卷之十七
戌三、依此显示补特伽罗如幻分二 亥一、明如幻义 亥二、依何方便显现如幻。
亥一、明如幻义分二 乾一、如幻正义 乾二、如幻似义。
乾一、如幻正义
「三摩地王经云：『犹如阳□寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当
知一切法如是。』般若经亦说，从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦等。彼所说
如幻有二义：一、胜义谛如幻，谓但可言有而非实有。二、现相如幻，谓体性虽空
而显现可见。今即后者，此中要具二义，谓要显现及如现而空。非如兔角与石女儿
，全无所现，若现而不空，亦不能见为现相如幻也，以是当知诸法如幻之理，喻如
幻师所变幻事，虽本无象马等体，然现为象马，实不可遮。补特伽罗等法上，虽本
无自性，然现为有自性，亦不可遮。如是所现天人等，即立为补特伽罗，所现色声
等，即立为法。故补特伽罗与法，虽无少许自性，然造业受果等，与见色闻声等，
一切缘起作用，皆得成立也。由一切作用皆成立故，非断灭空，由诸法本来如是空
故，亦非由心计度为空。由一切所知境皆如是故，亦非少分空。故修此空始能对治
一切实执也。又此深义，非任何心皆不能缘。以正见既可抉择，修真理之道，亦能
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修习。故亦非修道时不可修、不可了、不可证之空也。
问：若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性者，异生既已现证无性，应
成圣者，若非达无性，则彼如何能作无自性之喻耶。曰：如四百论云：「说一法见
者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。」通达一法空性之见者，即能通达一
切法之空性。又通达影像空无形质，于执影像有自性之实执境，全不防害。倘既未
破实执之境，亦必不能通达影像无自性之空性。故非彼心即通达影像之真理。以是
当知，通达幻事空无象马，及梦境等空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观
正见。然取彼等为喻者，是因彼等无自性，较色声等法容易通达。谓若境实有，则
离真理外不可现为余相。由明彼二相违，即能成立彼等皆自性空也。要先通达世间
共知虚妄之喻为无自性，而后方通达世间未知虚妄之法，亦无自性。此二必有先后
次第。故前论意非说通达一法之空性，即亲通达余一切法之空性。是说用心进观余
法是否实有，皆能通达也。以是当知，梦中了知是梦，通达彼中男女等相空，与现
观庄严论『梦亦于诸法，观之如梦等。』说于梦中通达诸法如梦，义亦不同也。又
由修定之力，觉定中所见瓶衣等相，如现而空，与通达瓶衣等如幻如梦都无自性，
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亦不相同。故于了义经论所说如幻如梦之不共道理，尤当善学。如是不善名言之儿
童，执镜中影像为形质，与不解幻术之观众，执幻相为象马，梦中不知是梦，执梦
中山林房舍等实有其事者相同。已善名言之老人，与幻术师及梦中了知是梦者，不
执彼相实有其事，亦复相同。然彼二者，皆非已得真实义之正见也。」
三摩地王经云：「犹如阳□寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知
一切法如是。」般若经亦说：「从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦等。」般若
经谓依于菩提心而摄持通达空性之智慧度，依此智度，能生佛果，故称佛母。如幻
有二义：(一)胜义谛如幻。谓但可言有而非实有，即其本体无一毫自性成立。虽
能以现量通达，寻其实义，无一尘自性可得，故说如幻。(二)现相如幻。谓体性
虽空而显现可见。一切法从无始来，即无尘许自性，本来是空，然有不能遮止之世
俗名言量显现，亦如幻师所幻之幻象马。所谓空者，即空其幻象马上之真象马执耳
。此空之义，如在旷野不见房屋，称曰空野之空。于幻象空去实象马之一分，故曰
本空。然幻象马显现之形像，吾人得见，此不能遮，亦不必遮，此种世俗显现，不
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算颠倒。如于无实有而见为实有，即是颠倒，因不了知其为本空而显现为有之幻有
故。其具本空之一分，及显现为有之一分，合而谓之曰如幻。二谛如幻之理，非是
各异，乃可通融，今之所谈，乃仅就世俗名言中显现而成之一分而言，藏文「●壮
住八」，谓仅就其显现，内心即知其为有，此亦与唯分别安立之义相似。至若龟毛
兔角，本无所现而心中或现，如病眼见山木行动等，即此仅现亦毕竟无。本宗所谓
显现，须如其所现，具有仕用，非如绳蛇之错觉。如是，双具世俗名言量有及自性
本空二义，方称如幻。因龟毛兔角虽具有自性本空之义，然不具世俗名言量有之义
，仅具颠倒见为有，故不具如幻义。兔角无自性之义，甚易了解，然仅属法无我粗
分，非是如幻空性。佛一切智中，于一切法如其所现，有即为有，空即为空，绝不
颠倒。故显现不能如现而空，乃胜义谛，此佛境界。其显现能如现而空，乃世俗谛
。但恒人所见，则虽有显现而又同时执实，此执实与显现和杂。佛虽有世俗显现，
而无执实和杂，纯为真实显现，故能成诸义。下至地狱有情，上至十地菩萨，心中
显现均有实执在内，均与佛世俗量不同。佛现量所见皆不颠倒。现量所见为有，即
当如其所有，不能空之为无。世俗量所显现，不能如其所显现而成，反显为空，因
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世俗所显是实有故。以上所说，乃就世俗谛而言。须具世俗量显现，同时以理智量
知自性本空，具此二分，方能心中现起如幻之义。兔角石女儿不具世俗量显现，纵
许内心颠倒显现，然其毕竟无，亦与当体以理智知其自性本空之义不合。故不能现
起如幻之义。证空性之前，其空性比量智，于无自性之理了解较深，力量较强，而
于显现之义，其通达力量较弱，所见皆为空无之境，不能现起如幻之义。须回心住
念于补特伽罗及色声等世俗名言之境，此时心中所见色等正是如幻，且能知其无有
谛实。凡夫于所显现同时生起谛实之执，不能现起如幻义。而通达如幻义又绝不可
少。如阿罗汉，在空性定中正修习智慧资粮，于后得智中所见一切皆作如幻观，以
修习福智资粮。此二资粮具备，方得胜果。即世俗凡夫，如能略知如幻义，亦可少
受欺骗。知诸法如幻，即能遮止执实之心，于贪镇诸惑及诸业行，皆得不起。成佛
事业，亦无不由知如幻义而得。菩萨为利有情而愿成佛，亦当具此等持与后得二分
。说法利生，拔苦予乐，皆属后得时事。凡夫昼夜不外醒睡二时，当菩萨入空定修
智慧资粮时，吾人易之以睡，菩萨修如幻观集福德资粮时，则吾人正醒作诸放逸。
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二者相形，何啻霄壤。即修行者，亦不外入座下座二种，与菩萨略近而已。又，惟
住空定，亦不能直趣佛果及得清净涅槃，以佛须具证色法二身故。法身色身二果乃
由等持及后得二因而得。故二身为果，二资为因。入定为法身资粮，后得为色身资
粮，故观如幻最重要。依世俗名言量所显之人或天，于其所显之部分上，安立为补
特伽罗，于色声等上安立为法。云何安立？谓仅此显现，即于其当体一见之下而安
立。换言之，即最初任运一见而安立名言为天为人为色声等是。若不了达此理，别
寻一补特伽罗及法，则等于求自性矣。于彼人法等本体，虽无尘许自性成就可得，
然集业者及所见闻一切缘起作用，皆能成就无违。此何以故？以能成功德，纯为现
空二分和合，始现如幻，能观如幻之力，始能起一切作用故。龙树云：「于何不堪
空性义，彼亦不堪缘起义。」若不具显现义，则于人天等不能安立为补特伽罗，色
声等亦不能安立为法。若不知于唯显现上由分别安立人天色声等，而必欲以寻伺差
别，别寻一自性成就之人法等，即于缘起之理不合。以如前用一异理抉择，见多过
失故。于一切法无自性，若误认为一切法无，即堕断空。知一切缘起等法自性本空
，唯由分别安立，作用能成，则不堕断空。过去藏中说一切法非有非无者，即是断
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空。或说一切法之本境非有，乃由乱识颠倒现起，亦堕断空。如是断空，一切缘起
作用皆不能成。必由双具本空、显现，二义之如幻观，方不堕断空。亦非心所作空
，亦非一分空，亦非本空。
空如幻与显现如幻互不相违，且为助伴。由显现如幻，愈知空如幻。由空如幻
，愈知显现如幻。由此理趣，方能远离二边，现证空性而趣清净解脱道。过去马巴
、弥勒日巴所证大手印空性，及莲花生所证大圆胜慧空性，名虽各异，而实皆证得
二谛圆融无倒空慧，其义则一。历代大德励力精修，皆为得此无倒空见。然有如理
获得，能契合龙树、月称深意者，亦有不能者。故于现空双具之如幻义，应审谛思
惟。譬如种子生苗，种子与苗虽唯分别安立，无自性成就，如是称之为空。然有种
子生苗，因果成立，如是眼见色等亦然。有说空性离言离想，不可思议，任何思念
皆不能起，彼实误解经中「现证空性者，其所通达之境为不可言说，不可想像。」
之义。喻如空中鸟迹，非可言喻，纵有善喻善说，闻者亦不能体会。又如食糖，仅
可说为甜味，若再究如何为甜，亦不能以言语形容，唯可令其自□而知。闻汉人中
有「如饮水者冷暖自知」一语，亦即此义。若必谓空性义不可思议，则佛广说般若
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经等，为无意义矣。故知空性非不可说，且可广说。诸上根利智，取佛所说空性义
，依之抉择、观察、练磨、修习，如是思惟，方能对治自性实有之执。若不抉择思
惟，□侗而修，正是作自性实有之修习也。以上明断空竟。
再说心所作空。二谛圆融之空，非心所造作。如瓶，一显现之下，于二谛中皆
自性空。应成派许外境是有，唯识师则说，显现为有之色等是无。如是之外境空，
乃由唯识师怀宗见之心造作为空。此空不能移之于心，故又是一分空。以其空性不
能遍一切法故。诸法无始以来，本如是空，如同胞兄弟，暌隔多年，乍见之下，初
不相识，问讯后豁然了知，心中顿起无限惭愧。通达空性时亦有此感。谓于瓶等诸
法，本自性空，何竟一向梦梦不知。至于心所作空则不然，彼本非空，强认为空，
此如误执途人，强叙雁行，岂能契合。又凡修习而不能对治诸惑业者，称为无义空
。又有非所知空等。此等皆由误认应断所致。至任何亦不作意而修空性，皆无义空
或断空所摄。又或说空性非心境，非所知境。以入行论云：「胜义非心所行境。」
因彼等不善解此密意，遂谓空性非所知境。不知依胜义观察，空性乃可了知境，否
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则即不能抉择空性之正净与否。空性如非心境，应如龟毛兔角，非现比二量所能得
故。彼说空性超过言说寻思境界，如是，则空性不可修，空性不可修，则诸菩萨于
修诸道时，即成无所取，无所证，无所通达，不能圆满智慧资粮，亦即不能成无上
佛果矣。四加行修三种智：一切智、道智、根本智。一切智，即于一切法空性境上
而修。佛具一切种智，行者以一切种智为境而修。若空性非所知境，则无法身。般
若经中，多半说八现证，如依彼说，则亦无因矣。般若分二分：一分显说，为空性
，一分隐说，即八现证，菩提道次，即说此分。
或问：若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性，则诸异生以现量通达无
自性，岂不皆成圣者？若非通达，则彼如何能引作无自性之喻耶？此问要点，在于
，若影像显现而非实有，是否影像之法性？若非法性，则瓶之显现不能如其显现而
实有，亦非瓶之法性矣。若此是空性，则一般凡夫皆能通达矣。而实不能，以不能
通达瓶之显现非如其所显现而成故。(此一段文字颇纠结，骤难析解，实则从「此
问要点，……」至此，皆继续问难之词。)此之疑问，可直捷答覆，瓶随所显现决
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定空，此是空性，亦即法性空，镜中显现瓶之影像，非如所显现而有，此非法性空
。镜中影像，乃就世间易知普通传说所共许，假与非假之差别，而引之为喻，非谓
空性即是如是。推之幻事亦然，幻象幻马不能如其所幻现而有真实象马，亦非幻事
法性。空性故知影像幻事等皆非无自性义决定，应当别寻他种无自性喻，以同喻不
可得故。或问：影像等不堪为无自性喻耶？答：堪为喻。如四百论云：「随见一法
者，即说见一切。」以一法空性，即一切法空性。如见瓶之一法无自性者，亦可说
于余法，如柱等，皆见其无自性。何以故？一法空性与诸法空性，所依之境虽有不
同，瓶与柱不同而空性义，体相则同。喻如棹上置三容器，一碗、一瓶、一钵。碗
中之空，瓶中之空，以及钵中之空，虽所依碗瓶钵等有异，而三器之空，等无差别
。如是，棹柱等无自性义，与补特伽罗无自性义亦然。然又不能说碗中之空，瓶钵
具有，仅有如是差别而已。至其无著无碍ぴ猶，则彼此相同。如是，棹、柱、补特
伽罗等，遮破实有之义，亦彼此相同。故说「以一法空性即一切空性」意为棹柱等
空所依境有差别，然不能说余法空性与棹有别。故可说见一法无自性即见一切法无
自性。若不如是解者，有通达人无我即通达法无我之过失，无复有先后次第矣。且
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亦不须举世间易了之影像等为喻。故只能说空性义相同，如说碗瓶钵中之虚空，无
著碍义相同，不能说碗中之虚空即瓶钵之虚空，不能说棹之空性即柱之空性，以棹
之空性，乃依棹所显之特法而有，否则不当依棹而有棹之空性。又如众生法性，即
是佛之法性一语，如是，则佛所具湛然莹洁一尘不染之法性，众生亦应具有。则如
红教所说众生心中自现有佛，众生本来是佛，是心即佛。盖彼等系误解究竟一乘宝
性论中所云：「如著敝衣人，带中暗藏珠。如丑陋妇人，腹怀善人胎。又如污泥中
，有金银矿等。」遂以为是说众生心自现有佛。而不知所喻乃谓众生心本具有之法
性，因现有心尚有污染，不能照见，如刹土见金，能除去污染，则见法性，不能说
众生心之法性即是佛心之法性。故宗喀大师于前引四百论后，释云：「通达一法空
性之见者，即能通达一切法之空性。」此释重在一能字，谓由影像比喻，亦有通达
补特伽罗无自性之可能。非谓通达一法无自性同时即能通达一切法无自性也。又通
达影像空无形质，与执影像有自性之实执境，亦全不防害，但未破实执之境，亦不
能通达影像无自性之空性，以彼心非通达影像之真理故。通达影像非本质，非通达
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影像无自性，以彼尚执影像是真实影像故。此中分二：(一)知影像非实本质，非
是通达影像空性。(二)然可引为色声等无自性之比喻。因于影像本质面目虽知非
真，然不能谓为已达影像无自性，只可谓已达影像非真之一分，尚未达影像之空性
一分。但由知影像为本质之假相，以此理智亦可喻知诸法空性。故大师特于此论明
白开示曰：「以是当知，通达幻事空无象马及梦境等空无所见之物，皆非已得通达
如幻如梦之中观正见。」中观正见，须具现空二分，方是如幻。或问：影像无自性
与色等无自性，其难通达相等，何以引影像为喻，以证色等无自性耶？须知取彼等
为喻者，是因彼等无自性，较色声等法容易通达。但此处与广论略异。
广论为对唯识以下诸宗未得中观见者说。系就世俗易知为喻。略论系为已通达
中观见，知影像无自性而未得达色等无自性者而说。特加入「法性」二字，以影像
法性比色声等法性稍易知，故从其易者以喻而引之。影像是假，此粗分空，世人早
知，故较少一层障碍。如芭蕉已剥去粗皮，再剥内层，即达究竟无实。色等诸法如
粗皮尚未剥，故取影像依缘而起之理，较为易知，以众缘缺即不现故。故论中又云
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：「谓若境实有，则离真理外不可现为余相。由明彼二相违，即能成立彼等皆自性
空也。」显现境与真实境根本相违。真实境即胜义境，永久无变无动，所现与事实
相合。云何真实境？在真实通达空性之人，如其所显与事无违，故名为真。云何显
现境？即世俗境。内心所现与事实不合，故称为假。真达空性者，内心所现为无自
性，而事理亦无自性，见理与事理一致，故相符顺。十地菩萨以下一切有情通达俗
谛时，心中所见皆现为实有，而真实事境却非实有，见与事理二者不同，故说为假
。若影像境是真实有，则其所显现之容貌应与真实之容貌为一，而实不然，其所显
现与真实事非即是一。影像之真相即无自性，故知是假。此诸为世俗传称为假之譬
喻如是。如通达其本无自性(空性)，由此于世未传称为假之余法，亦须生起通达
其为无自性。世传之假分暂与久二者，一般传称为假者，均属暂时迷谬之假。其未
称为假者，乃长时迷谬之假。此唯中观者能知，余人则不知。暂时迷谬之假，凡世
间耆宿余经世故者，即能知，故引作空性之喻。故论云：「要先通达世间共知虚妄
之喻，为无自性，而后方通达世间未知之法亦无自性。」此二必有先后次第，否则
影像幻梦等，即不可为喻。然知影像非实有，究非通达影像之空性，以影像非实有
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，其说较粗。引影像喻，须视所对之根器熟与未熟，亦即视其于色声香味触法等之
法性，获得决定之时机到与未到。缘起法无自性理能遍，影像是缘起法，故无自性
。由此推之，色声等法，皆无自性。唯识以下，于此未获决定，故说彼等时机未至
，但引影像喻，使知一切法皆非实有，以此粗分先令彼等种植空性习气耳。又如幻
象幻马，吾人虽知其为幻化而成，然仅知其为世俗所传称之假，俗谛而非真知其假
，真谛若真知其为假，即已达彼之空性。因空性之假与世俗之假不同。例如人言今
天雨金，吾人皆知其为假，乃世俗传称之假，而非深知此言之真实之假。不然，即
通达此言之空性矣。以是当知，于梦境了知是梦，通达彼中男女等相空，与现观庄
严论所说：「梦亦于诸法，观知如梦等」义有不同。论谓于梦中亦通达诸法知其如
梦，是指修习空性人，虽在梦中亦不忘失空性，并且串习空性，于梦中所见，亦观
为无自性成就。此是净法，非如世俗人仅知梦境是空也。梦中之境，三性不定，故
梦知一切法与说观如梦，又非一也。
影像、梦幻，及定境等，随所显现非实有，与无自性义不同。故了知随所显现
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非实有，非通达如幻之理。过去藏中有谓，见真马时，能了知其如幻现之马，由颠
倒心为见真马。又谓，影像本非容貌，由内心颠倒因力，见其为真实容貌。一切法
之生灭亦然。故说一切法本来非有，乃由颠倒心认为实有。如是种种解释，皆非无
倒如幻之理。或说能梦之人与所梦之人无异，真马与幻马无异，容貌与影像无别，
由颠倒心见为有别，若能见彼无别，即通达如幻之理。月称论师对此已广为破斥，
谓非见马之形色显色以为与幻马无异，须见马无自性，然后以幻马为喻也。由世间
现量，亦知真马与幻马有别。中观自续派与唯识师，大致谓真马亦如幻马，虽现似
而非实有。又由修定之力，觉定中所见瓶衣等(色乐受，光明，虹，或现五色光等
)，相如现而空，(此谓修定时，非得定时。)与通达瓶衣等如幻如梦，都无自性
，亦不相同。修定时，常有巨人蛇怪等异相显现，此由心收摄时，心识稍有差乱，
即现诸相。昔藏中有修定者，修时常见有二髑髅往来跳掷，起座又不见，乃白其师
，师命复入座，我当为汝画一黑线为记。彼修时果见髑髅上有一黑线，起座观时，
乃面前几上置有二钵，师为画线其上，乃知二髑髅即二钵所颠倒现起，此后再现，
即不复怖畏。然彼仅通达定中之髑髅非实之一分，而未通达髑髅实无自性。此即二
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种通达非一之证。故修定时，瓶衣显现，达彼是空，与达瓶衣无自性如幻梦之空，
应细分别。幻马是有，容貌之影像是有，梦中之人是有，定中所现瓶衣等亦是有，
此等皆于俗谛名言中有。通达者，知此有之幻马无自性，即是幻马之空性，镜中影
、梦中人、定中瓶衣等亦然。若谓幻马为无，则图画雕塑之马，亦应皆无矣。如是
，则与世俗名言不合。如梦与如幻义虽微异，然其无自性义则一，故于了义经论所
说如梦如幻之不共道理，尤当善学。不遮显现而达其自性本空。心中先通达显现之
空性，同时又能安立显现无违，如是理智，即为本宗不共见。如幻法之不易通达，
即在此现空双运。余宗或安立现而不能安立空，即堕常见。或安立空而不能安立现
，即堕断见。幻现之象马，常人虽亦知其显现非实，此乃粗分空，以此粗分空亦可
作现空双运之比喻。须能善安立世俗名言之有与无自性之空，二者无违。(再，上
言了义经论。经谓般若诸了义经。论，谓龙树六论等。)彼不善名言之童稚，于镜
中影像执有形质，与不解幻术之观众，执幻象马为实有，及于梦境不知是梦，而执
山河屋宇等为实有，其事相同。又年高已善名言之老人与幻师，及于梦境能知是梦
者，不执诸显现实有，其事亦复相同。以彼二者(谓童稚及老人，或观众与幻师。
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)皆非已得真实义之正见，因其俱有根本，颠倒因之无明在也。大师于此反复申说
者，以显现之心，如缘瓶时即显现有瓶，缘补特伽罗时，即显现有补特伽罗，缘彼
彼等法，即显现彼彼诸相。但如所显现而非实有，即彼彼诸法之空性。若如所显现
而不知其非实有，即是执实。凡夫于诸显现则如所显现而执为实，(藏文「●瓦打
」即现似实有义。)佛随所现似而达其为空。十地以下，悲心所缘境为受苦众生，
仍为实有显现，不过十地菩萨不执实而已。故现与知二者中有大区别。执实有自性
成就，尚可以理遮破。执实有显现，则不能以理遮破。以后者为无明习气，即十地
菩萨亦不能遮。(即细分所知障)故有称十地菩萨尚有微细二现执，即此。唯佛方
能断此微细之颠倒因。颠倒因清净，故无实有显现，唯有世俗名言显现。而十地以
下，实有与世俗二现混杂。至吾辈凡夫则一切显现，均实有显现矣。倘果如显似而
有，即应实有此法。世之患疸病者，见白螺为黄螺，果如所显现而实有，即应有真
实黄螺。如是，如所显现之瓶而实有，即应有真实之瓶。或又难言，执有真实影像
之心，既是实有显现，但随所显现见非实有，如何非见彼之空性耶？答：影像等显
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现，有粗细二分之不同，于影像之容貌显现，知非实有，乃仅知其粗分显现。须知
影像之实有显现非实有，方是通达影像之细分，方是影像之空。此理较繁，藏中诸
释宗喀教义者，亦微有出入。
乾二、如幻似义
「有未善解如前所说所破之量，先以正理分析彼境，便觉非有。次觉能观者亦
同彼境非有。是则任于何法皆无是非之决定。即是现相杳茫不实，亦由未善分别有
无自性与有无之差别而起。如是空义，是破坏缘起之空。由证彼空所引起之杳茫境
相，亦非如幻之正义，故于补特伽罗等以为实有自性之境上，如理研寻，觉其全无
，及依彼空，便现诸境杳茫无实，皆非难事。以凡信解中观宗义，略闻无自性之法
者，皆能现起也。其最难者，是要尽破一切自性。复能安立无自性之补特伽罗等，
为造业者与受果者等。其能俱立此二事者至极少数，故中观正见最为难得也。故以
观真实义之正理，研寻生等无可得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。若破一
切生者，则同兔角石女儿等作用之空，便无现象如幻之缘起作用，成大过失。如四
百论云：『如是则三有，云何能如幻。』释论云：『如实见缘起者，是见如幻，非
如石女儿。若此观察破一切生，说是有为无生者，便非如幻，应如石女儿等全无缘
~P 1137
起。吾怖彼过，不能顺彼。当不违缘起顺如幻等。』又云：『周遍思考诸法自性皆
不成就，唯余诸法如幻之义。』故执有缘起如幻相，非犯过之幻执，若执幻相实有
自性，乃是过失。如三摩地王经云：『三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情人
命不可得，诸法如沫及芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳□，无人从此世间没
，而更往生余世间，然所造业终不失，黑白亦各熟其果。』此说以观其真实义，正
理善推求时，虽无生死补特伽罗可得，然如幻诸法，亦能出生黑白之果。又若定中
不修了解真理之见，唯专令心全无所执而住，由此力故，于出定后，见山林等一切
现相，或如虹霓，或若薄烟，不类以前之坚实者，亦非经中所说之如幻义。此是空
无粗碍之相，非空彼境之自性故。无坚碍相，非是无自性之空理故。若不尔者，则
缘虹霓等事时，应不更起实执。缘粗碍事时，应不能生通达无实之慧也。」
应断之界限，谓不须分别心于彼安立，而彼自能成就之实有成就法，须先于此
，能善了知。若不善知应断实有成就之理趣，仅知以一异理分析，二中皆无。或观
瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中，皆非是瓶，如是见瓶为无。又回观自我与蕴为一为异，
~P 1138
或观头目手足，皆非是有，若说我无，又恐堕断，于是不执是有是无，不论为是为
非，次觉现境渺茫无实，似于空中浮现不可触摩之相，彼等遂自以为已见如幻之理
，而实非是。此其过患，在不知自性有与名言有，及自性无与名言无之分别，而混
淆为一。如是之空，乃坏灭之空。或又据凡有所执即非空见之言，谓应不执有，亦
不执无，一无所执，方是修空。如是薰修既久，即见墙壁渺茫，如烟如雾，或能见
墙壁外物，或即此身能穿过墙壁，遂谓已证空性。或以任何亦不作意为修空，或以
心无分别为修空。凡此等等，皆非如幻义。其所修所证不惟非善，且有过患。因彼
不善分别自性有无与世俗有无。彼将世俗一切有无并皆遮断，乃坏缘起之断空。彼
将瓶之自性有，(此应遮破者)与瓶之有，(此名言有，不应空者)。混而为一，
一并破除。故其最大过患，在坏缘起。由证彼空所引起之渺茫境相，非如幻之正义
。且彼亦非难事，凡略闻无自性之法者，皆能现起。或问：吾人亦略闻中观宗义，
何以不能见墙壁如烟雾？须知略闻云者，亦须生起闻慧，不过所闻未圆满之意，非
寻常之所谓略也。但如依无自性修，于人我以理智观察分析，最初便感觉有人我不
能独立存在之境界，觉其支分无少分能存在，于是心中忽然生起一切皆无之感觉，
~P 1139
遂觉山川人物皆如烟雾，然此实非显现如幻之境界。自宗喀大师观之，此亦不甚难
。然以吾人观之，则亦甚难，因吾人尚不知其自性无少许存在故。所最难者，是要
尽破一切自性，而又能安立补特伽罗等为造业者受果者，故中观正见最为难得。此
现空双运，乃证得甚深灭诸戏论之光明心，见心虽可证可得，然向人说极不易得解
之人。藏文「西他藏」，广论译为至最少际，谓能立此二事(现空二事)者，寥若
晨星。能遮一切法之自性成就而通达无自性，此事虽难，然尚为最难中之较易者。
印度一切贤圣同声赞叹应成派者，即在其能善安立二事。即在昔天竺，能善安立现
空二事者，如龙树、提婆、寂天、佛护、月称、然灯智、阿底峡等，亦寥寥可数。
而在藏中则尤少。中观自续派以下，各宗皆不能双立二事，于缘起性空，非顾此失
彼，即顾彼失此。自续派说，若一切法无自性，则此言亦当无自性，亦应不能成立
一切法无自性。其作是言者，即因不辨无与无自性之差别，故有此过。以彼等获得
缘起事而失却性空事也。但此事亦非易，即应成自宗诸师修习，初获如幻见时，先
证得空性，彼时空性力强，于显现缘起之力则渐微劣，须于后得时，迅即寻觅缘起
显现，令其增长。迨缘起力强，而通达空性之力又渐微劣。如是辗转反复修习，方
~P 1140
能如衡两端，无稍低昂，方能善安立此现空双运，而后通达无倒如幻之理。是谓能
得般若经中佛之密意之清净正见。
幻师幻现象马，幻师自心知其无真实成就，能将真实象马空却。然所空之象马
能有斗杀等事。如是，于补特伽罗将其人我自性遮破净尽，于如是之空，有所决定
，即能于无自性之补特伽罗上安立造业受果等诸作用，是谓于现空双具之如幻理趣
，深生定解。云深生者，即心中忍受，无丝毫不安之意。宗喀大师道之三要摄要云
：「显现无惑缘起性，决定如理之性空，何时若见二各别，尔时仍未了佛意。」故
达诸法如水月幻事，而又能安立缘起作用，方是如幻。「故以观真实义之正理，研
寻生等地可得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。」此谓以胜义理智，于苗芽
观察其自他等四生，其自性皆不可得，乃破其自性成就之生，非破一切生灭。因自
性补特伽罗不能容忍胜义理智观察，若加观察，则无可得。然又非补特伽罗一切全
无。此以空性理智观察，无生灭可得，而非见无生灭。若谓见其无生灭，则与量不
合。「若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空，便无现象如幻之缘起作用，成
~P 1141
大过失。」角之有，如犀如牛皆具事实作用，兔角则否。若遮破寂特伽罗，则遮破
事用，不能显现如幻。显现如幻者，须于遮破自性之后，尚余唯名安立。如拂去几
上之尘，即余几上之清洁境象，遮破自性生灭，仅余唯名安立，即唯余显现如幻。
如四百论云：「如是则三有，云何能如幻。」释论云：「如实见缘起性空者，是见
如幻，非如石女儿。」此谓于人我等法显现，见其如幻，不是如见石女儿之全无。
空性理智乃破实有自性生灭，非破一切生灭诸相。故宗喀大师特于此明白示曰：「
若此观察破一切生，说是有为无生者，便非如幻，应如石女儿，全无缘起。吾怖彼
过，不能顺彼，当不违一切缘起仕用。」彼字，指他宗。等字，即等取影像诸喻。
谓彼许一切有为法无生者，彼心中不能现起如幻，故非如幻。释论又云：「周遍思
考，诸法自性皆不成就。诸法别别，唯余如幻。」此谓于诸法上，以空性正理，周
遍思择，观其有无自性。云别别者，谓思择后所余之别别法(或释为别别观察)，
见其唯余如幻。胜义理智中，无实有可得，故说胜义理智，为遮破实有者。如于室
中寻盗，各方隅皆不得，即能遮止室中有盗之心。但胜义理智中，虽寻世俗不可得
，而不遮世俗。此如寻盗之后，或问见马否？彼答：未曾留意，不知有无。(此非
~P 1142
经说，乃上师临时举譬。)胜义理智，专在寻求自性之有无，至世俗有无，非其寻
求之目的，以未曾周遍思择，故离不见，亦不遮止。若再以胜义理智寻求俗谛不可
得，由此俗谛之量不能成就，即不能显现如幻之理。以胜义理智不遮世俗，故与世
俗之有不相违反。虽胜义理智中无俗谛，然破除自性之后，心中自有如幻俗谛现起
。如幻师见自己所幻之象马然，心中虽知其无自性，而有幻似象马宛然现前。如三
摩地王经云：「三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情(总)人(别)命(识之
所依)不可得，诸法如泡如芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳□。无人从此世
间没，而更往生余世间。然所造业总不失，黑白亦如熟其果。」三有众生，虽现似
有生死，然实无自性生死，此就胜义言，以胜义理智观察，无自性生死可得，虽现
似块然一物，而实不坚牢，仅如聚沫，稍遇违缘，即便消灭。又如芭蕉，层裹而无
实心。幻事，喻现似诸相而非实。空电，喻暂时显现之不常。前生如在天之月，今
生如水中月影，天上之月不入水中，喻前生之我不来今世。(非谓总我)阳□如水
，似可受用而实无可受用之水，喻世间有情虽现似有受用等事，而实不可得。无此
~P 1143
没彼生，即前水月之喻，而造业终必受果。假如特定一人，如一比丘，渡河仍为一
比丘，而死此生彼则不如是，但业果不失，如前举屋鸽爪痕之喻，此缘起不可思议
之力所致。造业者虽不亲往受果之处，(业亦不往)而业不消失，果自成熟，是谓
业果不可思议。业属有为法，刹那生灭。但业虽已坏，而仍有坏业之流。此应成不
共法。喻如灯□，余宗以灯□生属有为，灯□灭属无为，应成派则不然，□灭仍列
入有为。谓灯之灭由于油乾炷烬，众缘所作，故是有为。余宗有许人死为无为法摄
者，本宗谓生缘老死，是有为法。故说业坏有为法摄。如是坏业可以生果。或问；
业果有间千百劫，此业亦是否存在千百劫？若云存在，业应是常，应成派说业不存
在，果何能熟？答：业之坏，因其流不断。造业者虽不必存待千劫转变以去，但造
业之流终不失。以此增上力故，果能成熟。造业之补特伽罗其流不断，故能受果。
广论释此「谓以正理胜义理智寻求，虽不能得若生若死变迁之补特伽罗如微尘许，
然如幻诸法亦能出生黑白之果。若行者定中不修了解真理之见，唯专心全无所执而
住，由此力故，于出定后，见山林等一切现相，或如虹霓，或如薄烟，不类以前所
见之坚实者，亦非经中所说如幻之义。」经中所云如幻，须真安住空性定中，出定
~P 1144
之后，见山水与前不同，而现为如烟如虹之相，此为了义无倒之相，与彼全无所执
而住者不同。彼不过定中之一种特别感觉而已，甚或淡烟而入于空，亦不过空其有
碍著粗色之空，实非无自性之空。如仅以无碍著为空性，则见虚空时，亦是见空性
矣。故特明示云：「此是空无碍著之相，非空彼之自性故。无坚碍相，非是无自性
之空理故。」所谓碍著者，谓障碍，此中又分缘碍与境碍之二，即粗细二种碍著。
如微尘为细分碍著，山水等为粗分碍著。虹雾等为粗碍去后之相。故论又云：若不
尔者，则缘虹霓等事时，应不更起执实，而缘粗碍等事时，应不能生通达无实之慧
也。已达空性者，于碍著境能通达真实，彼则非能如是，不过于虹霓相生非实义，
而于碍著相，则生实有义，如是，则无论何时，彼等心中现如虹相，即皆现起非实
有相，心现碍著相时，即皆现起实有相。故彼等所现之虹相，非此中所说如幻之义
。喻如有人闻空性义，及从空性所起之如幻义，彼于夜间修习，见日初出，以为是
无自性之如幻显现。使果如是，则其前日前月，乃至前年所见之日光初出，皆成为
如幻显现。于将来无论何日见日光出，亦皆是显现无自性之空矣。故彼修定时所见
~P 1145
之日光，不可执以为实。见如幻有二：一、依观察修而见，二、依专注修而见。上
说属后一种。
亥二、依何方便显现如幻
「问：如何始能现起无倒如幻义耶？曰：譬如幻现之象马，要由眼识现见似有
，复由意识了知其非有，方能决知所现象马是虚妄幻相。如是补特伽罗等，亦要由
名言识现见似有，复由理智了知其自性空，乃能决知补特伽罗是虚幻现也。此要先
于定中观实执境如同虚空，修此空性后，出定时，观诸现相，则能见后得如幻之空
性。如是以理智多观诸法有无自性，引生猛利定解，了知无自性之后，再观现相，
即能现起如幻空性。别无抉择如幻空性之理也。于是礼拜绕佛等时，亦当如前观察
，以彼定中摄持学习如幻空义，于此空中修一切行，如是修已，略忆正见，亦能现
起诸行如幻也。
求此定解之理，简要言之，先当善知如前所说正理之所破，了知自身无明如何
执有自性。次观彼自性不出一异，审思二品所有过失。彼当引生坚固定解，知补特
伽罗全无自性。既于空品多修习已，次当思唯缘起品义，谓令心中现起，不可遮止
之补特伽罗名言，即安立彼为造业者与受果者。于无自性中成立缘起之理，皆当善
~P 1146
获定解也。若觉彼二有相违时，当取影像等喻，思惟不相违之理。于彼影像虽空，
无眼耳等事，然形质明镜等缘为依，即有彼相现起，若缘有阙，即亦随灭。如是思
惟补特伽罗虽无尘许自性，然依往昔惑业而生，亦可立为造业者与受果者，都不相
违。如是道理，于一切处皆当了知。」
显现无倒之如幻义，须知幻师眼见幻象马，同时以意决定为假，此眼见意决二
条件，缺一不可，然亦不必增，只此已足。观幻者则大都仅具眼见之一种心，而不
具决定为假之意。欲于心中现起补特伽罗如幻之理，须现空双具。空，须以胜义理
智，抉择补特伽罗自性之有无，而达其本空。现，则依世俗名言量显现境。平常多
顾此失彼，若真现如幻时，于自性本空之义，先已获得决定知，仅依世俗名言量一
分即能显现。由此要义，先于定中观实执境如同虚空，以修此空性，后出定时，观
诸相，则能见后得如幻之空性。要义二字，藏文为「列杜松」，即趣入要点义。修
如虚空空性时，遮止下至微尘许实有之境，此时一切世俗谛皆不显现，彼时唯证空
性。仅余遮破自性后，如虚空无碍著之空性，尚不能显现如幻，于后得时，为全不
~P 1147
忘失缘起仕用故，取世俗名言诸境，于心练磨，观一切显现境与空慧相合而见为如
幻，方能现空双具。故在空性定中，绝不见世俗谛，而仅见遮破实有后之空性，而
安住于此空性定中。(如空、无碍、无著。)出定后，见山河大地人物等，仅余唯
名安立一分，即于此唯名言安立之山川人物上，观其与业果作用等不违，磨练其心
，生起决定，是为修习后得。若已趣入于虚空空性定之要道中，起座后，随所显现
，即能见其如幻。故座中与起座二者相应。亦如座中修习死无常观得力，则放座后
即可得用。修空时能趣入要道，起座后即能随所显现见其如幻。且由通达无自性之
力，一切缘起业果仕用如法显现。并于一切有部所许之实有诸法，皆能任运见其非
实有。如是，于自性有无一异门，以理智观察，于无自性生起决定，是谓初得空见
。多次观察，其力猛利，于出定后显现如幻。仅此方便，更无余法。世俗名言量之
有无，虽在凡夫亦早决其为有，唯自性之有无，则未尝通达。故须以理智由一异门
多次观察。未得定之凡夫有情，不知如幻。地上菩萨从空性定起，于一切诸法任运
见其如幻。地前菩萨从空性定起，要须励力，方能现起如幻。未得定者，即依此段
开示修习，先多次观察自性有无，生起猛利决定之后，虽未得定，亦能现起如幻。
~P 1148
得无自性之决定后，于三业所修善法，如礼拜、经行、念诵、忏集等行，亦须如前
观察所决定者而受持。受持，即不释之意。如广论引慈母新丧爱子之喻，任何时不
释悲戚，菩萨于有情任何时不释大悲，修空性得决定之力亦当如是令其不释。如此
，住于空性定中，则能见现似突而无实有之如幻。应于如幻门而作一切。如礼拜，
则观察能礼、所礼、礼事三，而决定其无自性。(学习如幻礼拜，最要须不忘所已
解之空。如忘，则不能见如幻。)由此修习，唯念空同凶，于一切行，顿见如幻。
求此定解之理，简要言之，当先于如前所说正理之所破，多多修习。了知自身
于无明如何执有自性，次观彼自性不出一异，审思二品所有过失，当引生坚固定解
，知补特伽罗毫无自性。此时虽合理之缘起亦不思惟，更不怀疑如此或落断空。如
此空品多修习已，次当思惟缘起品义，令心中现起不可遮止之补特伽罗，名言虽似
实有而实无自性，此不能遮，即于此安立彼为造业者受果者，获得决定。此即于无
自性而能成立缘起之理，亦即性空缘起彼此相依之理，应善思惟。因难解处在此，
而精要处亦在此。不堕断常二边，方于中道有所了解，方能称为中观者。余者仅了
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达无自性，而于业果缘起了解之力转弱，甚或礼拜围绕等善行，亦渐减退。应于得
自性本空之通达后，于缘起业果尤深生信解。行人之外表易见，行人之内心难知，
若于此等处观之，则其内心亦难察也。若其止恶修善较前清净精勤，则其人之见，
难可非议。若自命为通达空性，已预中观行列，而于恶行恣所欲为，实即未得中观
之相。彼汲汲于善，惟日不足者，即其通达空性之量愈大，亦其见缘起业果无惑之
理愈强。此理详入中论，如云：「如彼等获得空见，由此随生诸功德。」此等理趣
，在宗喀大师前久已隐晦不彰，至大师始行开显。空现双运，见形相应，理极精微
。如见彼二现空相违，则应取影像等喻。思惟其不违之理。镜中影像，虽所现容颜
本空，然依形镜为缘则能生起，若缘，有所缺，随即变灭，是二必不能遮。影像于
形貌虽空，然生灭作用仍有。影像于形貌本空，与补特伽罗自性本空相等。影像之
生灭能成，与补特伽罗之生灭能成亦相等，影像现空双合之理，其空之一分，谓空
其形貌。其现之一分，谓形镜合时则生，离时则灭，影像之刹那生灭，即其现分，
如是例之，补特伽罗之自性空时，即其空分。补特伽罗之生灭，即其现分。是一补
特伽罗即双具现空二分。此段要义，先说空，次说现，次说现空双合，后说现空二
~P 1150
分见相违时，应取影像等喻。
申二、抉择法无我
「施设补特伽罗之五蕴与地等六界、眼等六处，名法。彼自性空，即法无我。
」抉择此无我之理分二。
安立补特伽罗之基，如色等五蕴，地等六界，眼等六处，名之为法。彼自性空
，即法无我。抉择此无我之理分二：
酉一、即用前理破 酉二、别用余理破
酉一、即用前理破
「蕴处界法，总分二类。诸有色者，必具东西等方分，与有方分之二。凡诸心
法，必具前后等时分，与有时分之二。当观彼二若有自性，为一为异，如前广破。
此如经云：『如汝知我想，如是观诸法。』」
补特伽罗虽亦是法中之一(法字，总摄有为无为)，此就人法相对而言，指特
法。如上所举人法二无我之空性，并无粗细品类分别，而先说人无我者，以抉择之
~P 1151
有法如补特伽罗，较诸法为易了知故。抉择无自性一异之理，初业有情易了知，易
决定。即了知后，再加下文所说余理，更为圆满。广论所引七相门理，实亦不出一
异之理，然为较易了知故，广开为七。先分诸法为有色及非有色二类。有色即有方
分，非色(即心所法)亦有时分。方如东西南北，亦可说前后左右。东方建立之处
所即非南西北方，否则四方不能差别，混而为一。左右手如为一，则脑部当生眼矣
。如身为有分，身之前后左右为方分。身体观待前后左右诸方分而立为有分。各方
分又各依其自己之各支分而成有分。如是辗转类推，如身为有分，观其与彼各方分
，抑为自性成就之一体，抑为自性成就之异体，如前所说之一异理，而破除其身聚
之自性成就。身聚决无自性成就，若有自性成就，必与立名处之支分不出一异之二
门，既皆不能成就，而又更无第三之非一非异，已如前说。若一，则身各支应成多
，或支如身，应成一，或诸支无别，若是真实，心中所现应与事实如一。若异，则
身与支如马牛之各别，伤马不能说伤牛，伤支不能说伤身，且应离诸支分而另有身
可得。以上明色法。
至于非色。五蕴除色蕴外，余四虽无方分，然有时分。如言今日之识，粗分之
~P 1152
，有上午、中午、下午之别，再分之，又有时分秒之别。又识亦可分眼识、耳识等
诸支分。眼识又可就所缘境而分为诸支分。于自所执自性成就之心，若如其执著而
实有，应以一异之理如前观察，而了达其无自性，即是心之法性。如是观察。方为
如理观心。舍是而观心从何来，如何而住，往何而去，各种观心之法，皆非如理观
察，徒劳无益。宗喀大师特于此引三摩地王经半颂以明之，偈示云：此如经云：「
由汝知我想，如是观诸法。」此字，即指如上观察而破之理，乃一切诸经之意。颂
内汝字，示瑜伽行者。对人我上，如何观执著之自性我为颠倒，(即依一异理)对
于蕴等法我亦应如是而知。论引此颂者，谓依经教，可据证人无我之理证法无我。
余六界六处皆可分为有色非有色二类，仿此而破。
酉二、别用余理而破分二 戌初、明缘起因 戌二、成立无为亦非实有
戌初、明缘起因
「缘起之因，如海慧经云：『若法因缘生，是即无自性。』此以缘起因破除自
性。(无热龙王问经)亦云：『若从缘生即不生，其中无有自性生，若法依缘即说
空，知空即是不放逸。』初句所说不生之义，第二句释为无自性生，是于破生须加
简别。(显句论)引楞伽经云：『我依自性不生密意，说云一切法不生。』恐见经
~P 1153
说无生，未加简别，便执一切生皆非有。故佛自释诸经密意，谓无自性生。第三句
说，凡依仗缘起而生者，即自性空，故自性空是缘起义，非生灭作用空义。中论亦
云：『若法因缘生，即自性寂灭。』此以缘起为因，说自性寂灭而空。有说中观宗
凡因缘生者，即说无生。当知此等臆说一切皆破。又经论中皆称赞缘起因，如无热
恼龙王请问经云：『智者通达缘起法，永不依于诸边见。』如实通达缘起，即永不
依边见之义。入中论云：『由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，
能破一切恶见网。』此即龙猛师徒无上胜法，故当略说缘起道理。当知此清净正见
有二歧途：一谓执诸法实有，未遣实执所缘之常见及增益见。二谓不知所破量齐，
破之太过，自宗全无因果缘起，是非差别之断见及损减见，若依从此因缘定生彼果
之缘起正因，能破自性者，则彼二见一切皆灭。以决定因时即破除断见，决定宗义
时，即破常见故。如芽等外法与行等内法，要依种子与无明等方得生，是则彼等皆
无自性。以有自性者，必能自立，依仗因缘成相违故。如百论云：『若法缘起有，
是即无自性，此皆无自性，故我终非有。』以是当知补特伽罗与瓶等法，由彼自支
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聚而立，亦无自性，是缘起因第二建立。凡依缘生或依缘立者，则与所依必非一性
。自性一者，一切作用皆成一故。彼二亦无异性，若有异性则无关系，此说依彼成
相违故。中论亦云：『若法从缘生，是则不即因，亦不异于因，故不断不常。』出
世赞亦云：『外道计诸苦，自造及他造，共造无因造，佛说是缘生。若法从缘生，
佛说即是空，诸法无自在，无等狮子吼。』此说以缘起因，能破一异断常及四边生
。若能破除一切实执，了解空性，复能不舍业果缘起，勤修取舍，最为希有，如释
菩提心论云：『若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希中此希有。』欲生如斯
定解，要先善辨有与自性有，无与自性无之差别。入中论云：『若知影像无自性之
因果建立。谁有智者，由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶？』故虽见有而
无自性生。若未能分彼等差别，由见有法便执有自性，见无自性便执全无，必不能
出增减二边。如四百论释云：『如计诸法有自性者，见有彼法，便执亦有自性。若
时无性，即执彼法毕竟非有，如同兔角，由彼不能出二边故，一切所许皆难应理。
』以是由无自性故，远离一切有边。由能安立无自性之因果故，远离一切断边。所
言边者，解释正理论云：『边谓近与后，近品及毁誉。』此五边义，虽自宗亦许，
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然此所言正见歧途之二边，如中观明论云：『若谓中道有胜义自性法者，由有彼故
，则计为常，或计无常，云何成边。说如实随顺诸法真理，如理作意，名堕边处，
不应道理。』此说如义作意，非是堕处，则非边执。例如世间悬崖名边，坠落该处
，名堕边处。若执诸法实有，或执全无，是为真理违品断常二边。若执诸法胜义无
及执业果名言有，则非边执，以境如所执而有故。如回诤论云：『若非无自性，即
成有自性。』此说若非胜义无，即成胜义有。又云：『若不许名言，我等不能说。
』七十空性论云：『勿破世间理，依此有彼生。』以是有分有与非有，无与非无之
差别者，但是言辞稍异。若观彼二之义，实无少许差别。故以此理判堕不堕边执，
徒著戏论而已。」
由余理破。余理，即补说前所未说之理以破之。前说缘起之因，即无自性与谛
实正相违，如水与火之不相容，故可分为与缘起理据相违而知及不相违而知之余理
二类。(余理，谓破四生等是。)如海慧经云：「若法因缘生，是即无自性。」次
句乃宗。其理据则首句。如云：苗芽无自性(宗)，依缘生故因。此以缘起因，破
除其自性。又无热龙王问经亦云：「若从缘生即不生，其中无有自性生。若法依缘
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即说空，知空即是不放逸。」初句若从二字，乃有法。缘生二字，乃因相。即不生
三字为宗，乃宗中之能别。次句释宗中之无生，乃无自性生，标出应断之差别。三
句乃总说缘起即性空义。无论何种有法，若待缘者，过去诸师即说彼为空。四句说
瑜伽者若依缘起之因相而达空性者，佛即赞彼为不放逸之勤修瑜伽者。初句说无生
之义，二句明其无自性生，是于破生中标出应破之差别，而别立所应破。显句论引
楞伽经云：「我佛依自性不生之密意，说一切法无自性生。」佛意恐人见经说无生
，未加简别，便执一切生皆非有。故佛自释云：「诸经密意谓无自性生。」例如般
若心经，亦因无自性生而说一切法无，无色无受等，谓色无自性，受无自性也。佛
恐末世众生误解缘生即无生，以为无世俗名言之生，故于次句自释云云。月称中论
释中，亦恐人于未别立应破之无生诸语，执为任何一切皆无，故取佛经之密意，释
为无自性生之义。佛经有时在别经或前品已各各分别明显说所应破分，即不再分别
明说。月称恐人不明，故引此经。如心经说五蕴皆空，自续派即以为未别立应破，
执为无实事之色受等，即其一例。「第三句说，凡依缘起而生者，即自性空，故自
性空是缘起义，非生灭作用空义。」自性空方显缘起义，非唯破生即是自性空，亦
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非破生即是缘起，玩味经文第三句，自知缘起即自性空义，自性空即缘起义。此非
初业有情所能了知，乃已获得甚深中观见者，内心所现之境。缘起即性空义，又不
可释为世俗谛即胜义谛，亦不可释为了解缘起意义即了解性空意义。缘起之义有释
为一法立名处，谓依自己应具之支分而成。或释为依因与缘而得生起。此二皆缘起
义，非缘起之名言。如已知瓶之自性空，然尚不能安立瓶之安名处，由观待其支分
而成，(不知其即是缘起之理。)如前所说之现空双合。有达空而不能了现者，意
谓达空性不必即了知缘起。亦有了知缘起尚未达空性者，如知苗芽依水土种子等诸
缘而生，凡夫皆然，然不能了知苗芽性空。缘起最难安立，若说缘起即性空，则一
切穿衣吃饭皆是空矣。故说，缘起即性空义，性空即缘起义者，乃是已得中观清净
见之行者，于空性已得决定知，由此力故，彼能引生缘起决定。于缘起所得决定知
，能引生空性决定。二者互为助伴。心中决定缘起，则空性同时显现。心中决定空
性，则缘起同时显现。「中论亦云：『若法因缘生，即自性寂灭。』此以缘起为因
，说自性寂灭而空。故有说中观宗凡因缘生者，即说无生，当知此等臆说，一切皆
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可以此而破之。」括弧内文字，系引略论中语过去藏中，有仅依经文字面不生不灭
等语，不了知其差别应断，而认为依缘而生即一切无生者。知此，即能尽除彼执。
经论中皆称赞缘起因，如无热恼龙王所问经：「智者通达缘起法，永不依于诸边见
。」此之缘起因，谓了知自性成就，其性本空之缘起因，佛极赞叹。若未圆满通达
缘生，尚难免不堕边见。入中论亦云：「由说诸法依缘生，非诸分别能观察。是故
以此缘起理，能破一切恶见网。」首句设问：以何缘故，一切诸法依其自身各各应
具之因缘无谬生起？答：缘起因故。故于四边生上分别观察，为不可能。(观察不
出，何以故？缘起因故。)故此缘起理智，能断自、他、共、无因生等诸恶见网，
其他之理皆不能断此恶见网。故缘起理是断断常等边见之王。「此即龙猛父子无上
特法，故当略说缘起道理。」亦即是抉择法无我之理之一。中观二字，梵语「麻底
麻噶」意谓远离断常二边而显中。能障中见之险处，主要有二：(一)常见及增益
见。缘实执境而生执常之见，虽无了达真实之相，然执实有即是不变，可以说为执
有常性，增益见，谓自性本非实有，强增益为有。常见，谓见为常。常边，谓常之
一边。见与边，二者微异。(二)未合量之应断分。谓遮破太过，而不能引生决定
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因果之诸宗，彼等亦自许为中观宗，然彼等不能引生决定因果缘起，因其遮破太过
，于一切有，无论彼此、是非、自他、业果，皆不能执，故说业果悉皆非有之断见
及损减见。(即诽谤见，谤无因果。)自续、唯识、经部、有部，皆堕入常见险处
。彼等误解无我空性，于修空性之应断分，破除不尽。而过去藏中一类学者，则又
破除太过，堕入断见。自续以下，拘于宗见，于彼心中造作一种应破。诸断见者，
则以一切法为应破。故二者皆于应断断认识不清，皆由不能辨别自性之有与名言之
有，能辨此者，唯应成派也。
依共通说，执诸法实有为常见，拨诸法皆无为断见。此论中特提出无自性，因
自续派以下，皆误认自性有，与一般名言之有为一，故堕于常。过去藏中又多将一
切法，概列入应破分，又将一切法自性无，误混为一般名言之无，而堕于断。此二
须由缘起理据(有是因，生是果之因相。)成立无自性成就之宗，方能断除。如影
像依容镜等缘起而生，故影像无容貌自性，亦即影像非自性容貌，推之苗芽亦然。
若有自性苗芽，即不须更待水土等缘，此是缘起理之粗分。应说苗芽生起之作用与
种子破坏之作用，二者同时相合而苗芽生。无明、行等，亦复如是。故知缘起因，
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须具：(一)会合，(二)依靠，(三)安立。三条件，称为聚合缘起，依靠缘起
，安立缘起。云何为聚合缘起？如苗芽依种子生缘之作用，聚合而生起。行等，亦
依其生缘之作用聚合而生起。故说有自性自相为不合理。凡内道各派(即一切有部
亦然)皆说此种聚合缘起。云何为依靠缘起？纵许有自性成就，瓶等之自体在，然
亦须依其自身之支分而在，即与自能自在之义相违。龚列格西云：「如竖箸然，欲
其直立不倒，须另以物支持。」此即不能自能自立之相。推之苗芽等然。苗芽依其
自体诸支分而有，不能自立，故知苗芽无自体。是即第二依靠缘起。四非论云：「
若法缘起有，是即无自性。此皆无自性，故我终非有。」此谓若法观待其他因缘支
分而有，即无自主自在自立。此无自在之理，于缘起一切法皆然。如眼识显现苗芽
，若如所显现而实有，方为自在。非对「现旺」(依他起性)而言「让旺」。(自
在)唯识说苗芽乃「现旺」，(他自在，他力，依他起。许「现旺」即不应许「让
旺」。)而又许有自性，彼许如其显现而有故自相违。本宗说，见苗芽时，不关系
于唯分别安立而执有苗芽，是为有自在。依唯分别安立，是为无自在，四百论成立
此无自在宗，为未达性空缘起之人而立。(即自续派以下诸人)或问：依因与缘即
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无自在，(依他起性)一切有部亦如是说，何须再成。须知此处所成立之无自在，
乃应成派之不共者。缘起须具前说之三条件：第一，生缘聚合成无自性，缘因相合
，是为聚合缘起。第二，须观待支分而有。由此缘起因，知其无自性，为依靠缘起
。第三，依自积聚而施设安立。由此缘起因成立无自性，是为安立缘起，或称施设
缘起，亦即依之而施设之缘起。总称为缘起三理。其中粗细与共不共之差别。(此
据梦语音义「桑母巴打耶」，具有聚及依、及依而施设之三义。)依而施设之缘起
最细，乃不共者，为月称所特别开显。至观待支分而有，(虽微尘许，亦须观待其
自有支分而有。)乃自续派所许之缘起，较粗。因缘和合之缘起，为唯识、经部、
有部所共许，此为最粗，以但摄有为而不遍有为故。(遍有广狭之分)依而施设之
缘起，乃应成独创。上三，宗喀大师特略摄为二，即共与不共。依而施设为不共，
观待支分与因缘和合摄为共之一种。凡依较ァ魽或依缘立之法，与所依必非一性，
如自性一，则一切作用皆成一。然彼二亦非异性，若异，则两无相关。此说无论瓶
等或依其因缘支分而生，或依其积聚唯分别安立而生，皆无自性成就之异或一。若
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一，则补特伽罗之能取所取，及诸法之能作所作皆应成一。若异，则如牛马之互不
相关，破其相依之关系，与观待于他之理相违。依生缘起，应成派与他宗共，不过
详细解释中有不同。如陶师与瓶，不能说为自性成就之一、异。若一，则陶师与瓶
无异。若异，则应不待陶师而瓶能自立。补特伽罗为业力所作，亦然。中论亦云：
「若法从缘生，是则不即因，亦不异于因，故不断不常。」若瓶与其支分积聚为异
，则瓶腹洞穿时，应说瓶未尝坏。如是，则瓶即是常性。如瓶与积聚为一，则瓶应
具有不变之自性，而瓶实刹那变坏，无常为性，此二相违，则其流应成不断与断之
二种，于是遂成断见。此颂亦可依生、依施二种缘起配合。缘起与其自性非一，亦
非除本法之缘起而有异体。以故知诸法不由一异而有远离四生，非常非断。龙树菩
萨出世赞亦云：「外道计诸苦，自造及他造、共造、无因造。佛说是缘生。」自造
，谓是即由若烦恼同体之因而生。此自造之「自」字，非指补特伽罗之我，乃是如
数论师所说，种子未生苗芽之时，虽不能见苗芽，然此种子内先即具有能生苗芽之
因。亦即谓种子内积聚有不可见之苗芽，将来之苗芽与此是一体，以种子中先有苗
芽为苗芽之生因故。他生谓异体为因，谓种子与苗芽各异。有种时尚无苗芽，有苗
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芽时种子已坏。此虽应成派亦许，所不同者，彼说有自性异体为因而生。俱生者，
外道见苦或时依自身生，或时依外缘生，如被他挞等故说苦由俱生。瓶由土瓶与土
为一体之物及匠他而成，故亦是俱生。无因生，乃远离外道，此为外道之一种所计
，彼说日升月恒，非有作者，孔雀文彩，非由人涂画而成。外道数论师许自生。远
离外道许无因生。外道吉哺巴许俱生。自续以下许他生，唯识、经部、有部皆然。
佛世尊说，依靠、积聚、施设、安立，不堕四生边际。如苗芽不能说为自、他、共
及无因生。入中论抉择人无我，依七相法门。抉择法无我，依破四边生。论中十品
，由菩萨修习十种发心而开为十品，前五品生起大悲而修佛子行，说菩提心胜利。
最广在第六品，详说中观宗见，第六品，发心时已将殊胜慧学，即以空性为其对境
。初说能否开示之根器，次说空性胜利，次说空见，分人法二无我，先说法无我，
依破四生之理而抉择。法无我中，又以破自生及他生为广，而于破他则尤广，因自
续以下各派皆许他生，故分别细破。破四生讫，即以破四生之理成立法无自性，然
后方抉择人无我。七、八、九、十品，即七、八、九、十地，亦即七八九十种发心
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。仅说各地不共功德，共文甚略，最后乃开示佛之十力等不共功德。入中论梗概如
是。要义在破除四生而建立无自性生。苗芽若自性生，必不出四生之外，因四生皆
自性生故。宗喀大师有空前口诀，苗芽生理不外无因生及因缘生之二种。无因生，
除远离外道外，内道无如是许者。内道皆许苗芽由因缘生。若谓苗芽有自性成就之
因缘生者，苗芽与其本体，不出自性成就之一体与异体二种。如一，则苗芽应从自
生，应有与苗芽一体之因。如是，由苗芽之因本有苗芽，以彼为苗芽之因时，已有
苗芽一体之因故，否则不能见因与苗芽为一体。如为因时已有苗芽，其后即不须再
生苗芽，而世人现见苗芽，种子坏时苗芽方生，实与现量相违。若谓以后再生苗芽
，则生应无量，且无止境。由上述之无义与无终二种过失，即遮自生。又许苗芽与
其自性成就之因为一体而生，即无异许自生。反之，许苗芽与其自性成就之因为异
体，从彼而生，即无异许从他生。若苗芽从其自性成就异体之因而生，则虚空瓦砾
皆可发生苗芽，因虚空与苗芽，均为自性成就之异体，与种子和苗芽成就自性之异
体等同故。如是，则灯应生暗，故不从他生。自生他生俱不合理，故知俱生亦不能
成。兹再抉择无因生，若苗芽可以无因而生者，则不应说有因时方生，无因时不生
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。此又与现量相违。以世间现见苗芽皆从种子生故。又若有因时亦生，无因时亦生
者，生应无穷，或毕竟不生。乌鸦亦应同具孔雀文彩，同是无因故。四生皆破，方
显无自性生。出世赞又云：「若法从缘生，佛说即是空。诸法无自生，无等狮子吼
。」依缘生，可以前说粗细三种缘起释之。以佛世尊说此缘起法之自性本空，故上
半颂以缘起决定性空。若说凡缘起法皆性空，则有语病，如瓶柱皆是缘起法，若说
即是空性，是有为法皆成无为法矣。应说缘起即是空义，而又非一般之所谓空，乃
说自性空。凡自性已空之一切法方能安立业果能所作用等。若自性不空，则不能说
由此因有此果。故中论云：「于何是空性，于彼一切成。」由自性成就之不共因，
即不能生果。如前破四生时所说，若法自性空，方能说彼是缘起。故中论云：「于
何非空性，于彼一切违。」下半颂无等二字，即称世尊为一切无与伦比之意。狮子
吼，喻狮王啸吼，百兽震伏，世尊以诸法无自生一语，破除世间一切执有谛实诸论
。故宗喀大师特标示曰：「缘起因能破除一异常断及四边生。若能破除一切实执，
了解性空，(有能空人我，而于蕴聚实有不能遮者。)复能不舍业果缘起，勤修取
舍，最为希有。」释菩提心论龙树造云：「若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇
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，希有此希有。」此谓虽未知诸法性空，而能知缘起者，已属希有。又虽未知缘起
，而能通达空义者，此亦希有。至于能知诸法性空，而又能了知业果，且能依之而
善取舍者，此为希有中之希有。「欲生如是定解，要先善辨有与自性有，无与自性
无之差别。」而此差别在语言文字上似易分辨，于对境观察，则极易混惑。否则自
续以下诸宗及藏中先德，何以皆于此不能了达而生误解。月称菩萨于四百论释及明
句论辩此最明。藏中唯宗喀大师知之。自续诸师虽知由心安立过去，然谓彼本身亦
须有成就过来。意谓此如幻马，虽由吾人误认，然彼亦须有幻术所依之药物材料，
方有幻马显现。彼之所许如是，故知彼未能明辨唯有与自性有之差别。唯识师说遍
计无自性，然彼所谓之无自性，乃无彼所许之自性，而仍执有应成派所许之自性，
彼此所许之自性，名虽同而义实异。经部、有部则许诸法有自性，其说尤粗。自续
以下说自性有时，心中即显现有「有」之心境。说自性无时，心中即显现有「无」
之心境，故必须弃舍此等心理，方能了解应成派之无自性义，方能安立业果作用等
。印度自续以下诸师，虽未达无自性义，然不弃舍业果缘起，虽见有不及，其失犹
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小。藏中古德皆自诩为应成派，然以不辨此义，而说「一切法皆无」，说「应成派
不立宗」等，并将业果缘起一律舍弃，此失极大。入中论云：「如知影像无自性之
因果建立，谁有智者，由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶？故虽见有而无
自性生。」
此谓缘有时非缘自性有，而缘唯有。清辨论师乃菩萨应世，其内证功德，不可
测度，而以应成派之见格之，彼说，诸法须其自性成就，然后分别安名，乃成其为
法。是亦堕于断常二边，以彼不明唯分别安立之理故。自续说，若诸法唯分别安立
而有，不须其自性成就者，则伪装之人，或影像、阳□，皆成其为真人、真形、真
水矣。彼之所见如是。以应成派观之，其所说之有自性，即许有不变之常，因而摄
入常见。既许有自性之常，而又许有刹那生灭，亦即可摄入断见。清辨寂护诸师，
虽尚不免堕入断常二边，然许一切法非实有，故亦可称为中观者。但应成派观之，
实尚未得清净中观见。过去藏德虽依经教许无自性，然彼所谓自性无，举毕竟无无
异。彼说，世俗名言有，乃由颠倒见显现，而实不可说之为有，如石女儿，虽名言
有，乃由颠倒计有，而实无有，故彼等常说，名言言有，不可说有，自性之无，乃
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真实无。宗喀大师乃标明要旨，为自性之无，不能说无，名言之有，方可说有。此
非杜撰，乃根据百论等圣教而说，上文已广明，自性若有，应不出一异等过。自性
若无，应如是无。须知宗喀大师所说名言之有，有三量须合，若缺其一，即不能成
立。(一)名言须已传称，(二)他量非能损害，(三)于真实义中安立须无妨难
，即不害胜义理智。如柱之一法，世俗共传故，是传称名言，他量不能损，与胜义
不相妨害，以此三法，方成立名言有。过去藏中有说，凡说有柱有瓶等物，皆是执
相，皆非实有，乃由颠倒显现为有。为针对此种过失，及为初证空性者安立缘起方
便，故说此成立名言有之三法。如眼于柱串习已久，一见即知其名，世间传称皆说
为有，于此认知其为世间名言之量。如世尊云：「世间说有，我即说有。世间说无
，我亦说无。」应于此上认识名言之量，此非说牧竖所许之有无，佛亦随之说为有
无，乃谓世间一般不须观察寻伺即说为有无者，说为唯有，方入世间名言量。如此
方为世间传称。(二)他量不可损者，如误绳为蛇，以绳非是蛇之他量，可以损害
是蛇之量。柱则不然，不可以余量损害。(三)胜义理智无害者，真实见柱之空性
时，与有柱不相违。非如绳上无蛇之世俗名言可称，又非如蛇之他量可损。又性空
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须在有法上显，绳上根本无蛇，则无蛇之空性。依中观宗，龟毛兔角无有空性，于
盘绳上亦不能抉择蛇有无自性故。建立名言有之三法，详道次广论。依上师口诀，
抉择世俗名言量有无，于立名处量上，有内心分别安立之量，有则成立为有，无则
成立为无。如盘绳上无蛇之支分，即不合立名言量。且内心分别知其非蛇，故又无
内心分别安立之量。故于世俗名言量不可说为有蛇。世俗名言量之有无，看似易辨
，其实甚难。如说柱有，若问如何有法，以何量成？答：世俗名言量有。又问：世
俗名言量如何而有？答：以眼见故。若又问：凡眼见者皆真有乎？此即不易置答。
故应于世俗名言量有无之理，通达决定，当说不须寻伺观察，一见之下即以决定其
为仅有，方是世俗名言有量。如四百论释云：「如计诸法有自性者，见有彼法，即
执有自性。若时见无性，即执彼法毕竟非有，如同免角。由彼不能出二边，故一切
所许皆难应理。」诸法二字，藏语为「恶波」，即指事事物物。一解为诸法，一解
为实有法，此指后义。
障碍清净见者，乃增益执及损减执，此二执之生起，皆由不能差别自性有与有
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，及自性无与无之故。必现空双合，方能解脱有无二边。真正中观者能于通达一切
有为无为诸法皆无自性之上安立因果，方脱有无二边。执自性有，即堕有边。于无
自性不能安立因果，即堕无边。执诸法有自性、自体、自相，即堕有边。说诸法名
言无，即不能成立因果事用，即堕无边。于有为法空其事用，即不能安立因果，即
堕无边。有边即常见，无边即断见。龙树云：「说有，即常见。(于无自性而说有
，即堕常见。)说无，即断见。(显现似有，与因果合，而说为无，即堕断见)。
」通达有为无为无自性，须依缘起之因据，如是，方能安立无自性之因果。依依靠
缘起而知苗芽无自性生，即破常边。又能安立苗芽无自性之因果事用，即破断边。
破此二边，皆依缘起之理据。以缘起之理据因破除无边。以无自性之宗破除有边，
如苗芽无自性宗缘起故。因依而安立之缘起(即施设缘起)，以此缘起，于无自性
诸法品类知其能安立因果，即破无边。依缘起因，决定苗芽无自性之宗，此乃施设
而有之缘起，故能决定苗芽无自性，而破有边。决定因相理据断无边，决定所成宗
断有边。即以现而断无，以空而断有之义。现空双合以现断无，以空断有，此各宗
所共许。而以现断有，以空断无，乃本宗不共义。依缘起因故。此对修清净见中观
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者说。苗芽依缘起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽。由缘起因引生空性
，故说为以现遮有。又如是中观者决定苗芽无自性之宗，由此即知所无者，乃无自
性，非异竟无，非遮世俗名言之有。故说以如是空而遮止无，由无自性而引生有世
俗名言。是谓现空双合，亦即现缘起空自性空互为助伴之理。此仅略说粗分，乃宗
喀大师不共之特法。缘起具三特法：(一)有法，(二)宗，(三)因据。其能决
定三法者，固为圆满，否则能于其宗无自性或因缘起，随一特法，能得决定，亦可
断除有无二边。又边字之解释，据解释正理论云：「边谓尽、后、近、方及毁訾。
」此为五边：(一)尽，为尽处，俗语谓尽头处。(二)后，谓末端。(三)近，
谓邻近边际。(四)方，谓东南西北等方位，如俗说东方为东边，西方为西边。(
五)毁訾，谓呵责恶人为边人，犹汉语鄙人义。以上所引诸边义，皆所知境中所有
之边，非本论所说应离二边之边。本论所说，乃所知境所无之边，亦即自宗应破之
边。上五边义，虽自宗亦许，然此处所言，正见歧途之二边，须如中观明论(亦称
中观现见论，自续派莲花戒论师造。)云：「若谓中道有胜义自性法者，由有彼故
，则计为常，或计无常，云何成边？说如实随顺诸法真理作意，名堕边处，不应道
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理。」此处乃引自续派之说，而加以破斥，藉明本旨。自续派许心自性成就，即许
有真实自性成就。(许有自性，即许实有。)如是，则执常或无常，应不能谓其堕
于边见，以与诸法真实法性相符故。柱之实有，既是自性成就，应是柱之法性。彼
自续许心之成就，真实义既是自性有，或说为常，或说为无常者，即非成边、以眼
见真实故。若入于诸法空性如所有见后，而如理作意，是自性有，彼时自性成就，
即为真体。亦如柱为真实成就，则柱之真实成就，即是柱之真体，即不得谓为边执
，以彼法既成真实无常，即如是作意为无常，与诸法本体相同，故非堕边。倘非彼
诸法真实之本体，不能如理作意，而起倒执，乃为堕边。世间悬岩之下名边，堕于
彼处，称为堕边，此边是有。中观所断之常断二边，乃未尝有之边。既为未尝有之
边而又云堕入者，乃就执常断之执分而言，断除此执，即为离边，非实有边可离。
堕岩断命，喻堕断常边则断清净解脱智。慧命自宗说诸法于实有无，业果于世俗有
，非执边，而他宗则亦说此为边执。如唯识宗据菩萨地说，有执依他圆成于实有无
，是损减见。又藏中过去有说业果于世俗名言亦不许有，若许有，则与二谛相违。
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彼等因误解月称入中论破二谛之意，不知月称乃破二谛之自性。如云：「二者谓二
谛无自性，非常亦非断。」又佛说：「有及无俱是边，净不净亦边。」彼等依文解
义，故说非有非无。如回诤论龙树造云：「若非无自性，即所有自性。」此说若非
胜义无，则成胜义有。有无自性，正相违反，遮无则有，遮有则无。惟证诸法于实
有无，则非边执。证业果于世俗有，亦非边执。如前论又云：「若不许名言，我等
不能说。」此即表有自性与无自性乃正相反也。故知过去藏中一类说非有自性非无
自性者为不应理。其说诸法非有非无者，亦同此过。以非有即无，非无即有，同时
说非有非无，即成自语相违。又过去藏中一类说名言非有，遂谓业果于名言中皆无
。彼等据中论「说有为常，说无为断，非有非无，二者俱非。」彼等不解此为不共
遮止。说诸法有自性，用为常，说诸法名言无者，乃为断。彼误谓此为自续派见，
并谓应成派不立此种遮止，于是遂倡为非有非无之遁词，故引回诤论以决定，非无
即为有，而在真正中观者，并非如是。必先以一异法门，抉择自性之有无，最后乃
决定为无而遮其有。西藏过去大多数先即不能判别有无之义，故和非有非无之遁词
。于是更不判决自性之有无，致堕于常断二边而不自知。回诤论后半颂恰为对治此
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种执著。彼说于胜义理智中，见苗芽之生住坏灭皆无，以生住坏灭乃依根门而见，
根识颠倒，所见非量，故不成就。而在应成自宗则谓生住坏灭在胜义理智中所不见
者，仅未见苗芽之生住坏灭，实不能谓为无，故与彼说不同。彼既以胜义理不见为
无，根识为倒，此即不许言说者之一类。故回诤论云：「我不为彼说世俗名言中之
因果作用、能量、所量、能得、所得诸义。」意谓世俗名言现量是有，此我亦许是
有，故开演此中观诸论。彼不许名言有，我故不为彼说，以彼等既不许名言说故不
为之说世俗名言量。七十空性论云：「勿破世间理，依此有彼生。」世间所摄现量
名言，此不应遮。现时诸师，若问其诸法有耶？彼答云：有。若追问其究竟有耶？
彼又答言无。若再追问究竟为无耶？彼又答云：非有非无。以无抉择智，故漫无定
说，中观者说执诸法有自性，是堕常边，执诸法名言无，是堕断边。依缘起之因，
显无自性而破二边。依本宗如实知缘起之理，依缘起因，知苗芽依缘而起，遮断边
。依缘起因，所成立无自性之宗，知苗芽无自性，遮常边。他宗依缘起因反成立诸
法有自性，以彼不能如实了知缘起理，仅知有缘起理耳。
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戌二、成立无为亦非实有
「若以前理，已能成立补特伽罗与有为法皆非实有，则虚空、择灭、非择灭、
真如等无为法，亦易成立皆非实有。故中论云：『有为法无故，何得有无为。』易
成之理，谓如前破有为法自性，虽无自性，而能安立因果，系缚、解脱、能量、所
量等一切作用。此既成立，则法性择灭等无为法，虽非实有，亦可安立道之所证，
智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立，谁亦不能攻难而谓此等若非实有，则彼
建立皆不应理，故无许无为法实有之必要也。即许无为法真实者，亦必应许能相所
相，离系因果，能量所量等一切建立。若无为法与其能证、能相、能量等无关系者
，则一切无关系法，皆应成为能相所相无理避免。若谓有关系者，然实有自性法不
应待他，故亦不能立其关系。亦可观其一异而破。若谓此理不能破无为法实有者，
亦应不能破有为法，是则全无实有可破。若谓有为法性空者，是说彼法无彼自性，
故是断空，然真如有自性，故是实有。上句是抉择有为法自性空之最大歧途，是毁
谤有为缘起之断见。后句说真如有自性，是增益实有之常见，故是邪解真空之义。
若自性空义，是彼法无彼法自体者，自既非有，则他亦非有，其立法实有之立者，
与成立彼宗之教理等，亦皆自性空，皆应非有。则安立实有少法之宗派，纯属臆说
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也。若善知此理，则知印度佛弟子，凡说有实有法者，则定说有为法实有，名实事
师，其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有，实较藏地任意谈说者，超胜多
矣。于真实义虽有二说，然皆共许世俗法是自性空。次乃诤论胜义是否实有。故以
正理破除诸法实有之后，不许有为法与一切法为实有者，与倒解空性为断空者，说
有为法与一切法皆非实有，毕竟不同也。
或问：若中论云：『有为法无故，何得有无为。』如上解者，则六十正理论云
：『若诸佛宣说，唯涅槃真实，智者谁复执，余法非虚妄。』此说唯涅槃真实，余
法不实。法界赞亦云：『凡是佛所说，宣说空性经，皆为灭烦恼，非灭此法界。』
此说空无自性之经，是为灭除烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？曰
：此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说，诸□刍，胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳
法，一切诸行是虚妄欺诳之法，此经亦说涅槃真实，诸行虚妄。但真实义，前句经
解作不欺诳。虚妄之义，后句经解作欺诳，六十正理论释说涅槃即胜义谛，此不于
现证之慧前，非有自性现有自性，故无欺诳。余诸行等，则于现见之慧前，非有自
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性现有自性，是欺诳法。若以观是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。
不审其义，但著其名，此复何为耶。又六十正理论云：『三有与涅槃，此二均非有
，若遍知三有，即说名涅槃。』此说生死涅槃俱无自性，了知三有无自性，即立为
涅槃。岂是说生死无实之空性为断空者者哉。法界赞义亦是说，宣说空无自性之经
，是为灭除余一切烦恼之根本实执，明无彼所执之境，非说破二我执境，所显之本
性清净法界空性亦无所有。
虽有此空性，然非实有。故有说此论连破实有所现之空性，亦不许有。或说尽
断一切烦恼，而不须亲证空性真胜义谛。当知此论皆已破讫。法界赞又云：『说无
常苦空，为净心方便，最胜修心法，是为无自性。』又云：『诸法无自性，是法界
应修。』此说诸法无自性，是所修之法界，修无自性，是最胜之修心法。有说诸法
无自性空名为断空，离此空外，别立实有空性为所修之空者，如何会释此论耶。如
东方无蛇，有人妄执为有，除彼怖畏苦时，说明东方无蛇，云不能除苦，要说西方
有树，方能除苦。汝亦如是，诸有情类，由执诸法实有而生痛苦，除彼苦时，汝说
令其通达所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方除其苦耳。』」
~P 1178
中论云：「有为法无故，何得有无为。」入中论云：「由通达俗谛方便而通达
胜义谛。」此言由通达诸法方便，可以引生通达法性理智。如先于柱认识决定，由
是可通达柱之空性。又若先于虚空认识决定，然后能通达虚空之法性。吾人举头见
苍苍茫茫，此非虚空，乃空之一显色，虚空非目所见故。虚空乃遮止著碍(无著无
碍)，无为法摄。由内心了别各各观察诸法法性而灭烦恼，此分谓之择灭。因缘不
具，能违害生，谓之非择灭。(如于善趣生发生障碍，令其不能往生，此能障分即
非择灭。)真如即空性，亦属无为。「易成立之理，谓如前破有为法自性，虽无自
性，而能安立因果、系缚、解脱、能量、所量等一切作用。此既成立，则法性择灭
等无为法虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立
，谁亦不欲攻难，谓此等若非实有，则彼建立皆不应理，故无许无为法实有之必要
也。」
自续派计灭谛非胜义谛摄。应成派说，就灭除染污分而言，亦是空性之一分，
故许灭谛胜义谛摄。觉朗巴许空性有自性成就，而彼等又不能于不许空性有自性成
就者所说之能立为道之所证所量等说，指出其过失。故彼等所许，实无意义。且彼
~P 1179
等复不能于空性有自性成就之理善为成立。故其所持实为勉强。即许无为法为实有
者，亦必应许能相所相，离系因果、能量所量，等一切建立。彼觉朗巴许空性有自
性成就，又恐堕断见，故复许有能量所量能相所相等。能得，即离系因，即道谛。
所得，即离系果，即灭谛。「如无为法与其能证能相能量无关系，则一切无关系法
，皆应成为能相所相，无理避免。若谓有关系，然实有自性法不应待他，故亦不能
立其关系。」如灭谛之择灭是有分，若许彼有自性成就，则应不观待其别别思择诸
烦恼，而灭除之之各支分。又若许空性有自性成就，则应不观待于法宝。(依法而
生之空慧为能量，空性为所量。)不观法宝，则三宝仅二宝，成大过失。此段显空
性等无为法亦依缘而有，依缘而生，因空性亦有其空分故。离种种垢，断种种染，
空性须与种种能量所量等支分相关。空性乃有分，有分须观待诸支分故。此科乃第
二，以此缘起之因，及前一异之理，成立无为法无自性。已说缘起之因竟，以下说
一异之理。
空分，乃空性之安立名处。谓抉择诸染别别灭分。观察有分之空性与空分成就
自性之一或异体，亦可如前观察补特伽罗与其安立名处之诸蕴一异之理，而破除之
~P 1180
。空性之支分甚多，如离垢分。又一切诸法各各皆有其法性，有情各各之心识，亦
各有其法性。若空性与离垢分成就自性之一体，则有染有情以有法性故，亦应具离
垢分。若空性与诸空分成就自性之异体，则应有分空性不待诸支分空分而有。「若
谓此理，不能破无为法实有者，亦应不能破有为法。是则全无实有可破。」「若谓
有为法自性空者，是说彼法无彼自性，故是断空。然真如有自性，故是实有。」此
觉朗派之所说。彼说有为法为自性空，以有为法为自性成就之本体空。无为法须观
待有为而空，故称他空。是许有为为空，无为为实之谬说。须知空性本以灭除谛实
，今于空性反执为谛实，空性乃成究竟所缘，此见极难成立，如水中起火，更无物
可灭此火，是犹观佛为魔，无药可救矣。其上句是抉择有为法自性空之最大歧途，
是毁谤有为缘起之断见。后句说真如有自性，是增益实有之常见，故是邪解真空之
义。上句指所说之断空，后句指所说空性实有之义。「若自体自性成就自空即是自
无者，(犹计柱之本体无柱者，即成自无。)则其立法实有之立者与成立彼宗教理
等，亦皆自性空，皆应非有，(引聚喇嘛究竟一乘宝性论，德写领波如来性论。)
则安立实有少法之宗派，纯属臆说也。「少法」二字，据康同生注，系法尊法师译
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本，系指立一类法实有之宗(觉朗巴派)不免稍涉晦涩。若善知此理，则知印度佛
子凡说实有法者，则定说有为法实有，名实事师。此指说一切有部及唯识师，于有
为法事事物物，决定说为实有者，即称之为说实事师，此印度通例。「其说有为法
非实有者，亦必不许任何法为实有。实较藏地之任意谈说者，超胜多矣。」藏中如
觉朗派，说俗有真无，或说非有非无，虽亦自命中观应成派，而实不及印度之犊子
诸部，何况有部唯识诸宗。唯识师所据仍是佛说，不过非佛之不共密意而已。藏中
诸人则直是臆说。有部诸师所据教理，乃佛初转*轮所说。唯识所据，乃佛末转法
轮所说。虽各宗所许了义不同，然皆根据佛说，无谬无乱。且通达下部见，乃通达
上部之基础。至藏中自空他空，非有非无诸说，则于佛三时教中皆无根据。彼等虽
或引宝性论等教，然皆误解教义，不合佛意。此派起自藏中上北方，昔有成就者，
名娘摩瓦，在雪山修道，具足神通，后至藏中，倡导自空他空之说，觉朗巴执之以
为宗见。彼等亦自谓根据般若经，云不说色是空，不说色非空。不知经义，于色，
于世俗名言不说是空，于胜义谛不说非空，此二谛圆融之义。若谓色非空非不空，
则堕第三聚。龙树云：「若遮无自性，则成有自性。」不立第三非有非无，于名言
~P 1182
中有，不说色是空，于胜义谛中，不说色自性实有非空，此般若经之本义也。「真
实义虽有二说，然皆共许世俗法是自性空。次乃诤论胜义是否有。故以正理破除诸
法实有之后，不许有为法与一切为实有者，与倒解空性为断空者，说有为法与一切
皆非实有，毕竟不同也。」觉朗派说真如实有。有一派根据摩洛罗达瓦之说，计真
如非了别境，即说真如非实有。此段论文，乃针对当时谬说而发。事过境迁，诸家
解释微有出入。所云以正理破者，谓自宗已通达空性者，以正理智遮破实有，显无
实有。他宗则依断空而成立无实有。或说世俗胜义皆非了知境，任何亦无。或说世
俗名言量由内心颠倒显现，不能说无，即非无。胜义谛非了知境，不能说有，即非
有。或如觉朗派说自空他空。彼等亦俱说无谛实，无自性，然皆依断，不如理而建
立。与自宗由通达空性如理建立者不同。或问：若中论云；「有为法无故，何得有
无为。」果如上解者，则六十正理论所云：「若诸佛言说，唯涅槃真实，智者谁复
执，余法非虚妄。」此明明说涅槃真实，余法不实。法界赞亦云：「凡是佛所说，
宣说空义经，皆为灭烦恼，非灭此法界(寂灭安乐自性清净法界)。」此说空无自
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性之经，是为灭烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？曰：此乃倒解彼
二论义。前论之义，如世尊说：「诸□刍，胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸
行，是虚妄欺诳法。」此经所谓之涅槃真实，诸行虚妄，其真实义，前句，经解作
不欺诳虚妄之义，后句，经作欺诳。复次，涅槃真实者，是如六十正理论释所说：
「谓不于现证之慧前，非有自性现有自性，故无欺诳，不是有漏。」自宗许涅槃真
实，乃是空性，胜义谛摄。自续以下，多将涅槃摄入俗谛，许证涅槃之心，即通达
空性之心，是无漏智，彼以尔时无实有显现故，尔时无虚妄显现故。二现隐没，证
涅槃智，与初地证空性智同，不能同时俱缘二谛，故无二显现，仅见涅槃无自性，
故谓之真实，以所见与真实义极相符顺故。涅槃法尔本无自性，为涅槃智亦见之为
无自性，故相符顺。所见与法性相符，故说无诳。缘有为法有自性显现，而彼法性
实无自性，故说为诳。不说不漏。「由佛观之，唯有涅槃胜义一法，其现观与法性
相符，故说为无谬，说为真实。余诸行等，则于现见之慧前，非有自性现有自性，
是欺诳法。」藏文「顿巴」，其义为实，谓现观与法性相符。「荡巴」，其义为真
，谓无漏圣智所行境。世尊经意如此。诸误解者，以为唯涅槃一法自性实有，余法
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皆不然。「若以观察是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，
但著其名，此复何为耶！」大藏经中，亦有于空性假名为涅槃者，以一切空性皆自
性涅槃故，然非一切涅槃皆是空性。六十正理论又云：「三有与涅槃，此二俱非有
。若遍知三有，即说名涅槃。」此说生死与涅槃均无自性。了知三有无自性，即立
为涅槃。岂是说生死无实之空性为断空者哉。此所知境，乃三有无自性，即是三有
之法性。非是涅槃。假名安立为涅槃。余人疑难所据，乃误解六十正理论唯涅槃是
实一语。故兹仍引六十正理论以开悟之，非于生死无实空之断空方面而许之也。
法界赞义，亦是宣说空无自性之经。是为灭除余一切烦恼之根本实执，明无，
彼所执之境，非说破二我执境所显之本性清净，法界空性，亦无所有。一切有情及
一切有情心之法性，即是自性清净界，然非谓于瓶柱等器界。藏语「康」，汉译为
界，有●义，汉译为种，如铜出金，有本源义。谓众生本来清净法性，有成佛种性
，烦恼污染除去后，成佛时有四身，心之法性成自性身，心成智慧法身，有情成报
~P 1185
化二身。瓶柱法性不能成佛自性身，以瓶柱不能成佛故。法性赞义谓，破除烦恼，
须通达无自性之空性。此种空性不能遮破，故云：「虽有此空性，然非实有。」若
有自性实有之空性，则不须依遮破其应破分而显。如虚空须依止质碍而显，故空性
名言虽有，而非自性实有，以空性之有，系于遮破应破所显之空性，于名言有而实
无自性。或说，应破实有遮破后，所显空性非有非无。其意谓若有，则理智观察可
得，若可得，则是实有，即与佛说一切法无我之教相违，故说空性非有。然若说空
性无，则佛应于诸经不说空性，故又不可说空性无，而说非无。然非有即成无。若
说非有，则违赞法性赞所说：「非是能毁此法性界。」故由此句教理，则能破除说
遮破应破后之空性亦非有之谬论，亦兼破断除烦恼，不须通达胜义空性之说，或说
断尽一切烦恼，不须亲证空性真胜义谛，当知此论皆已破讫。藏中如虾却巴说：「
若如月称所说空性无自性，则成断空，应说别有能所取空之智慧，方是究竟空性。
」今为明自性实有空后之空，非是断空，特引龙树说，净心之法，以空自性实有，
最为殊胜。法界赞又云：「说无常苦空，为净心方便。最胜修心法，是为无自性。
」无常苦空三者，能令身心成熟。修无自性，于身心解脱，最为殊胜。又云：「诸
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法无自性，是法界应修。」此谓诸法无自性成就，即所修之法性。修无自性，是最
胜之修心法。故最胜方便，即此究竟空性。有说诸法无自性空，名为断空，离此空
外别立实有空性(无能所取之空性)，为所修之空者，彼如何能解此论耶？譬如东
方无蛇，有人妄执为有，今欲祛其怖畏之苦，乃谓东方无蛇，不能除苦，要说西方
有树，方能除苦。汝之所持，亦复如是。诸有情类，由执诸法实有而生痛苦，汝谓
令其通达，所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方能祛苦耳。无能所取之空
，不遍有情，须见道者方有故。
卷十七终
