若我们具有慈心，天、人的慈爱便会自然聚集在我们的身上。还有，佛世尊也是以慈心的力量战胜魔军，故说慈心是最殊胜的保护者等，所以虽然慈心难以生起，但是仍须努力修习。《集学论》还说我们应该一心思维《金光明经》(梵：Arya- suvama-prahhasottama-sutrendra-raja-nama-mahayana-sutra) 所说的修习慈悲偈颂。最低限度也要诵读和修习此经所说的这首偈颂：

以此金光胜鼓音

愿于三千世界中

恶趣诸苦炎摩苦

贫苦一切苦尽灭

修习慈心的步骤是首先对向亲友修慈，然后对向中庸者修慈，然后对向仇敌修慈，然后再对向一切有情修慈。

修习慈心的方法如下：正如我们屡屡思维有情因苦而苦的道理，便能够生起悲心，同样，由屡屡思维有情缺乏「有漏安乐」和「无漏安乐」的道理，便能够生起慈心。当我们熟习这种修持时，便会自然生起愿有情得安乐之心，还要把各种安乐铭记于心，然后把它们施予有情众生。

丑二修悲:

要了解「修慈」就必须知道以下这些要点：「悲」的「所缘」便是被「三苦」的任何一者所苦恼的有情。而「行相」便是：「若众生能离苦就好极了。愿他们能离苦。我要令他们离苦。」的想法。

修习悲心的步骤是首先对向亲友修悲，然后对向中庸者修悲，然后再对向仇敌修悲。当我们对敌人和亲友皆怀有平等的悲心，便可以逐步对向十方一切有情修悲。

莲华戒论师依循阿毗达磨论典所说的这种由区分不同的所缘境而逐步修习等舍、慈、悲的方法，是极其重要的。在修学舍、慈、悲时，假如一开始便采用总体所缘境(一切有情)而不加以区别(亲友、中庸、仇敌的任何一种人士) ,虽然，在表面看来似能生起这些心态，但是，当我们要把这些心态应用于个别特定人士身上时，便不能对任何人真实生起这些心态。但是，若我们在修持之中能对个别人士生起前面所说的心意转变感受(藏：yid ’gyur ha’i myongba)，之后便可以把修时所观的各别人士数量逐步增加，到了最后便可以总体以一切有情作为所缘境。在从事这种修习时，不论我们是对向总体(一切有情)还是对向个别(亲友、中庸、仇敌的任何一种人士)均可以正确生起这些心态。

以下是修习悲心的方法：应思维如母有情落入生死轮回而感受「总苦」和「别苦」的道理，这些痛苦在前文已经作出解释。又假如我们在修学中士道时，已经对自身的「总苦」和「别苦」有所认识，这样便可以透过推己及人来修习悲心，这种方法能令我们轻易对别人产生悲心。思维自身之苦能引生出离心，思维他人之苦则能引生悲心，但是，假如我们在初时没有思维自身之苦，那便难以成办修持的关键扼要。这些便是对修习方法的简略说明。心力强大的人应依《菩萨地》所说悲心所观缘的一百一十种苦来进行广大修习。

又据说菩萨在修习悲心时对「苦」的思维，比声闻以出离心究竟现证苦所见的苦更多。若我们从无量的观点角度来思维有情有苦无乐的道理，便能生起更多的慈心和悲心。又我们能长期思维这些道理，那我们的慈悲便会坚固有力，所以，若我们仅以微小的教授自足，而把各大教典的解说舍弃，那我们的慈悲心便会非常薄弱。

还有，当我们按照前面所说的「悲心是(大乘道)根本」、「发菩提心是趣入大乘之门」等道理来彻底区分所修境之后，便要用观慧来进行观察抉择并在修习之后引生觉受。假如我们未能清楚分辨自己所知的意义，只是全力追求暂时出现的模糊感觉，便会一事无成。须知这个道理亦适用于其余各种修持。

至于修习悲心的标准，莲华戒论师在《修习次第》的初篇曾说：

当我们能自然生起要尽除一切有情之苦的悲心，如同母亲悲悯爱儿，希望消除爱儿的不快乐，这时我们的悲心便能圆满，可以称为大悲。

文义是说，若我们对一切有情自然生起的悲心，是等同于母亲对她最疼爱的儿子稍微受苦而生起的悲悯，这样便具足圆满的「大悲」。生起「大慈」的标准，也可以由此而得知。莲华戒论师在绪言中说：

当我们修习大悲的力量，便能毫不费力地生起以求取无上圆满菩提为自性的菩提心，立誓引导一切有情。

在上文所说的「大悲」便是发起「愿菩提心」(梵：Pranidhanabo dhicittotpada 。藏：smon pal byang chub kyi sems)的「因」。由此即能得知发起菩提心的标准。还有，此处所说的菩提心并非专指已达高上圣道者所发的菩提心，亦指初业行者最初发起的菩提心。无著论师在《摄大乘论》(梵：Mahayana- samgraha) 说：

最初趣入菩萨的三大阿僧祇劫，必须具有善根、愿力、坚固心。

所以，即使刚开始从事三无数劫修持的菩萨，亦必须发起这种菩提心。

所以，假如我们对这些所缘境一无所知，而只是这样想：「我是为了利益一切有情而求成佛，所以才要修习这种善行。」这样便有可能坚执「未得谓得」的增上慢而造成极大的错误。假如我们不把菩提心奉为心要教授而从事修学，反而努力追求其他事情，自以为这样便能躐等超越多级成就，若那些明了大乘扼要的人看见我们这样做，定会觉得十分可笑。

在许多经典均说最胜佛子尚且要用许多劫的时间来修学菩提心，并会把菩提心奉为最重要的修持，对菩提心仅知皮毛的人不能证得菩提心的理由，便不言而喻了。但这并不是说不应修习其他道轨，而是说我们必须把菩提心的修学奉为心要教授而进行修习。

有一些人即使从未生起上述所说的觉受体验，但是若能明了大乘的学处，并对大乘具有坚定信解，也可以首先发菩提心，依照仪轨受持律仪，然后才修学菩提心。例如，在《入菩萨行论》便有首先受持菩提心和律仪，然后在「静虑」(波罗密多)一节才详细开示如何修持菩提心的讲法(静虑被罗密多是六种波罗密多之一。一般而言，在发菩提心之后才修习六波罗密多)。然而，即使是为了令我们成为这些修持的法器(适当的受法者)，我们仍必须首先修学前面的多种意乐由思维利益、修持七支供养、皈依来调伏自心相续，并对学处能有所了解之后，便要发愿守护菩提心。

有说：「要令修道进步，我们必须增加对空性的了解」，尽管这只是空话一句，可是仍有人说。然而，若说：「要令修道进步，也是先要修习菩提心，以一种特殊方式令此心向上提升发展。」那么，就连说这句空话的人也不会有。

《般若波罗密多教授论》所说的二十二种发心，乃是一切胜者所履的唯一道路，所以，我们应从大车轨们的论释中认识以「菩提心」和「空慧」提升修道之理。(《般若波罗密多教授论》，梵：Prajna-paramitopadesa-sastra。亦即《现观庄严论》。论中所说的「二十二种发心」，是把异生菩萨凡夫从初发心，超凡入圣，乃至圆满成佛之间的菩提心功德分为二十二种层次，而每一种菩提心的功德又以一种事物来譬喻。)

丑三修增上意乐:

在修习「慈心」和「悲心」之后，应这样思维：「唉!这些亲爱的有情，缺乏安乐，被各种痛苦折磨。怎样才能令他们离苦得乐呢? 」最低限度也要以这种想法来修心，令我们能负起度脱有情的重任。

这种想法在前文「修报恩」一节，虽然已有描述，但是，这里是要指出，仅具有：「他们若能离苦得乐便太好了!」的慈悲心并未足够。所以，这种承担重任(藏：khurdu bzhes pa)的想法正显示出我们必须发起有能力引生：「我要成办一切有情利乐」的坚决慈悲心。假如我们不但能够在座中修习，就是于座间等一切威仪之中亦能忆念此心，不断修持，便会非常有效。《修习次第》的中篇说：

无论在定中或在一切威仪之中，真要时时刻刻修习这种对向一切有情的悲心。

这里所说的悲心，只是一个例子，不论我们从事任何修习，其做法也是相同的。月官大师(于《忏悔赞》)曾说：

心树从无始以来饱受烦恼的苦涩汁液滋润，味道不能变成甘甜，小小的一滴功德水，又能怎能对它有帮助?

大师的意思是说，用一两滴甘蔗汁浇灌极苦涩的巨大蒂丁树是不能令它变甜的。(蒂丁，梵：tikta。藏：tig ta。梵文tikta意指极苦的味道。《藏汉大辞典》则谓「蒂丁」是一种味道苦涩的植物。)同样道理，简略修习一下慈心、悲心等功德，是不能令无始以来饱受烦恼苦味浸渍的心相续有所改变，所以我们必须不断修习。

癸三修习希求菩提之心:

当我们受到上述的次第策动，便会看见利他必须菩提，于是便会生起希望获得菩提之心，可是这样仍未足够。我们必须像前文「皈依」一节所说，首先要思维佛陀的身、语、意功德及事业，尽力增强自己的净信心。就像论中所说，「信」是至心发起求证这些功德，定解即使为了自利亦绝对需要证得「一切种智」的愿欲的根本基础。

虽然，发菩提心是有多种因素，而《修习次第》的初篇引用《智印三摩地经》(梵：Arya-tathagata-jnana-mudra samadhi-nama-mahayana-sutra)说，为悲心所驱策，以自己的力量发起便是最为殊胜。

癸三认识所修之果便是发菩提心:

「菩提心」的总体定义，是依前文引用《现观庄严论》所说的意义(发菩提心便是为了利他而求取圆满正觉)。

而「菩提心」的分别，《入菩萨行论》(菩提心利益品)依循《华严经》说菩提心是有「愿」和「行」两种：

正如人皆知道「想去」和「正去」 的分别。有智慧的人应知道，这两种菩提心同样是有先后的分别。

这两种菩提心虽然有许多不同的说法。但应知道，若我们发起为利一切有情「愿成佛」或「应成佛」的愿欲，不论我们有没有修学「布施」等行，只要我们未受持律仪，便是「愿(菩提)心」。当我们受持律仪后，这种心便是「行(菩提)心」。《修习次第》的初篇说：

初次生起「为利一切有情愿成佛」的意愿，便是「愿菩提心」。 受持律仪后，修学积集福慧二种资粮，便是「行菩提心」 。

在这一点之上的争论虽然甚多，但是这里不会作出详细说明。

辛二依佛子寂天的教法修学:

「依佛子寂天的教法修学」分三： (一)思维自他更换的利益及不更换的过患。(二)若能修习这种心便能自他更换。(三)修习自他更换的次第。

壬一思维自他更换的利益及不更换的过患:

《入菩萨行论》(静虑品)说：

若有人想要迅速救护自己和其他众生，那么便应该修习自他更换这种最殊胜秘密的法门。

(同品)又说：

所有一切世间的安乐，皆是从希求别人的安乐产生。所有一切世间的苦恼，皆是从希求自己的安乐产生。这种道理还需要多说吗?愚昧凡夫总是追求自利，而能仁(佛陀)则只是追求利他，看看!这就是两者的分别。

若我们不能真实做到以自己的安乐去交换别人的痛苦，那不但不能成就佛果，即使在生死轮回之中也不会获得欢喜快乐。

故应思维「爱我执」(藏：rang gl kha’dzin。即是自私自利、自我中心)纯然是苦恼之门，而爱他则为所有一切美满事情的根本。

壬二若能修习这种心便能自他更换:

就以化敌为友的人为例：初时，我们只要听见敌人的名字便会产生恐惧，但是，当我们跟这人冰释前嫌，并成为知己后，倘若他不在场，我们便会极感不快。所以，一切皆是随着自心的习性转变，同样，若我们能习惯以现时看待别人的态度来看待自己，以现时看待自己的态度来看待别人，便能做到自他更换。正如《入菩萨行论》(静虑品)所说:

从前连听闻其人的名字也会胆颤心惊，但是，经过长期调练后，不见此人反而闷闷不乐，所以不要因为困难便退缩。

(同品)又说：

因此，用看待别人的身体的态度来看待自己的身体是不困难的。

(问：)别人的身体又不是我们的身体，怎能对他们生起出像对待自己一样的想法呢?

(答：)我们的身体是由父母的精血所生，但即使此身是别人身体的一部分，可是，由于我们受了过往的习惯性所影响，竟把它计执为自己的身体。同理，假如我们能像珍爱自己的身体一般地珍爱别人的身体，便能够用对待自身的态度来对待别人。《入菩萨行论》(静虑品)说：

正如我们把别人的精血妄计为「我」一样，所以，我们也能像珍爱自己一样地珍爱别人。

应仔细思维爱他的利益与及爱我执的过失，这样便能真心爱乐修习自他更换，然后便会明白到当我们惯以为常之后，(自他更换)便能够真实生起。

壬三修习自他更换的次第:

所谓「自他更换」(藏: bdag gzhan brdze ba)、「以自为他，以他为自」的意思并不是说要学习一种认为「自己是别人」，又或认为「别人的眼睛是我所有」的想法，而是把「爱己」和「轻他」这两种心态(的)转换过来，培养起爱他如爱己，舍己如舍他的心态。

所以，寂天论师在论中指出我们必须把自己的安乐与别人的痛苦调换，意思就是把「爱我」(藏: rang gces pa)视如敌人，不再重视自己安乐，要把「爱他」视为功德，不应无视别人的痛苦，应以消除别人的苦恼为重。总之，这种说法的意思是要我们去除他人的苦恼，不顾一己的安乐。

修习「自他更换」的障碍有两种：

(一)第一障碍是把快乐或痛苦的人区分为「自」、「他」两类，并认定两者就像青色及黄色，彼此毫不相同。随着，便会对于被认为是属于「自」所有者，生起要成办安乐及去除痛苦的想法。对于被认为是属于「他」所有者，则产生无视别人苦乐的想法。所以，对治这种障碍的方法就是不要把「自、他」视作本质有别，各不相同。相反，我们应要认识「自、他」两者是彼此互相依存。只要有「自」的感觉，便会有「他」的感觉，有「他」的感觉，亦会有「自」的感觉。

这就像「此山」及「彼山」(《广论》英译本是作「近山」和「远山」)的感觉一样，相对于现时所在的位处，我们便觉得距离此地较远的山是「彼山」。但是，当我们去到「彼山」之后，又会觉得它是「此山」。所以，对「自、他」的感觉可不同于对颜色的感觉，无论对向什么人来说，青色就只会产生青色的感觉，而不会产生其他颜色的感觉。《集学论》亦说：

修习自他平等，菩提心便会坚固。自、他是互相依赖观待，就像河的此岸和彼岸一般虚妄不实。彼岸并非本来便是彼岸，在其他人看来，这个「彼岸」则为「此岸」。同样，「自」并非从自己这一边存在，在其他人看来，这个「自」却是「他」。

意思是说「自」与「他」只是根据某种特定出处而假安立，并非自性有。

(二)第二种必须去除的障碍便是认为「他人的痛苦对我没有损害，所以不必努力去除」的想法。这种就好像认为在老时的痛苦无损于年青，所以无须因为害怕老年之苦而在年青时代积聚财富。又或像《入菩萨行论》所说，由于脚是「他」(指我的脚和我的手完全是两回事)，所以不必以手来解除脚的痛苦。年老年轻，前生后世亦只是其中一例，这个道理同样适用于「前日、后日」或「上午、下午」等情况。

(问：)年老和年青是属于同一种「相续」，手和脚亦是属于同一种「聚合」，所以不能跟「自、他」相题并论。

(答：)「相续」和「聚合」又何尝不是假借许多的「刹那」及多种「支分」而施设，它们并没有独立自性。自己的「我」和他人的「我」亦必须假借某种「聚合」和「相续」才能安立。「自、他」必须假借某种「聚合」和「相续」才能安立，所以，「自、他」并非是由某种能独自安立的体性而成立。

但是，由于我们从无始以来已惯于爱我，所以对自己的痛苦无法忍受。所以，假如我们惯于爱他，便能够对他人的痛苦生起不忍之心。

当我们以这种方法把「自他更换」的障碍断除后，随着便是正式的修法：由于贪着自我，我们的爱我执从无始生死轮回直至现在，已制造出各种不可爱的事情。虽然我们重视自己的利益，在无量劫中以不正当的手段，要令自己的事情尽善尽美，可是对于自他二利却一无所成。我们不但没法达成这些事情，而且还受尽种种痛苦折磨。假如我们能把利己之心转为利他，肯定早已成佛，圆满成就自他二利，但是，由于我并没有这样做，所以才会费时失事，徒劳无功。

必须下定决心，要这样思维：「现在我已经认清爱我的过失及爱他的利益，必须依仗正念、正知，尽力把爱我执去除。爱我执若未生起便绝不让它生起，若已生起便绝不让它延续下去。」以这样的方法屡屡断除爱我执。《入菩萨行论》(静虑品)说：

这个爱我执在生死轮回之中，已曾数百次伤害过我。心啊!虽然你花了无数劫时间，历尽极大艰辛，希望达成自己的利益，但是只能造成痛苦。

(同品)又说：

如果你在过去能实行利他，便绝不可能出现这种丧失佛果圆满安乐的情况。

所以，不可怀有爱我执，亦不要维护自己的爱我习气，必须屡屡修心，学习以自己的身体、资财、善根慷慨施予一切有情众生。又我们必须利益这些接受布施的人，不应损害他们。所以我们必须断除以自己的身体、资财、善根来谋求自利的想法。《入菩萨行论》(静虑品)说：

心啊!你一定要认识清楚，「我已经完全属于他人所有」。除了利益一切有情之外，今后再不要考虑其他事情了。所以，今后不应用属于别人的眼睛等，来谋求自己的利益。不可用利益别人的眼睛等，来从事伤害别人的事情。

假如我们舍弃「自己的身体(资财、善根)等皆是为求利他」的想法，认为要利用它们来达成自利，又或把它们视为伤害别人的身、语、意助缘。这样便要思维这种想法过往已给我们带来无边痛苦的道理，藉此消断这种想法。若我们仍然被其貌似有利的虚假外貌误导，受这种错误心态操纵，就只会引生难以忍受的痛苦。《入菩萨行论》(静虑品)说：

我从前愚昧无知，被你(这种爱我执)控制。现在我已经看清楚，不管你跑到哪里，也要把你的骄慢彻底摧毁。

现在，你应该把「我仍要求取自己的利益」的想法舍弃。我已经把你卖给他人，不要再悲伤沮丧了，还是尽力为别人服务吧!只要我一时疏忽，忘了把你布施给有情众生，我便一定会被你送给地狱的狱牢。我曾经多次被你出卖，长久受苦。现在我想起这些仇恨，便要把你这种自私心念消灭。

同样道理，当我们屡屡思维爱他的利益，便能够至心生起强大的热忱，令未生起的轻舍他人之心绝不出生，已生起的不能让它延续下去。透过尽力以可爱、可亲的亲切看法来看待别人，我们便能引生像过往珍爱自己一样的态度来珍爱他人，正如论中《静虑品》所说：

爱他如爱已。

要引生这种珍爱有情的心态，就一定要思念有情的恩德，又或要认识有情对我们的帮助。正如农人知道在肥沃的田地播下优良的种子便会结出累累硕果，所以他们对于这些良田非常重视，同样，当我们知道在有情福田植下布施等种子，亦会长出一切现前和究竟的福乐，于是便会珍爱他人。所以应该思维这个道理。《入菩萨行论》(安忍品)说：

既然我们能从有情和诸佛身上，同样获得佛陀的功德，那为何我们不能像恭敬佛陀一般地恭敬有情众生。

意思是说，若杀害有情能把我们引入三恶趣，若我们拯救他人免受杀身之祸，便能生于善趣，获得长寿。同样，偷盗财物或布施财物，生起嗔恚心或修习慈悲心，亦会各别招引恶趣或善趣的果报。尤其是要思维我们必须专缘有情众生才能发起菩提心，为了利益有情众生而修习菩萨行，达成佛果，所有这些事情皆是依赖有情。应依照(令诸有情欢喜)等颂文所说，思维布施等(修行)也是依赖有情才能达至圆满。《释菩提心论》(梵：Bodhicitta-vivarana。龙树菩萨造)说：

世间善趣和恶趣的可爱果报及不可爱果报，皆是从利益有情和损害有情的行为产生。假如无上佛果尚且要依靠有情才能达成，那么，三界之中的人、天资财，梵天、大自在天、护世的受用皆由利益有情所得，又何足为奇?旁生、饿鬼、地狱等有情众生所感受的种种一切痛苦，皆是来自损害有情众生。饥渴、捶打、侵袭等各种无穷无尽，难以抵挡的痛苦，皆是损害有情的果报。

(「护世」即是：东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王、北方多闻天王等居于须弥山四方之半腹的四位天王。四天王常时守护佛法，护持四天下，令诸恶鬼神不得侵害众生，所以又称为护世四王或护国四王。)

由于声闻不重利他，所以他们的果德低下。相反，诸佛由于重视利他，所以能获得究竟果位。有说我们已经思维个中的道理，那即使一刹那也不应贪着自利。《释菩提心论》说：

要像舍弃毒物一般把对有情的不关怀心舍弃。声闻所证得的底下菩提，岂不是由于他们缺乏关怀心?由于正觉佛陀不舍有情，所以才能证得大菩提。当菩萨认清利益及不利益(有情)的果报后，还会生起一刹那的贪着自利心吗?

所以，当佛子知道专住利他及菩提果实皆是从菩提心的芽苗产生，又当他们看见大悲是菩提心的根本之后，便会非常乐意修习悲心。当他们经过彻底修习后，悲心和菩提心便会变得十分坚固，于是便不得不修学极为难行的(菩萨)广大行。《释菩提心论》：

专志利他的菩提觉果，是从以坚固悲心为根本的菩提心的芽苗长出，这就是佛子应当修习的事情。修习得坚固的人，初时虽然畏惧别人的痛苦，但后来就连禅定的快乐也可以放弃，敢于趣入无间地狱。这确是值得称赞的奇迹，这是胜士的无上妙道。

现在我们也要采用先贤大德的善说来对这种法门生起定解。正如尊主(阿底峡)曾说：

只有西藏人才认识不懂得怎样修学慈悲心的菩萨。

有人问：

那么，菩萨应怎样修持呢?

尊主答道:

是须从最初的次第学起。

朗日塘巴说：

霞波巴(藏：Shva bo pa)和我拥有十八种人方便及一种马方便。人方便就是发起大菩提心，一切所作所为皆是为了利益有情众生。马方便是指能令未生起的菩提心不会生起，已生起的不能坚住，不能增强的便是爱我执。所以，我们要用尽一切方法把它摧毁。必须珍爱有情众生，尽力利益他们。

(《广论》英译本的附注说阿旺绕丹Ngag dbang rab bl’tan 曾解释「人方便」是指维护亲友，而「马方便」是指克敌制胜。我们的亲友，亦即有情众生便是菩提心之因，所以，「十八种」的意思是指「众多」不必一一说明其内容。至于「马方便」的意思是说我们只有唯一一个敌人，这就是「爱我执」。)

大瑜伽师对格西仲敦巴说他已获得风息平等内摄等如此这般的三摩地。格西仲敦巴答道：

即使你的修习能做到在耳边击鼓也不受扰乱，但是，假如没有慈心、悲心和菩提心，便会受生在日夜也要忏悔的地方。

仲敦巴的意思似认为这种做法会导致生于无暇之处，如受生为无色界等各类异生。康垄巴说：

我们对尊贵的有情众生漠不关心，所以他们也会这样对待我们。

能否植下大乘的根本又或是否真实趣入大乘，皆是建基于这些心态之上(慈、悲和珍爱他人等)，所以，应时常考虑要做什么事情来令这些心态生起。能够生起(这些心态)的话固然最妙，假如未能生起，那就不要让这种情况继续下去。

我们要时常亲近开示这种教法的善知识，时常和那些依循这种方式修心的法友交流，观看讲述这种法门的经论，积集资粮来作为(生起)这些心态之因，净除有碍(生起)这些心态的障碍。若我们能依照这种方法修心，便一定能够获得生起这些心态的种子，所以这绝不是等闲小事，应当欢喜奉行。大尊主(阿底峡尊者于《大乘道成就法语集》，梵：Maha yana-patha-sadhana-varna-samgraha) 说：

欲进入大乘教法之门者，应不惜以多劫时间努力发起「犹如太阳能驱除暗冥，犹如月亮能息灭热恼」的菩提心。