这二十个空都标的有。下面每一个空的内容，都有颂来把它发挥。

　　一、内空
　　内空内六处，假无实无我，
　　离一及多故，犹如聚沫等。

　　内空，内六处空。我们的眼耳鼻舌身意，这六个东西是内六处。内六处空，就是人空，修行是从人空下手的。
　　‘内空内六处’，眼耳鼻舌身意这六处，是‘假无实无我’。这里并不是像其它宗派里边说六处里边没有一个主宰的补特伽罗，而是说这六处本身就是假的，是假安立的，没有实在的自性的，‘没有我’——一个独立存在的、不依靠他的‘我’是没有的。因为它是空的，里边没有自性，所以说‘离一及多故’，说它一也不对，说它多也不对，它本来没有自性，不可说一，不可说多。那就是八不中道，说一说异，说生说灭，说常说断，说来说去，这些都是戏论，在空性里边没有这一套东西，安不上去的。
　　‘犹如聚沫等’，那么它的现象是什么呢？现象就是‘聚沫’——就是水泡泡。水泡泡当体是空，但是很多水泡泡聚在一起，就聚成功内六处。内六处它的假象是有的，但是它的实质是没有自性的，就像水泡一样。你说水泡是个东西吗？你一碰它就空了，什么都没有，就是水、泡泡聚在一起，没有一个实在的东西，一碰就烂的。那就是说内六处是没有的。
　　海公上师解释‘一、多’是从哲学的观点来说的，‘一’就是一元论，‘多’就是多元论。佛教的这个六处，是不是和现在所谓的唯物主义一样，是从一个最小的物质发挥出来的呢？或者是同唯心论一样，从一个原始的精神变出来的呢？都不是！佛教是缘起论，没有一个根本的、最初的、最基础的因。一元也好，多元也好，都谈不上，都是缘起，根本就没有一个元。你说有一个元，根本的一个东西，那个东西就是一个执着。佛教里边最后是什么？自性空，当下就是空，没有一个最后的东西。
　　耶稣教是一元论，一切从上帝开始的；唯物主义是从物质开始的；唯心主义是从精神开始的。印度以前很多外道，从物质开始的也有，从四大或者六大开始的，或者从水大的，一切从水产生的，或者火大的，一切从火产生的，反正各式各样的理论很多，但是都是一元论。
　　由很多和合凑拢来的，不是一个的，那是多元论。多元论跟缘起论不一样，缘起论是每一个缘都没有自性，多元论是很多的有自性的因素在里边，可以变化万物。佛教的缘起论，本身是没有实在、没有我、没有自性，所以说‘一、多’都安不上，跟聚沫一样，缘起而和合，现一个假象。这个因缘不和合，水泡一破了之后，什么都没有。
　　这里我们要说两句话。刚才谈过，空是佛教里最高的一个部分，讲空谈何容易！我们没有这个资格讲，只是祈求本师释迦牟尼佛、本尊文殊菩萨、上师加持，希望能够从这次讲之中，能够得到一些空的理解。这是我们自己没有能力，只有靠加持，求加持。

　　二、外空
　　外空色等法，因及生处无，
　　不实速变坏，如梦幻电等。

　　‘外空’，外六处空。内六处——眼耳鼻舌身意，外六处——色声香味触法，十二处分内外。
　　‘外空’是空色等法，色声香味触法，它没有因，也没有生处。一切法，缘起和合就出现，因缘散灭就没有。既没有一个因，也没有从哪里来的一个生处。如水里的月亮，当水清了，静下来了，月亮就现了。你说这个月亮从哪里来的？它没有从哪里来，就是天上月亮的现出来的影子。因为天上有月亮，这个水又静了下来，又是清的，那么因缘和合，自然现一个月亮的影子在水里。这个月亮不能说又从哪里来，有个生处，也没有说它是什么因，就是因缘和合，就现了个假象。外空——色声香味触法，也是这样，没有因，也没有生处。
　　‘不实速变坏’，这个东西既然是因缘和合而生的，那它就不是什么实实在在的东西，也不是有自性的、不能变的、踏踏实实的东西。自性是什么东西？我们再讲一下，所谓自性者，就是不依靠其它而能够独立存在的、不变的、不坏的东西。如果有这个东西的话，那就是说其它的法都不要，不依靠其它的，它自己可以独立存在。我们看世间上宇宙一切，没有一个法可以离开其它的法的，都是靠因缘和合而成的。把因缘除掉了，这个法根本就不成立，不能安立，所以说没有实在的东西。
　　‘速变坏’，因缘和合，条件偶尔凑拢，它就现这个假象。因缘稍微变一点点，它就要变一点点，所以说很快就要坏的。这个因缘不断地在变，它的这个假象也不断的在变。我们从时钟来看，它不断地在动，它里边机械在运转。还有这个电子钟，里边电在消耗，不断推动那个指针在动。所以说它是没有安定的，因为里边有这个电的推动，它就动。这是各式各样的条件所造成的。如果电池坏掉，它就不动了。是不是真地不动了呢？它还在坏，里边这个磨损、腐蚀、空气给它氧化等等。这个钟即使不用它，你摆它个十年、二十年，它就锈掉了，或者里边机器坏掉了，变坏了，都要坏的，都在改变的，都是因缘和合而产生的。
　　‘不实速变坏，如梦幻电等’，一切法，就是《金刚经》说的，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，有六个比喻。一切法没有实在的，跟梦一样。过去的如梦，现在的如幻，刹那改变，如电，电是最快的，一下子就没有了。这些东西都没有实质，你在梦里边看到山河大地，你醒过来，哪里有山河？你梦里边看到有大水，你醒过来，一点水都没有，这都是如幻的。幻就是印度那些变幻把戏的，可以给你看到很多，各式各样的幻像，实际上是他们变的。
　　内空就是自己本身，补特伽罗。外空就是一切环境，器世间。这些都是缘起，因缘和合而生的，它的开始没有，它的来处也没有。这几个法和合，就现假象，就像水里边的月亮一样。这是内空和外空。

　　三、内外空
　　内外色皆空，但合集流注，
　　无实质实在，来去不可得。

　　‘内外空’有几个解释，我们先看这里。
　　‘内外色皆空’，‘内色’，就是我们的眼耳鼻舌身，意当然不是色法；‘外色’，就是色声香味触，都是属于色蕴的。这些内外的色都是空的。
　　‘但合集流注’，‘合集’，就是一切法因缘和合，其实一个假象。‘流注’，时间的等流。一个是从空间来说，一个是从时间来说，不断的相似相续的变化，跟流水一样。我们看一个河，水不断地流，每一刹那有一刹那的水过去，每一刹那有一刹那的新的水来，这个河就是每一刹那都不同的，都在变的。河里的水，今天的水不是昨天的水，上一个小时的水不是现在这个小时的水，这一刹那的水不是前面一刹那的水，都在变，这是‘流注’。虽然是在变，因为它是相似，变的前个、后个，差不多的，我们看不出来。我们人从小孩子到老了，一看是变掉了。但是中间什么时候变的，你去看嘛，你把这个人盯着看，从他养出来，一直看到他老，你从哪一个刹那看到他突然变的？没有！你经常看的时候看不出他的变，但是你一段时间不见，一看到他是老得多了。那就是说这个变化很微细，相似相续，前后差不多，看不出来。但是时间长了，一比较就看出来了。这是‘流注’。
　　‘无实质实在’，没有实在的东西，都是一切因缘的法和合起来，前后等流而贯注下去，没有实在的。
　　‘来去不可得’，那就是八不中道的不来也不出，没有生没有灭，没有一没有异......这些都没有，这些概念在空性当中都没有。
　　内外空，海公上师的说法，是唯识的‘识’，这个识能变内的根身，也能变外边的器世间，这个识是内外空。
　　那么其它的像《入中论》，不讲唯识，它跟唯识两个是顶起的。它里边说根属于内色，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，浮尘根跟器世间属于外色。浮尘根既是在内，又不是内——在我们身上，但是根又不摄的，是内外法，这是内外空。这个说法各式各样的，论里边有大同小异的说法，但是意思都差不多。一个是内，一个是外，还有内外——就是中间。昨天我们讲的三空解脱门，‘空无相无愿’，‘空’就是外空；‘无相’就是没有我相，内空；‘无愿’，就是内外空。这是海公上师特别发挥它们的关系。

　　四、空空
　　缘诸法虚无，说名空非有，
　　缘空亦舍离，尸杖病愈药。

　　‘缘诸法虚无，说名空非有’，一切法，你知道它当体是空，没有实在的自性，都是合集流注的，这是一切法空。‘说名空非有’，一切法没有自性，虚无的，叫它空，就是非有，不是有。但是这个空也不能执着。
　　‘缘空亦舍离’，这个‘空’是对治‘有’的，空是一个药，因为你执这个有，就给你一个空，把它对治掉。你把有去掉了，又执那个空，那糟了，这又成了个空病，这个空也得要舍离。就是说因为有有，要告诉你是空，但是你把这个有的执着放下了，这个空也得放下。
　　它的比喻，‘尸杖病愈药’，尸杖，印度在火化尸体的时候，不像现在这个电炉火力很大，在烧尸体的时候，用那个棍杖把这个尸体东翻西翻翻的。尸体这边烧掉了，那边还没烧掉，就把它翻过去，那边再烧一下。这样子把它烧完了，这个杖还要不要？这个杖是拨尸体的，尸体都烧掉了，这个杖就不要了。如果把尸体都烧完了，你还把这个杖执住，那就是执空了。因为对治那个有，才用空，有已经对治好了，空也不要了，也要放掉，跟尸杖一样，你执那个杖干什么？又执了一个东西。
　　‘病愈药’，因为你有病，才吃那个药。当你病好了，再吃那个药，你吃了，反而生病。就是说你本来是有的病，给你吃空的药，把你这个病治好了，不执有了，那么这个空也要放下。不放下的话，你执那个空，那还是成了个病，执空的病就是断空了，所以这是两个极端。两个极端都要放下，一个是对治它的，对治好了之后也得放下。所以空还要空掉——空空。
　　《入中论》有个颂，比较明显一点。‘诸法无自性，智者说名空’，一切法没有自性，有智慧的圣者——佛菩萨，就说叫空。‘复说此空性，由空自性空’，再说这个空，它本身也是自性空。‘空性之空性，即说名空空’，空这个东西的空，就叫空空。为什么要说空空？‘为除执法者，执空故宣说’，就是怕那些执着的人，你说有，他执有；你说这个有是没有的，是空的，他又执着空。所以说为了这些要执空的人，再说空也是空。那么到底是什么呢？不是没有抓的了嘛？就是叫你没有抓的，有个抓的就是执着，什么都抓不住，那才是真的空。也不要来一个抓不到的是空，那又糟糕了，又执着一个东西。

　　五、大空
　　大空遍一切，无边际遍时，
　　遍色处等故，时方不思议。

　　大空，如我们修三归依观的，观整个的法界遍一切都是空。‘大空遍一切’，整个的法界一切都遍，这是讲大。
　　‘无边际遍时’，没有边际，没有方所。遍时，这个大空不但是空间的关系，时间的关系也包含在里边。‘无边际’，整个的空间；‘遍时’，整个的时间。
　　‘遍色处等故’，一切色处，像形色、显色、那些处.....都遍有这个空性，所以遍一切。
　　‘时方不思议’，时的概念也没有，方的概念也没有，这个是不可思议的境界。
　　为什么说大空呢？外道执著有个大，有这么个东西，能够产生什么什么的，是一个最根本的因素，能产生宇宙。佛在世的时候在印度有很多外道，执水、执火是一切宇宙的根本的，执什么的，各式各样的都有，这里又是执大的。那么告诉你，这个大是空的。一切法，不管是色受想行识，眼耳鼻舌身，都有空性，这个当下，当体就是空。这个空，遍一切地方都有，叫大空。
　　这个讲得简略一点，《入中论》讲得多一点。《入中论》先讲大，再讲空。分两个说，第一个讲大。
　　‘由能遍一切，情器世间故，无量喻无边，故方名为大’，它能遍一切情器世间，它的数量是无可比喻的，无边无量的，这个就叫大。这个是外道执的方，十方叫大。
　　‘由是十方处’，这个十方的大，‘由十方性空，是名为大空，为除大执说’，这个十方的遍一切世间的大，当体是空，这个就叫大空。为什么要说大空呢？‘为除大执说’，有的外道执着大为一切宇宙的根本，对有这样子执着的人说，这个大也是空。

　　六、胜义空
　　胜义空涅槃，解脱言苦尽，
　　苦空无我故，涅槃不可得。

　　‘胜义空’就是涅槃，涅槃就是尽苦，就是一切苦解脱了，一切苦都没有了。世间上的三苦、八苦，乃至苦的因，烦恼、贪嗔痴三毒，在那个里边，一切都没有了，所以叫清净，清凉。烦恼的、热的，那些都没有了，这是最清凉的涅槃境界。那么既然已经是解脱，苦也没有。什么叫解脱呢？观一切法，苦、法本性空，那么就解脱了，叫涅槃。现在苦、法已经空掉了，没有了，那么除掉苦的涅槃还有没有啊？也没有了。所以说真正地把苦灭尽以后，涅槃也没有了。这是相对的，因为有苦，所以这个涅槃是尽苦的。如果苦都没有，涅槃还存在吗？当然就不存在了。
　　‘苦空无我故，涅槃不可得’，苦是自性空，没有自在的，空掉了，苦尽的涅槃当然也是空的，这个叫胜义空。
　　《入中论》里边这么说，‘由是胜所为，涅槃名胜义’。这个‘胜’就是圣者所证到的涅槃，叫胜义。是胜所得到的东西，叫胜义，胜义就是涅槃。‘彼由彼性空，是名胜义空’，因为涅槃本身就是自性空，所以叫胜义空。为什么要说涅槃胜义空呢？‘为除执法者，执涅槃实有，故知胜义者，宣说胜义空’，就是怕有人执着涅槃实在有，有这么个涅槃，实实在在有这么个东西，所以要说胜义空，胜义也是自性空。
　　佛教最高的应成派中观见，世间上没有一个法是有自性的，这才是彻底的空。如果说这些空，那些不空，这还是相对的，不是直截了当的空。天台教里边判了很多，有偏空、但空，最后是圆空，圆空是最彻底的空。偏空就是执著有那么个空，有那么个东西。但空，也就是不彻底的空，里边还不能即空即色，还不能离开有无两边，做到中道。那么真正的圆空是最彻底的空，当下就是空。这是胜义空，就是证到涅槃也是空，生死是空，涅槃也是空的。因为有生死在，所以才有涅槃；生死都没有了，涅槃在哪里呢？

　　七、有为空
　　有为因缘生，四相无自性。

　　什么叫有为法？学过《俱舍》都知道，有生住异灭四相的那些法。生住异灭——不相应行里边四个相，一切法，凡是有生、有住、有异(要改变的)、要灭掉的，就叫有为法。反过来说，没有生灭的，那就是无为法，没有迁流造作的。有迁流造作的，有生住异灭的，就是有为法。没有迁流造作，没有生住异灭的，就是无为法，这个在《俱舍》都讲过的。
　　有为法是由这四个相来决定它是有为的。而这四个相本身也是没有自性的。它就是因缘和合而生，因缘和合而异，因缘和合而灭。哪有真正的有自性的四个相呢？你拿个生相给我看看。这个东西因缘和合才现出来就叫生，除了这个东西，你还有哪个是生相，哪一个生呢？所以这个四相本身没有自性，四相没有自性，那有为法自性就是空了。跟做梦一样的，梦中你心里的一些反应，一些种子翻腾，就现了很多假相，有没有一个实在东西呢？没有。这个有为法，就跟梦一样——‘如梦幻泡影’，这都是那些法没有实体的一些比喻。有为法是没有自性的，这是我们看得出来的，因为它不能常住。不能常住当然就是要变化的，变化就是靠缘。因缘变了，它也变了，那就没有自性，这很简单。

　　八、无为空
　　三无为亦空，有为相待故。

　　无为法一般说不动的，不生住异灭，该是有自性了？也没有自性。‘三无为亦空，有为相待故’。‘三无为’，学过《俱舍》都知道，虚空无为、择灭无为、非择灭无为，这是三个最基本的无为。在《百法》里边讲了六个，加上不动无为、受想灭无为、真如无为，但是最根本的还是前面三个无为。这三个无为法也是空，什么缘故也是空呢？‘有为相待故’。因为你说一个有为法，有生住异灭的有为法，反过来，就有不生住异灭的无为法。有生住异灭的有为法没有了，这个无为法也不成立。假使我们说有一个人，相对他的孩子来说他是一个父亲，如果这个小孩子没有了，这个父子两个的关系就不存在，不能叫他父亲，也没有人叫他父亲，他孩子都没有，哪个叫他父亲呢？
　　所以说无为法跟有为法是相对而说的，现在有为法空掉，无为法当然也空掉了。所以说我们真正的应成派的中观见，说一切法都是因缘而生的。有为法，是因缘和合而有的，无为法也是因缘，什么因缘？有为的因缘。有为法有了，才有无为法，有为法没有了，无为法也不成立，所以说无为法本身也是空。

　　九、无边际空
　　无前后中故，离断常等边。

　　‘无边际空’，这是时间问题。‘无前后中故，离断常等边’，没有前后中这个边际。前际就是过去，中际就是现在，后际就是未来。时间是运动而来的，如果整个宇宙是不动的，你怎么安立时间呢？那不可思议的境界就出现了。所以既然运动是假的，不相应行，前后中际也是假安立的。没有前没有后没有中际，过去未来现在都是假的，这个就是空性。
　　‘离断常等边’，这样子断也不是，常也不是。因为有时间，才说它有断；因为时间的概念，才说它是常。现在时间概念被取消了，说断说常都是戏论。不常也不断，就是八不中道的意思。无边际空——一切法没有前后中际，这就是无边际空，没有断常边，离开断常的边。

　　十、无始无终空
　　始际后际空，但流注无实，
　　宿命观假有，慧眼见无实。

　　‘无始无终’的空，也是时间概念。‘始际’，最初的那个叫始际。‘后际’，最后的那个叫后际。时间的概念都取消了，这个当然也没有了。‘但流注无实’，前面的过去，后面的再跟上去，跟水流一样，没有实体的。河是没有实体的，就是那些水在动。同样时间也是没有实体的，就是前后刹那刹那地在变化。
　　‘宿命观假有，慧眼见无实’，假使有宿命通的人，前际后际能看到，这是假有，是如幻的缘起法。‘慧眼见无实’，慧眼就是观一切法空的智慧，慧眼来看的话当体是空，‘无实’，是没有东西的。
　　这里边讲得比较简单，我们看看《入中论》的补充一下。‘由无初后际，故说此生死，名无初后际，三有无去来，如梦自性离，故大论说彼，名为无初际，及无后际空’，什么叫初际后际呢？这个东西，在它以前是没有的，从这个时候开始，就是初际。从此以后就没有了，就是后际。那我们说生死有没有初、后际的呢？生死哪个时候开始，那不敢说，不晓得哪个时候，无始。如果你不修解脱的话，什么时候生死得了？了不了。你说有后际，没有后际。三界里边，一般的众生，没有解脱的众生来说呢，始际后际是没有穷尽的。但是我们知道这个时间概念是假的，生死也假的，所以始际后际也是空。从这个慧眼来看，始际后际是不存在的。生死都没有了，什么时候生死开始，说什么废话呢？生死都没有了，生死本是空的。什么时候生死终止，也是废话。这是‘始际后际空’。

　　十一、无行空
　　五蕴散离故，能行不可得，
　　眼等无所行，蕴等合集故。

　　这里，行——能行、所行，能行就是能缘，所行就是所缘。行空就是说没有能缘、所缘。
　　‘五蕴散离故’，五蕴，积聚义，各式各样的东西堆拢来的，本身没有个实在的东西。你把它分分分，分到后来什么都没有，就是色受想行识，色受想行识再分，过去、现在、未来，各式各样的识，一个最基元的，最基本的东西是找不出来的。
　　‘能行不可得’，既然它本身没有自性，能缘的心也不可得。
　　‘眼等无所行’，眼耳鼻舌身意都没有，都是能行——能行就是能缘，它本身是空。所缘的法也是空，所以说‘无行空’。
　　‘蕴等合集故’，它本身是散离，自性是散离，只是因缘和合现一个假象，本身还是空性，还是散离的。这是无行空，没有能行所行。

　　十二、自性如如空
　　若诸法自性，住理自如如，
　　同时应具足，灭起灭无起。

　　一切法的自性住理，就是法住法性，一切法的自性住在它的自性上。‘如如’，就是原来的那个样子，没有自性的，它本来这样子，就像它那个样子。不能说它有什么东西，不能加进去，只能说本来面目。它自性是如如，它里面的法，从缘起来说，却是十法界都息息相关，随念一法，可以把其它的法都摄在里边，所以说同时相应具足。在缘起的关系里边，没有一个法是孤立的，每一个法都有关系，都同时相应具足。所以说一即一切。
　　‘灭起灭无起’，在这个如如的、缘起的、性空的道理里边，它生灭之相是不可得的。‘灭起灭无起’，没有生灭相的。这也是讲真如的自性空，真如这个法，如如的。它的缘起的时候，同时相应具足，一法即一切。在华严宗就是讲这个的，一个法就牵涉到一切的法，从一个微尘里边，可以把整个宇宙都看到，因为它都有关系。不能说它跟其它法是隔绝的，没有关系。世界上没有一个法是隔绝的，都是有联系的。所以这是最大的辩证。

　　十三、一切法空
　　一切谓内外，处及诸界等，
　　聚生门种族，实义不可得。

　　一切法空是另外一个样子，内空外空内外空，加起来就是一切法空。‘一切谓内外，处及诸界等，聚生门种族，实义不可得’，所有的内的法也好，外的法也好，十二处——内外处，诸界——十八界等，这些实际上就是蕴处界，这些法都是空的。‘实义不可得’，当下自性是空。‘聚生门种族’，这个学过《俱舍》的不需要解释了。蕴是积聚义，很多的东西把它堆在一起，聚起来的，就是一个蕴，五个蕴就是五个堆堆。处是生门，能够生长识的那个门。界，种族义，等于说它是什么什么种族的，这一类的，这个族的，归这个界，那一族的，归哪个界，这些都没有自性。‘实义不可得’，前面内空外空都讲过了，所以这里把它总起来，一切法，不管内外的蕴处界，都是实义不可得，自性空。
　　在《入中论》里边是怎么说的呢？‘十八界六触，彼所生六受，若有色无色，有为无为法，如是一切法，由彼性离空。一切法，谓眼等所依六根界，眼识等能依六识界，色等所缘六境界，眼触乃至意触等六触，六触为缘所生六受，及有色无色，有为无为等诸法。如是一切法，即由彼自性远离而空，是为一切法空。’所有一切法，当下自性空，一切法空。

　　十四、相性空
　　因缘具足显，空无相无愿。

　　这个有的地方是相空，自相空，共相空。这个自相是因缘具足而显现的，没有一个法，它自己有个本来面目，本来是这样子的，不可动的。自性没有的，因缘和合了就显那个相。‘空无相无愿’，当下是空，也没有相。既然没有相，也没有什么希愿，对它没有什么要求。
　　海公上师打的比喻就是说孔雀毛里边，在太阳光照起来的时候，各式各样颜色都会现出来。那就是因缘具足，孔雀毛的本色，在太阳光的照耀之下，这些因缘和合了，各式各样的花纹就现出来了。实际上离开一个缘，花纹就现不出来了，这是因缘和合具足而显的。一切法的自性就是由因缘和合显的，它本身没有实在自性，都是空无相无愿，就是解脱，本身就是空性。这里《入中论》讲了很多，我们就不说那么多了。

　　十五、无所缘空
　　五蕴自性空，所缘无憑藉。

　　这是能缘所缘的关系。五蕴的自性空，前面讲过，五蕴、十二处、十八界，都是自性空。五蕴是空，我们所缘的色声香味触——所缘的境，当体就是空。一切有为法五蕴都包完，我们所缘的色声香味触，都是属于五蕴里边的，五蕴既然空掉了，所缘的法还有什么自性呢？当然也没有。
　　实际上这二十空，都不是独立的，都有连带关系的。某些人对这方面的关系看不清楚，就给你说这个。那一方面关系看不清楚，给你说那个空。实际上总的一条，贯穿在里边的都是无自性。每一个法它都没有独立存在的自性，都是靠因缘和合凑拢来才现的。无自性空，这个是贯穿一切的。也就是我们开始说的，一句话就可以把所有空都包完，就是无自性空。那么里边，因为各式各样的疑、执着，就分了二十种。无所缘空，所缘的境界不出五蕴，五蕴自性空，那么所缘当然也没有体，都是空的。

　　十六、无之自性空
　　无之自性空，无有性是无。

　　‘无’是不是还有个自性呢？执着一个‘无’，执着‘无’有自性的，也要空掉它。你说一切法是没有的，把这个没有执到，那又成了一个病。‘无之自性’也是空。‘无有性是无’，什么叫无，无就是没有自性。你执这个无，说它有自性，这个当然也空掉，‘无’的自性也是空。

　　十七、实空
　　云何为实空，即无为虚空。

　　这个‘实’，学过《俱舍》就知道，实在的法就是无为法。这个无为法也特别指虚空无为。什么叫实空？就是无为虚空，也就是虚空无为。你要是执著有‘虚空无为’这么一个法的话，也是一个执着。虚空无为就是把一切法都扫掉了，实法扫掉了，就是无为，你再执有这么个无为，那也是执着，所以‘实’还要空掉。‘云何为实空，即无为虚空’。

　　十八、无实空
　　无法有法空，若得若失空，
　　无实无有性，说为无实空。

　　这个就是对一切法，从多方面执着。无实空，无法、有法都是空，若得、若失也是空。‘无实无有性’，‘无实’，没有实在的，‘无有性’，没有自性，叫无实空。海公上师的解释，‘实空亦无’——实在的那个空，也把它没有自性。你说它有也好，无也好，这些都是执着了，有执着，就是空不掉了。你现在说一切法都是没有实在的，没有实在的这个东西还要空掉，叫‘无实空’。
　　《入中论》的解释，‘应知有性言，是总说五蕴，彼由彼性空，说名有性空’，反正这也是一个执着，你若执它有这么个东西的话，都要去掉。

　　十九、自之性空
　　自于他能作，度摄等皆空。

　　自之性空，这是从自己跟他人两方面的关系来看的——自性空、他性空。‘自于他能作，度摄等皆空’，自己执着一个能度人的、能修菩萨道六度四摄的那个东西，也是空。‘济度众生，自法悉空’，‘菩萨不见我度众生’，能度的是空，所度的也是空。这里讲能度的，能够修六度四摄的那个补特伽罗，是空的。前面讲过了，本来是内空，补特伽罗是空的。从能度所度的关系来说他也是空。

　　二十、他之性空
　　他之性空者，他法无自性。

　　‘他之性空’，所度的他也是空。‘他之性空者，他法无自性’。你说我度了无量无边的众生，是不是有众生给你度了？‘实无众生而可得度者’，所有济度的他，也是自性空。这样说能度的人，所度的有情都是空。自之自性空，他之自性空。
　　二十空，就是把空性道理，从各式各样的角度来分析，分了这么二十个样子。实际上很多是相同的，你只要把自性空摆到这里来，它就是这个空，摆到那边去，它就是那个空。所以真正地我们以后学中观，把一切法自性空这个东西学好之后，随便用到哪里去，都可以运用自如。
　　在讲经的时候，佛之所以要讲二十空，正因为有的补特伽罗执了这个不空，那么跟他说这个空；那些外道，执了时方不空的，给他说大空。这个对有所执着说一个空，执一个有就说一个空，大概总结起来，经里边有这么二十个样子。这里边贯穿的一条脉络，就是一切法没有自性。
　　学论与学经的差别在哪里？经是对机说法，这个经跟那个经没有连贯起来。论是把经条理化、系统化，把经里说的东西，用理论性的东西贯穿起来，所以说学论解经是一个最好的办法。我们汉人有一个执着，经是佛说的，论是菩萨祖师说的，佛说的最好，要念经，不学论。不学论的话，你经解不了，因为你不是上根利器。佛在世的时候，人根机利，佛说的法，他可以从这方面贯穿到那方面，开悟。但是现在我们是末法时期的钝根众生，跟你说这个，你执这个，跟你说那个，你执那个。那你只有学论——把经内在的联系给你和盘托出，你看清楚了，然后知道经里这么说是什么意思，经那么说，又是什么意思，才能够理解经的真正的含义。所以说我们后来根钝的众生，需要从论下手。
　　并不是把论封为最高的，不动了，论是通经的一把钥匙。我们在学《俱舍》的时候，讲到三藏十二部，《发智》、《六足》的幽键——钥匙，都在《俱舍》里边。学了《俱舍论》，就把这些宝库都打开了。如果你不学《俱舍论》，尽管佛说的三藏十二部，前面祖师说的《发智论》、《六足论》非常珍贵，但是锁在库房里，这个钥匙你没有，你进不去，拿不到，这个财产还不是你的。有了钥匙之后，你打开来，就可以受用了，所以说学论就有这个作用。我们汉人的执着，实际上是一个不合理的执着。

　　《广论》：如何悟入真实之次第

　　今天我们讲了那么多的空，我们还要补充一个资料，如何证空。空的样子那么多，我们知道了，那么这个空该如何趣入呢？不要说证，先说悟入，开示悟入佛的知见，如何开示，如何悟入，最后是证到，全部把它合而为一。我们根据《广论》里边这一段，给大家看一看。

　　如何悟入真实之次第者，谓先当思惟生死过患令意厌离，于彼生死生弃舍欲。次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理，须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧，通达无彼所执之我，故见必须破除其我。次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。
　　‘如何悟入真实之次第者’，真实就是一切法的真实相，就是空性。怎样是能够悟入真实(一切法真理)的次第呢？什么都要讲次第，不能一跳就达到。‘谓先当思惟’，就不要轻视下士道。‘谓先当思惟生死过患令意厌离’，你要悟入空性，先要知道一切生死的害处，‘令意厌离’，要厌离生死。生死有没有好处？这个靠自己思惟。经上说的，你要把自己的思想结合起来，然后看到底生死有没有好处。你如果真正能够如理思惟，就会看到生死里边一点好处也没有，徒然地受各式各样的苦，枉然地受苦，得不到佛的真理。就是糊里糊涂地在受，三恶道的时间很长，过患很大。那么就要起厌离心，赶快厌离生死。这个是下士道、中士道。生死过患是中士道的，厌离心就是出离心。
　　‘于彼生死生弃舍欲’，要生起出离生死的心，出离心要生起来，这是第一步。我们要证空性，先要生起出离生死的心。有的人把佛教当哲学来研究，自己家庭里边享受，妻子儿女财富很多。拿起一本佛书研究，到讲台上大发一通议论，能不能证得真实的空性？不能的。他连生死的离欲的心都没有，怎么能悟入真实的空性呢？第一步是要厌离心，厌离生死。
　　‘次见若未永灭其因，则终不能得还灭果’，第二步，要远离生死，那么如何离呢？那就是这个生死的因是什么？如果因不除掉的话，这个生死的果是不能除掉的。你厌离生死，先把因掐断。我们说一股水，你如果要把这个水去掉，把源卡住。把水源堵住之后，水也就自然没有，流干了，就没有了。如果源头还在，你尽量地去掏，你掏得精疲力尽，源头的水还是哗哗的来，那个水还是跟原来一个样，没有少一点点。所以说要灭生死，一定要去观察，这个生死的因是什么。假使因不灭的话，这个生死的流转是不会消灭的。
　　‘便念何事为生死本’，就要去看、去观察了，这都是要动脑筋的，都是智慧的事情。没有说是笨头笨脑的，我什么都不管，我只要这样子，呆呆的这样就好了。当然你呆呆的念佛也行，念佛到了西方，你还得要学，还得要动脑筋了。在这里你是笨蛋，你到西方去，慢慢地跟着阿弥陀佛学，还要慢慢聪明起来，不聪明你这个生死还了不掉的。那么你要思惟生死的根本是什么，追究下去。禅宗就是靠这些东西——父母未生之前的面目是什么？这些东西都是要动脑筋的，不是叫你呆呆地坐在那里不动。
　　‘由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理’，求它的本，是萨迦耶见。生死根本，因为执著有个我。因为我见就流转生死，没有我，哪个来流转呢？这个萨迦耶见或者叫无明，后边《广论》要讲，无明跟萨迦耶见，一个大一个小，根本是无明，从无明里生出萨迦耶见，这两个都是生死的根本。这个道理发现之后，‘须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐’，既然发现了生死的根本是无明，或者叫萨迦耶见，那么你要了生死的话，一定要生起这个心，要把无明或者萨迦耶见断除。把它断除之后，生死才了得了，你不把它断除，你说你了生死，什么时候了得完呢？一个长江的水，你尽量去掏水，想把长江掏干，做不到的。你把长江的源头全部堵住，把它往其他地方流去，这个长江的水自然就干下去了，你不掏它也干了。所以说要了生死，就要知道生死的源头是什么，根本是什么，把根本断掉之后，生死自然就断了。所以要生起定解，就是决定的胜解，要生起断生死根本(萨迦耶见或者无明)的欲乐心，就是要生起这个心，一定要把无明、萨迦耶见断掉。
　　这个心生起之后，‘次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧。通达无彼所执之我，故见必须破除其我’，要断萨迦耶见，就一定要看萨迦耶见缘的是什么。萨迦耶见缘的是我，萨迦耶见就是我见，它所缘的境是我。要把萨迦耶见灭掉，一定要知道它缘的境——这个我——是没有的。所缘的我没有，那么这个萨迦耶见就站不住了。因为执著有这个我，它就说一切都是我，这样烦恼也来了，业也造起来了，生死当然不断地发展下去。等到你发现萨迦耶见所缘的我是没有的，那么萨迦耶见就破除了，它没有依靠了，它缘的东西是没有的，空的，那你缘什么呢？萨迦耶见当然灭掉了。但是要知道所缘的我是没有的，一定要靠智慧来分析，它缘的境——这个我到底是什么？靠智慧来通达它是没有的，没有它所执的那个我。那么这样子，萨迦耶见才除得掉。这是一步步推的，逻辑是很严密的。
　　‘次依教理，观察其我，有则有害，能成其无而成定解，是求解脱者，不容或少之方便’，要通达所缘的我是没有的，单靠自己的力量是不够的，要依经教、教理来观察这个所缘的我。先是观察有害，有这个我的话，‘灾害百损门’，一切灾害、一切损害都会产生。然后再观察这个我到底是不是有，在《入中论》也好，《菩提道次第广论》也好，后面都有很多观察补特伽罗无我的，就是毗钵舍那的一些观法。
　　这是要靠智慧的。你说我不要智慧，我就是要这么了生死，怎么了呢？没有智慧，就不能通达所缘的我是没有的，那你怎么了生死呢？所以，这是一步一步，很严密的有逻辑的次第。一定要靠智慧，通达这个我没有。要通达智慧、通达我没有，必须要靠经教。靠经教来观察这个我，第一是它有危害性，第二是它确实没有自性。这样子得到定解，要使得能够生出肯定的定解，毫不怀疑，这个是求解脱的人不能少的方便。要求解脱、了生死，这些是不能再少的东西。如果你这些没有的话，你说你要求解脱，那就是因缘不够，解脱不了的。一切都是缘起法，这些缘起是解脱的缘起，如果没有这些缘起，你怎么解脱呢？

　　如是于我我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。如《明显句论》云：‘若诸烦恼业身作者及诸果报，此等一切皆非真实，然如寻香城等惑诸愚夫，实非真实现真实相。又于此中何为真实，于真实义云何悟入耶？兹当宣说。由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我我所执，是为此中真实性义。悟入真实者，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我，此等应从《入中论》求。’
　　‘如是于我我所无少自性获定见已，由修此义而得法身’，这样子，先生定解——没有我，也没有我所。我、我所是相对的，有我就有我所——我有个东西，这是我所有的；那么我没有，我所也没有。所以从经教里边，慢慢去思惟观察，一切我、我所没有一点点自性，当体就是空。这样一个见获得决定之后，就把那个见在定中好好地修，最后证法身，法身就这么证的。
　　我们要证法身——证法身就是证空性，要证空性的次第都给你讲了。前面那些证空性的因、缘起，一个也不能少，而且一层一层地上去，一层一层地严密，最后达到依经教而观察我、我所一点自性也没有，这都是在毗钵舍那章里广讲的东西。确实证明它是没有自性，然后这个见肯定了，这个是什么见呢？正知正见。这个见决定不动摇了，再从定中去修，证空性——法身。
　　‘由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我、我所执’，当你去观察，内法、外法，内外空，这都不可得，在内外这些法里边永远灭尽一切种——就是各式各样的我、我所执都灭除了。‘是为此中真实性义’，这就是真实性义，一切宇宙的真理就在这里。
　　怎么‘悟入真实’呢？就是开示悟入这个道理，‘慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生。通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我’，这是《入中论》的一个颂，这里引上来了。智慧看到很多很多——‘慧见无余’，所有的烦恼过失都能够见到了，用智慧去见。我们很多人，凡夫，不但不见到烦恼的过失，连烦恼都认不到。我总碰到好多人，最近有一个人又是这么说，‘我是没有烦恼的，我这个人很自在，很逍遥’。怎么叫没有烦恼的呢？你生在五浊恶世里边，又是欲界人间，你没有烦恼，怎么会投生到这里来的呢？你有烦恼还认不到，满肚子的烦恼，还自以为自己没有烦恼。那就是不学，不学就是愚痴。烦恼是你的敌人，你跟敌人打堆堆，在你的家里边，那些院子毒蛇都充满了，你说我这里无忧无虑，安全第一，这个你不是说大话嘛？所以说这个是愚痴，我们说一定要学教理，就是这个道理。
　　悟了真如的人，他是‘慧见无余烦恼过’，要把所有的烦恼过失都看到。看到是怎么来的呢？‘皆从萨迦耶见生’，都是从我见产生的。因为有我，所以才产生各式各样的烦恼，顺我的就要，逆我的就消灭，起嗔恨心来消灭它，那么贪嗔痴慢疑等等大小的烦恼都一起来了。那么根本的过失就是我见——萨迦耶见。这个萨迦耶见，‘通达我为此缘境’，这个我见是个能缘的心所发了，是见了。这个见所缘的境什么，就是我，执著有我。所以说‘故瑜伽师当灭我’，既然萨迦耶见所缘的境是我，那么瑜伽师，就是修行的人，先把这个我看破，灭掉它，然后萨迦耶见就倒下去了。萨迦耶见倒下去之后，一切烦恼都会没有，那么烦恼没有了，生死也就了了。
　　人空、法空从哪里下手？《入中论》里边就很明白地指示我们，要从人空下手。虽然大乘的菩萨知道一切法空，这是近似知道，早应当知道的，但是真正下手断的时候，却从人空下手。这个颂明确地告诉我们这个。‘慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生。通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我’，首先是要灭我，把人我先灭掉。‘此等应从《入中论》求’，这些道理要从《入中论》好好地看。

　　又云：‘修观行者，若于真实起悟入欲，而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观何者为此生死之本。彼若如是正观察已，则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界，由我不可得故，则能断除萨迦耶见。由断彼故，永断烦恼及诸过失。故于最初唯应于我谛审观察，何为我执所缘之境，何等名我。’
　　‘修观行者，若于真实起悟入欲’，对这个真实的空性，假使生起要悟到的心，希望开悟。‘而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观’，而从心里面要想把烦恼及其过失永远断掉，应这样子观。怎么样子观呢？‘何者为此生死之本’，就是观察生死的根本是什么。‘彼若如是正观察已’，这样子如理地观察之后，就看到生死以萨迦耶见为本。和前面一样的，这是引用了两部论证明这个道理。
　　‘又见我是萨迦耶见所缘境界’，萨迦耶见是一切烦恼的根本，而萨迦耶见所缘的，所依靠的东西，就是这个我，缘这个我的境界。‘由我不可得故’，这个我到底有没有？有我的话，萨迦耶见就破不了，萨迦耶见是执有一个我的。他们其它宗教执著有一个灵魂，所以说我们佛教不讲灵魂，灵魂就是我的代名词。又是我性，大我、小我等等之类的东西，都是一个不可泯灭的补特伽罗自性，有这么个东西。而我们佛教到处都观察这个我到底是有没有。而‘由我不可得故’，最后观察下来，我是不可得，没有的。那么好了，萨迦耶见也摧伏了，生死也可以了了。
　　‘能断除萨迦耶见’，我既然不可得，萨迦耶见缘了个空的我，萨迦耶见不成立了。如果萨迦耶见缘了个真正的我，萨迦耶见就破不了。而萨迦耶见缘的这个我是没有的，那么萨迦耶见本身也是可以摧伏的。
　　‘由断彼故，永断烦恼及诸过失’， 萨迦耶见断了之后，烦恼过失也不生了。为什么？都是为了我自己，才产生烦恼的。我见、人见、众生见、寿者见，这些没有之后，一切烦恼都没有。‘故于最初唯应于我谛审观察，何为我执所缘之境，何等名我’，所以说，最初应当对这个我好好地仔细观察，我到底是什么？‘我执所缘之境’，这个萨迦耶见所缘的境是我，而这个我到底是什么东西？
　　这个我们想一想禅宗，父母未生之前的本来面目、念佛是谁，都是在追究这个我，都是动脑筋用智慧来考察这个问题。所以你说参禅不要智慧的，恐怕不是那回事情。参禅都是以前的人学教学透了，学透了之后从教下打不出一条路，都是有现成的话给你做答案了。那么从禅里边，脱离文字去追求那个道理。这个真正不能依文字了，真正地修观的时候也是不依文。尽执著文字，当然是不能开悟的。文字是一个梯子，到了那个时候你要把它放掉。开始是要依文的，慢慢是文义两个。《俱舍》都讲过了，闻所成慧是依文的；思的慧，有的时候依文，有的时候依义；修的时候就不依文了，脱离文字了。所以说真正的定中境界都没有文字的。真正能够达到无我的阶段都是这样子的。禅宗也不过是中间一个特殊的方法而已，并不是整个佛教之外又来一个方法，不是那个事情，总的原则是一样的。

　　又于无量各别之法，佛说无量破除自性之理，然修观行者悟入之时，应略决择修习我及我所悉无自性。此是《中论》第十八品之义，月称论师依佛护论师所说而建立。《入中论》说补特伽罗无我，亦即广释第十八品之义。
　　修行的人要悟入，要开悟，怎么开悟呢？‘应略决择修习’，开始先要决择，要用智慧去简别、去决断。修什么？‘我及我所悉无自性’，那就是修毗钵舍那这一品。要去决择，用各式各样的方法来考察我及我所都没有自性。这样子你先把它得了定解，然后定中才能修。如果你对这个道理还不知道，或者知道得不踏实，犹犹豫豫的，那就证不到。所以我们要证空性，先要理解空性。
　　这里我们又回到前面讲的文字般若，先通过文字般若，理解什么叫般若，然后修观照般若，在定中去观修，最后证到实相般若。就是这个道理，一样的。我们这里还是先要把这个理论学通，得到决定的定解，不可动摇，然后在定中去修。就是通过文字，经过观察，得到定解——如何定中熏修，脱离文字，证到实相。这是《中观论》第十八品的道理。

　　若谓此中，岂非宣说悟入大乘真实之法，故唯灭尽我我所执，非是所得真实性义。又唯决择我及我所悉无自性，亦未决择诸法无我，故名悟入真实之道不应正理。答曰：无过。于一切种永灭我我所执略有二种，一若以烦恼更不生理而永断者，虽于小乘亦容共有，然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得，即是法身。
　　这里有人提一个问，他说大乘跟二乘都是灭我、我所执的，二乘也灭我、我所执，一般都这么说，二乘的人也是要把补特伽罗的我、我所灭掉的，那么大乘小乘有什么差别呢？他说，‘于一切种永灭我我所执略有两种’，整个来说，灭掉我我所的分两种情况。
　　‘一若以烦恼更不生理而永断者，虽于小乘亦容共有’，烦恼不再生了，永远断掉了，这个二乘也有。‘然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得，即是法身’，大乘的法身。烦恼永断之后，还要知道内外一切法，那些不实在的戏论相都能够断除，那就是大乘，能够证法身的。
　　所以说二乘的东西是基础，再加上大乘的条件，那就证法身。不能说排除二乘的，单要大乘的，那是没有基础。那么这里就是说，二乘、大乘的差别并不混淆，是有一定的层次的。

　　又若通达我无自性，于彼支分诸蕴亦能灭除有自性执，譬如烧车则亦烧毁轮等支分。如《明显句论》云：‘依缘假立，诸具无明颠倒执者着为我事，即是能取五蕴为性，然所执我为有蕴相耶，为无蕴相耶，求解脱者当善观察。若一切种善观察已，求解脱者见无所得。故于彼云：‘我性且非有，岂能有我所。’由我不可得故，则其我所我施设处亦极不可得，犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得。如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我。’此说于我达无性时，亦能通达我所诸蕴无我无性。《入中论》释云：‘由缘色等自性成颠倒故，亦不能达补特伽罗无我，以于诸蕴施设我事而缘执故。如云，乃至有蕴执，尔时有我执。’此说未达蕴无自性，不能通达补特伽罗无我性故。
　　证得了人空，如何进入法空？根据《明显句论》，‘我性且非有，岂能有我所’，把我性去掉，我除掉之后，那我所也站不住脚了。‘由我不可得故，则其我所我施设处亦极不可得’，我已经破掉了，那么我与我所它所要安立的地方——假使说我所是我的眼睛，我的眼睛要安在色法上，这个色法也靠不住，色蕴也是空了。所以说能够悟入人空的话，很容易悟入法空。打个比喻，‘犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得’，假使把车子烧掉了，它的支分——轮子、坐垫、各式各样的零件，也都烧完了。那么我空掉了，组成我的那些五蕴不也是都空掉了吗？所以转过来就是法空。
　　龙树菩萨有一部《中观宝鬘论》，这部论有一句话，‘乃至有蕴执，尔时有我执(另译：何时有蕴执，尔时有我执)’，法执、人执这两个是辩证联系的，不能脱开的。照一般说，先由二乘断人执，再由大乘断法执，这个截然分割的说法是不行的。只要有蕴执的话，‘尔时有我执’，五蕴的这个法的执着还在的话，我执还是没有断掉的。就是说真正断我执的话，还是要断一部分法执的。《金刚经》，‘若取法相，即着我、人、众生、寿者’，你执着法的话，我、人、众生、寿者的相就还没有除掉。所以说，‘乃至有蕴执’，只要你五蕴的执着、法执还在，我执是没有全部去掉的，了生死也是了不了的。所以真正的应成派的中观见，就是二乘也破法执。上次我们讲经也提过这个问题，二乘破法执不究竟，没有破完；大乘破法执是彻底破完的。二乘如果不破法执的话，生死也了不了。单是破人执，不破法执是不可能的。要破补特伽罗我，多少要触及一部分的法执——把它空掉。

　　正通达补特伽罗无自性慧，虽不即执蕴无自性，然即由此慧不待余缘能引定智，决定诸蕴皆无自性，能断蕴上增益自性诸增益执。故说通达补特伽罗无自性时，亦能通达蕴无自性。
　　下面有一个重要的问题。‘正通达补特伽罗无自性慧’，正在观察补特伽罗无自性——人空的时候，这个观人空的智慧，不能马上就去照见一切五蕴法都是空性，一切法空。因为对象不同，一个观的是所执着的我是没有的。
　　‘然即由此慧不待余缘能引定智，决定诸蕴皆无自性，能断蕴上增益自性诸增益执。故说通达补特伽罗无自性时，亦能通达蕴无自性’，这个观察补特伽罗无我的智慧，当它观察的对象是法的时候，不需要其它的缘，就能照破法是自性空。因为补特伽罗空，就是观补特伽罗没有自性，这个智慧就是无自性的智慧，所以它转过来观法的时候，法也是没有自性，那就是法空。所以说，你观了人空，虽然你观人空的时候，不一定就能够照到一切法都是空；但是就是这个观人空的智慧，不需要其它的因缘，它能够生起一个决定的智慧，来决定一切五蕴都是空。因为它本来的智慧就是观我没有自性，反过来观蕴的时候，蕴也没有自性，那就是法空。
　　所以说‘能断蕴上增益自性诸增益执’，如果能观察到五蕴都没有自性——‘照见五蕴皆空’，那么五蕴实在有、有自性的执着也能断掉，那就是法执断掉了。‘故说通达补特伽罗无自性时，亦能通达蕴无自性’，所以说，能够通达人空，也能够通达法空。但是修行要从人空下手，这是我们修行、开悟一些具体的事实，我们要明白。
　　重点地说，我们开悟，不是两个眼睛闭起来，自己会开悟的。要学教的，要经过前面那么多的思惟，一连串的思惟：要断生死，先要找到它的根本，生死根本是烦恼。烦恼又从何来？萨迦耶见来。萨迦耶见缘什么？缘我。那么这个我到底有没有？根据经教去决择，最后决择到我没有。我没有，萨迦耶见就破掉了，烦恼也不生了，生死也就了了。这个是人空，法空怎么办？就是观人空的那个智慧，回过来观一切法——五蕴、十二处、十八界，都没有自性，把法执也除掉，这样就可以证法身。
　　所以说我们真正要修证，就是从这里下手的，开始还得要观生死无常——生死苦，还得要从下士道开始走。你如果一下子跳上去，‘这些东西等而下之，我不要的，我是高级的，是大根器的，我只要法空好了；我跟六祖一样，《金刚经》一念，‘应无所住而生其心’，这样子一句话，我就开悟了’。你去开吧！你天天念《金刚经》，你开了没有？下面都没有，开不了的。我们经常打这个比喻：画龙点睛。古代的张僧繇画龙是画得最好的，当然这带有神话色彩。他把龙画好了，眼睛一点，马上龙就飞了，跟活的一样，真地飞起来了，那就是说他成功了。但是你呢，龙都没有，你墙上去画几万个眼睛好了，什么东西去飞呢？没有东西好飞的。所以说你要画龙点睛，整个龙身画好了，然后眼睛一点(一点，画个眼睛很简单了)，这个龙就飞出来了。你也想占便宜，我来画个眼睛，这个龙就飞起来了，没有那么便宜的事情。不经过下面的一番苦修，你想跟六祖大师一样，马上就开悟了？画龙点睛的意义你想一想好了，你龙都没有，这个眼睛有什么用呢？再说你龙都没有，你眼睛也画不像。
　　这都是因为不学教，而产生的一些愚痴的想法。这样盲修瞎练，也是徒劳，耽搁时间。辛辛苦苦地，父母也离开了，也不养他了，对人民的服务也不干了，什么事情都放下了。单是吃喝，有施主供养你吃的、穿的、用的，东西都是施主的。你又是干啥呢？什么都干不成，盲修瞎练，还要入魔。你想因果这么重，你受得了啊？这个是受不了的。既然出了家，就要好好地如法地学。不学的话，你连正道都不知道，就这么乱走怎么会走到涅槃城呢？那是不可能的。出家的如此，在家的也是放弃了很多的家务，放弃了很多的工作，抽了很多时间来学法，也得要走上正路。否则地话家里会怨你，你家里什么事都不干，工作也不干，你在搞些空事，最后还着了个魔回去，那还不骂死了。所以千万不要走那些不正之路，不正之路着魔的可能性是很大的。走了正路，那就可以保证稳速登涅槃城，又稳又快。
　　这个决择靠什么？靠智慧。智慧哪里来？佛的教诫中来。我们自己哪有什么智慧呢？凡夫都是烦恼贪嗔痴，没有智慧。一定要从佛菩萨那里吸取智慧，从文殊菩萨那里吸取智慧。那就是要向他们学习，不学地话智慧是没有来源的。道之泉源，一切智慧的泉源是文殊菩萨，我们好好向文殊菩萨学习，他是三世诸佛的师，释迦牟尼佛的智慧就是文殊菩萨的智慧，一样的。所以我们再三强调要学，闻思修这个次第不能超越。
　　二十空、十地颂都是上面的东西，都是很高层次的东西。我们现在看了它，然后积聚资粮，并不是说不要知道。怎么样才能达到上面的果，我们预先要积集什么资粮，因把它搞好；然后因缘具足，后面的果会来。因不去追求的话，果是来不了的。佛教是讲缘起，不是讲迷信的。迷信的说法：你只要发个愿，‘我要开悟’，哪个加持你一下，你就开悟了。在佛教里没有这一套东西。

　　再补充一点，第十七、十八个，‘实空’、‘无实空’，海公上师讲的我们都已讲过了，再略略提一遍。‘实空’，就是说无为法当体是不实在的，这个实在的性是没有的，叫实空。在《俱舍》里边，无为法是实，就是实在的东西，有部认为是实在的；按照《大般若经》来看，这个实在也是空的。所以无为法，虚空无为、择灭、非择灭无为，《入中论》里边还包括其它几个无为法，都是自性空，实空。
　　‘无实空’，海公上师的意思进一层，实空也没有，你执着个实空也不对，实空也把它扫掉。那么就是缘起法，不管你有的、无的、实的、不实的都是空，所以说若得若失、有法无法都是空。那就是一切都是缘起性空，没有个实在的东西。实空跟无实空，无实空更进一层，连实空也把它空掉了。
　　在《入中论》里边，它的名字不一样。‘实空’叫‘无性空’，‘无实空’叫‘有性空’。实空，就是无性空，指的是无为法本身是无性，就是空。无为法，它自性是没有东西的，自性是空，叫无性空。有性空，指的是有为法，五蕴——这是总的五蕴，这五蕴当体也是空。这两个颂我们念一下。
　　‘总言无性者’，什么叫无性呢？‘是说无为法’，指的是无为法。‘彼由无性空’，这个无为法本身是无性，也是空。无性就是无为法，无为法也是空，前面我们讲过，‘有为相待故’，本身也是缘起，所以说也没有自性，也是无性空。这个就叫‘名为无性空’。
　　什么叫有性空？‘应知有性言’，有性是什么意思？‘是总说五蕴’，五蕴总地来说，不是分开来说，合起来说，整个的五蕴叫有性。‘彼由彼性空，说名有性空’，这个五蕴是由五蕴自性空，前面都讲过的，所以叫做有性空。这个名相有点不一样：无性空跟实空内涵是一样的；无实空跟有性空，无实空更进一层。这是海公上师跟《大般若经》翻的不一样的地方。《大般若经》里边也是无性空、有性空，也是这两个意思。
　　我们昨天把二十空讲了。最高的趣向就是证得空性，如何趣入人空、法空也讲过了。证空性的缘起是从持净戒下手，明因果，知无常，畏恶趣，这样子一步步上去。只有对缘起的那些法，能够确实明白，才能够证入自性空。这是龙树菩萨说的话，这个话我们经常说，也希望大家记住。‘先得法住智’，先把缘起法、一切法搞清楚。‘后得涅槃智’，然后再得到涅槃智，一切法空的智。这个是龙树菩萨再再教导，我们要再再记住的话。
　　我们再略略说一下，学习空性，不是一下子把《金刚经》、《大般若经》拿起来就学的，而是要先学有。这不是矛盾吗？不是矛盾，是辩证。你要知道空性的话，先要知道有，所以第一步先学有部。有部是三世一切有，一切法，无论是有为、无为，过去、未来，都是有。先把有学好，把每一个缘起法弄清楚，然后学经部的空。经部的空，有为无为法里边，无为法是空；三世法里边，过去、未来是空；蕴处界里边，蕴跟处也是空，这样就空了不少。经部的空学到之后，把有部的有扫除了很多部分，然后再进一步学唯识的空。唯识的空，一切外境都是空，都是阿赖耶识内心所变，这样就把外境整个扫空了。唯识的空还留下一个阿赖耶识，再进入中观的空，把阿赖耶识也扫掉。那么这样的空是踏实的。最起码要经过这几个层次，有部、经部、瑜伽再到中观。
　　如果不经过这几个层次，学的中观就是泛泛的，豁达空——就是说空来空去的话，实际什么内涵不知道，就是在嘴里挂一个空。我们汉地也有的，佛教里边有一句话叫‘鼠唧鸟空’，六即，道理不懂的话，跟老鼠叫一样，唧唧唧，唧了半天，什么意思不知道；鸟空，鸟在空中飞，嗡嗡嗡，空空空，空了什么东西，一样地糊里糊涂。那个就是豁达空。
　　我们学法要踏实，一个界限要搞清楚，那就是藏地、印度原来科学的办法，先从有部下手，经经部的空、唯识的空，最后是中观的空。中观也要分层次，先要经过自续派的空，然后才是应成派的空，一层层上去，那才是踏踏实实，一点都不含糊。这样的空性得到定解之后，在定中去修，就证到这个空。如果空的定解没有，含含糊糊的，那证到的也是含含糊糊的。如果空搞错了，理解得不对，那定中修出来的，也是个不对的空。所以说外道，不能说他没有修证，但是他的东西都是错的。这个道理也很简单，比如做陶器，如果做一个很好的坯子，经窑里一烧，很好的陶器出来了；如果做一个歪的坯子，烧出来也是歪的；如果做一个烂坯子，烧出来还是烂的。所以学空的时候，一开始的认识非常重要，有的人就不想学，就是想自己证。这个道理我们昨天也讲了，今天再重复一下。没有学的话，证是不会来的。一定是要先学，由闻思而修。