第 22讲
正文：(100+14)
2 、经部行中观自续派的学说
(1)、根的建立
此派认许外境，但是不承认自证分。除此以外，有关根的建立大致与瑜伽行派相同。
即虽皆同为自续派，经部行自续派却不同于瑜伽行自续派，是认许外境有——即由有方分、胜义无的微尘所累积的外境，当心认识境时，外境先行成立(为所缘缘)，依所缘缘才能生起认识外境的心，故说外境有。但此外境非胜义有，是自相有，因诸法皆为胜义无、名言有，而非心境同体；并且也不承许有自证分(不许有一能证成心的心识存在)，自心不需由自心自证。要言之，非如瑜伽行自续派主张的诸法唯识、外境无；除此之外，经部行自续派与瑜伽行自续派的基位主张大皆相同。基本上，共许诸法名言有、胜义无，也承许名言中自相有。
(2)、道的建立
经部行自续派主张，二乘皆主修人无我(即没有独立自取的我)，大乘主修法无我(胜义空)。
此派关于道的建立，有下列诸特点：
一、主张：定性的声闻与独觉没有法无我的证解。
定性的特质，是指凡有情一开始即对声闻或缘觉菩提，极
有希求，觉受相应，一心厌离轮回，求自解脱，欲证菩提，此为二乘定性种性之义。此二乘定性种性行者，自道五道圆满，后于有余或无余涅槃时，回小向大。此中，主张二乘定性种性行者没有胜义无的证悟，即不具证法无我的智慧，因轮回根本为执着独立自取的人我执，故主修独立自取我空即可出轮回得解脱。
另外，先是大乘不定种性，而后入小乘的行者(因钝根，种性不定故)，则有可能证得法无我。例如，大乘不定种性行者，发菩提心，也证法无我，后遇缘退心趣入小乘，此时虽舍菩提心，具出离心，但此小乘行者心中以前所证的法无我的智慧仍未退失(但不名为菩萨，已退菩提心故)，故有法无我的证悟；不同的是，此小乘道为本质的证法无我的智慧，并不能断法我执，因无菩提心摄持。
二、不认许：定性的声闻与独觉有通达“能取所取异体空”之智。
由于经部行自续派不认许外境无、心境同体，而是诸法外境有、心境异体(即能所异体)，故主张并没有所谓二取空的见地，二乘定性行者自然也就没有证二取空的智慧，而是同皆主修人无我。
三、不赞同：认取外境之分别是所知障。
认取外境之分别，是指执取外境有的法我执；然而，并没有执取外境有的法我执，因诸法本外境有，执此为有的心，非法我执，是合理的具义心；既然无此法我执，也就不认许执取外境有的法我执为所知障。
大乘则主修胜义无的法无我。关于证成法无我，经部行自续派主要是安立「同理正理」，如：耳识有法(法)，可见胜义色法(宗)，以眼识可见胜义色法故(因) ；含遍，以耳识不必观待不共增上缘眼根也可见色法，以有胜义色法故。
补充：
在自续派，若许诸法胜义有，具十种缺失：
1．若胜义有——必为印象实相一致。
2．若胜义有——必为圣等持智所可现见。
3．若胜义有——必堪忍观察胜义的正理所观察(成诸法为实有)
4．若胜义有——成有胜义有的他生。
5．若胜义有——成诸法自有自成(下需观待)。
6．若胜义有——成非名言假立。
7．若胜义有——成不可能缘起有。
8．若胜义有——成必为恒常不变(成常法)
9．若胜义有——成造业者不感果(不成立业果)
10．若胜义有——成诸法名言无。
(3)、果的建立
由于声闻、独觉二乘所断之障与所悟之无我，并无粗细之别。因此，证悟的品类也没有什么不同。并且，这两乘都有八
向住的建立。
此派主张声闻、缘觉二乘的主要障碍或所断品是人我执(此属烦恼障)，所修品是人无我，且无粗细分的差别，也都是九品修道，所以二乘皆有八向住的建立(即向是因——无间道， 住是果——解脱道)——是从预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果(断欲界九品烦恼现行)、阿罗汉向、阿罗汉果，共有八圣者位。虽然二乘的所修所断都一样，但因二乘积福不同——积福愈难，表示果位愈胜，且修道方式也不尽一致，所以二乘菩提仍有胜劣之分。
(清辨《中观心要释》 ——)《 思择焰》 (rT0g -ge bar - ba )说：「证第八地时，断尽烦恼障。」
《中观心要释》，即《中观心要论释》，是指《 思择焰》，亦名《分别炽燃论》，是清辨论师安立经部行自续派不共宗派的主要论著。彼论说，大乘定性种性行者，证得第八地时，即已断尽烦恼障。
大乘定性种性行者之义，是指：
1.大乘种性觉醒，指已发具相大悲心的大乘利、钝根行
者。
2.心中决定欲求利他成佛，为圆满果位而修道者，如易于缘众生起悲心、缘三宝起信心、缘菩萨行起精进。
此中，不论利、钝根，大乘中品资粮道以上含遍大乘种性决定，即于无上菩提不再退转。
可见此派主张：诸定性的大乘，断尽烦恼障和所知障是有(先后)次第的。
经部行自续派主张，定性的大乘行者(一开始即入大乘的行者)，初地同时断尽分别二障，乃至修道的第八地时，断尽烦恼障，成佛断尽所知障。
然而，这并不意谓：此派与应成派同样地主张“烦恼障未断尽前，不能断所知障”
若予简略比较，可知：
瑜伽行自续派主张——大乘初地的见道开始断分别二障，从见道至修道，先从分别而后俱生，依次而断，至成佛时同时断尽俱生二障。
经部行自续派主第——虽然见道同断分别二障，修道同断俱生二障，但到第八地就断尽烦恼障了。
应成派则主张——大乘初地断尽分别烦恼障，第八地断尽俱生烦恼障，第八地后才开始断所知障——所知障不分分别与俱生，只有现行与种子——成佛时断尽所知障；故需先断尽烦恼障，才得断尽所知障(即烦恼障的习气)，如先拿走葱，才得去除葱味。
除上述的不同特点外，此派有关根、道、果的建立，大体上与瑜伽行中观自续派一致。
关于经部行自续派的基、道、果的主张，大致与瑜伽行自续派一致，如基本宗义、二谛观等定义同于上述，不同在于认许有否自证分、外境有、三乘所修、所断的安立等。
结赞：
虽有自相非谛成，自续宗义诸差别；非自杜撰此妙文，欲善巧者当受持。
虽然诸法名言中自相有，但非胜义有，依此而有自续派的道、果建立及诸差别与区分；此所简述的自续宗义教授，并非无所依据而杜撰，而是如实依于教理与法义正确抉择，因此欲求增上的具智慧者，应受持此殊胜妙文——应以依义不依语为主。
甲二、中观应成派
一、定义
主张“即使在名言中，诸法也不以自相而存在”的说无体性宗，就是应成派的定义。
主张即使在名言中，诸法自相无的大乘说无体性宗，即是应成派的定义。自续派许诸法名言中自相有，应成派许诸法名言中自相无，这是二派主张的主要差异。在应成派，诸法名言中缘起有、自相无、自性无、本体无、没有实有、胜义无、没有真实。也就是，诸法唯名假立，名言有，故自性本空。正因诸法名言有，才自性空；反之，诸法因自性空，才名言有。没有自相自成的存在，只有唯名假立。诸法自性无，不成为没有法，反而更能了知、成立诸法乃唯依心名的缘起而有，所谓：
「三界无别法，唯是一心作。」因此，诸法名言有、自性无是一体二面，正如钢币一体二面一样，互相成立。
在应成派，若诸法自性有，则有十种缺失：
1．若自性有——成为印象实相一致。
2．若自性有——成为圣等持智所可现见。
3．若自性有——成堪忍观察胜义的正理所观察(成诸法为实有)
4.若自性有——成名言假立之义，去找可找得到。
5.若自性有——成诸法自有自成(不需观待)。
6.若自性有——成非唯名假立。
7.若自性有——成不可能缘起有。
8.若自性有必为恒常不变(成常法)
9．若自性有成造业者不感果(不成立业果)。
10. 若自性有——成诸法名言无。
宗大师的上师仁达瓦尊者的偈颂证成这点，说：「业果无欺之深信，证空缘起智慧二，任证知不离双运，彼时入离边中道」。意即，必须证得业果性空与证得业果缘起不欺诳，二者毫无相违，若得如是证业果是缘起有也是自性空，二法不离而双运，则此时即入了离断常二边的中道。
他双说：「显现时而证空性，证空性不遮显现，任决定得双运理，彼时证佛王意趣。」所说意趣相同。
《三主要道》说：「此复现相除有边，及以性空除无边，若如现空显因果，不为边执见所夺。」——若知现空显因果，指缘起有与自性空是互为因果的。即由证知某一法的缘起有，当下也得证知某一法的自性空，不堕入断常二边见，则入中道。
月称菩萨《显明句论》说，基于诸法名言有、自性空的道理，尤需能合理安住于中道，否则将是有垢。也就是说，不堕入否定世俗法的减损断见，就不能损及名言有的如幻的业果；同理，不堕入执取自性实有的增益常见，则应见到诸法自性空的如幻的业果，现空双聚，如此才得以合理安立中道，此为应成派的不共见。无疑的，应成派的中观见地深遂，究竟了义。依此可同时遮破断常二边。
此派的学者如：佛护、月称、寂天。
即此派的学者，主要有佛护论师造《佛护论》、月称菩萨
造《入中论》、寂天菩萨造《入行论》 第九品解释应成见。龙树与提婆菩萨被称许为根本中观师，由此后来发展为应成与自续二派。
二、释名
问：为何称为应成派呢？
答：因为此派主张：单单用应成的破式(thal -
Pyur，prasanga )，就能使对辩者心中生起了解我方论点的比量，所以便如此称呼。
因应成派以随应破的方式遮破对方的主张，即随应而破之义，能令对方心中生起了解我方所成立的自性无的比量证悟，故名应成派。也就是，并不需以自续因相，或安立量式为理由，而是以对方所妄执认许的主张，引出彼自内相违的过失，即可破除对方的妄执，安立自宗。
例如：应成派说：耳识有法，可见色，以眼识可见实有的色故，以凡实有皆成因果错乱故。
他宗则：奇怪，为何耳识可见色?找出原因——是由于眼识可见实有的色故；事实上，眼识是可见名言有的色，但若主张诸法实有，则成不需观待，没有因果关系，这样的话，耳识也不需观待不共增上缘，也可见色法，成五根皆不需观待其增上缘，任一根识皆可见色，由此而得放弃他宗建立的诸法自相有的颠倒见地。
又如，他宗说：一切法皆无常。应成派则答:虚空也是无常，以许一切法皆无常故(以安立对方错误的因，成立所立宗，令对方自内矛盾)。事实上，虚空是无为法，是恒常，有为法才是无常。应成派即以对方所认许的既然诸法无常(因虚空也含盖在诸法之内)，那也可说虚空为无常，以此令对方生起相违与矛盾，而放弃他宗见地，心中生起认许自宗所成立的比量，此为随应破之义。
应成派与自续派的最主要差别：
宗大师在《缘起赞》中曾说：「若受行尊语，珍藏缘起法，不忍空性吼，我说此为奇。」依应成派观点，自续派以下既许诸法缘起有，即不应许诸法自性有。自续派主张，因诸法自性有，才得安立缘起有。
应成派则说：桌子有法，为缘起无或名言无，以自性有故。此说令自续派生起相违与矛盾，进而放弃自己的见地。自性有确是不成立，自性有与缘起有在一法上不能同位。
三、思想主张
1 、根的建立——即基位的主张。
应成派主张：凡事物存在，皆不以自相而存在。因为
他们认为，任何事物，其存在唯以概念施设为度。
度，是主张之义；依分别心于施设处予以名言安立，称为概念施设，此并非以自性而存在。「假立施设」，表示无有自性；「唯名而有」，表示并非没有，且有作用。
应成派对境的主张，认为凡是事物皆无微尘许的自相存在，皆是唯名假立。而唯名假立的成立，唯识派与自续派也都如此说，但应成派的唯名假立，是否定了自性有，成立自性无。且应成派的唯名假立的名言有，必须具足条件，非名言假立，即含遍为有。或说，诸法不离心，但唯心不含遍成立诸法。
名言有的存在，必须具有三种条件：(如桌子)
1.必须由名言识所安立，由具义分别心所假立(必为心所假立)。
2.所安立不损及名言量(即符顺世间世俗所共许的名言，而称为桌子)
3.不损及胜义量——J即自性空、非实有、自性无(桌子的本质是无自性)
句中的「唯」字，就是要排除，“以自相而存在”的成份。
「唯」字之义，主要是简别破除诸法实有、自相有之义；诸法皆为名言有、自相无，即所谓的空性，如龙树菩萨《中论》 说：「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切法不成。」显然，由法的空性成立，故法成立；即法一成立，法的空性亦成立，正如没有花即没有花香、有花香必有花一样。此与《心经》所说色不异空，空不异色，旨趣是相同的。由一切法自相无、自性无，故成立一切法的作用与因缘；若一切法自相有、自性有，则成一切法不可转变，为恒常，不必观待因缘、自有自成，则成因缘果皆不成立。也因此，有世俗谛，即必有胜义谛；一见世俗谛，即应知有胜义谛。
补充：
「唯」字的简别之义是：
唯识派的「唯」字，简别为外境无。
自续派的「唯」字，简别为胜义无。
应成派的「唯」字，简别为自相无。
尊贵法王曾说：当先安立缘起有，再成立自性空；即先成立一个不欺诳的、不可抵赖的存在之法，如罪过有损害，善业有利益，并不否定善恶苦乐之法的存在；既然是存在之法，去找却又找不到，表示诸法自性无、名言有。离开缘起有的名言，则无空性实相的成立。诸法无非是空性的显现、或空性的
外现罢了！
(l)、境
存在的事物、境、所知三者同义。境分为：显现和隐晦二法，及(胜义和世俗)二谛。
存在的事物，指所知品，即具义心识所认知、执取的对象。境可分为：显现法和隐晦法二法，或从胜义谛和世俗谛、或从有为法与无为法而予区分。
①显现和法隐晦法
不依靠因(比量)，单靠感官经验之力就能了解的法，就是显现法的定义。
如五根识对境时，不需安立能成立的理由，可直接认识的法，如见色法的眼识、闻声音的耳识等根现量的所对境。很明显，以现量直接了知者，就是显现法，它与显现的事物同义。但是，其实并非有为法都含遍不经由推测即可直接认识，如你的心思或想法，大概不是随一现量可以直接了知的吧！基本上，显现法必是具义六识的所缘，如色、声、香、味、触、法。
现前法、显现法、根的对境、非隐晦法等四法，同义而异名，例如；色、声、香、味、触。
现前法、显现法、五根识的对境、非隐晦法等四法，同义而异名，都是现量心的所缘。如五欲尘皆为前五根识的所对境，为色处所摄之法。而意识的所对境则为法处所摄之法，意识分分别心与无分别心，此中指无分别意识的所对境，此非前五根识所能了知者。
必须依靠理由或因才能了解的法，就走隐晦法的定义。隐晦法、非显现法，推理所量诸法，三者同义而异名。例如：“声非常”与“声无我”(等观念)就是隐晦法。因此，此派主张：显现法与隐晦法二者彼此相违，而(显现、隐晦与极隐晦)三处所量也彼此相违。
即必须观待安立能成立的理由，而得到的正确了解的法，或由意识比量直接了知者，称为隐晦法。对众生而言，佛法大皆为隐晦法；此与比量的所知、所量同义。如空性(诸法无我)、无常、解脱、道次第等，即是隐晦法，这无法以一般凡夫的六识直观，需依量式而知，如：你有法(法)，是无常(宗)，以因缘所作故(因)。
此外，有极隐晦法，即既不经由现量、也不由比量而了知的法，唯依圣言量得知，如由业感果之理，即如是而感果，是何时、何处、何境、以何心情、造作何业、其感报过程为何？凡此复杂微细的业感，唯佛能知，此唯依圣言或语量而知者。对我们而言，惑是苦因，或许易知；业是苦因，则难了知。
②二谛
此为应成派不共的二谛观。认识世俗谛或胜义谛，二者皆同等重要，单依一谛不得解脱。也因此，二谛理解上固然有难易的差别，但并无胜劣的差别；同理，福慧资粮可能有累积难
易的差别，但并无胜劣的差别。
龙树菩萨《中论》曾说：依世俗谛而证得胜义谛，进而依证胜义谛而得涅槃。就次第而言，需先证粗分世俗缘起，才得引证胜义谛的空性；而后又依证空性，才得以引证细分世俗缘起——即证诸法如幻、名言有。显然，二谛只有前后证悟次第，为体一相异的关系，并没有胜劣差别。
以观择名言之量所量得的任何事物；而此「观择名言之量」(是因为)对应于其所量得之事物而成为「观择名言之量」；这就是世俗谛的定义。例如：瓶。
即凡为名言量所找到、所安立的法，并且该量观待所安立的法，得成为名言量，则彼法即称为世俗谛。如桌子乃名言量所找到的法，且此安立桌子的名言量心(心)观待桌子(境)而为名言量，这样的桌子，即称为世俗谛。
此中主要是为了简别佛智，因佛智可遍知一切，佛的尽所有智能亲证空性，如所有智能亲证世俗谛。
此派不把世俗谛分作正世俗和倒世俗两类，因为正世俗不存在。(何以故？)因为，凡是世俗，皆非正；(何以故？) 因为，凡是世俗，皆是倒。
在应成派，说世俗为虚假，是说世俗谛法在彼能安立的我执心上为谛，但义上实为虚假，以世俗之法印象现实有，实相则无实有，印象与宝相不相顺故，故言虚假；但并不是没有世俗谛，虚假不是没有。
凡世俗谛皆为虚假，故不需再予区分正世俗与邪世俗，唯胜义谛为真实。然而，既然世俗皆为虚假，为何又需区分正世俗谛与倒(邪)世俗？
尽管如此，但就世间一般的认知层面而言，世俗依然可分正、倒二类；因为就世间的认知层面而言，色法是正，镜中容貌之影像是倒。
即应成派的不共主张，主要是观待于世间的智力或认知，而区分正世俗与倒世俗二类。如观待世间智力，桌子为真实的存在，故为正世俗谛。如镜中脸孔的影像现为脸孔，则非真实的存在，故为倒世俗谛。或说：观待世间的智力，脸孔为正世俗谛，镜中的脸孔的影像也是正世俗谛，镜中脸孔的影像现为脸孔是邪世俗谛，镜中的脸孔，则非所知品，本不存在。
然而世俗认知层面认为是正的事物，并不一定存在；因为(一般人认为)真实存在的色法是正。
意即，就一般世间所认知为真实的事物，未必全为正世俗谛，如我执执为实有、外道所许的创世主等，是本即不存在的。
应成派认为世间认许的正世俗不一定存在，因世间凡夫若
未证空性(证缘起性空如幻)，自然执取色法与认知色法的心皆为自性实有；但事实上，自性实有的色法是不存在的——自性实有的色法，乃至未证空性之际，即不知其为虚假或不存在。所以区分正世俗与倒世俗，主要是依世间的智力而予以安立。如上述，凡世俗谛都是名方假立的虚假存在罢了，一切山河大地等皆为虚假、名言假立、无自性。
要言之，应知：
1．在应成派，区分世俗谛为正、邪世俗，不应道理。
2. 唯观待世间智力，而分正、邪世俗。
3. 世俗谛分有二种：①粗分世俗谛——指因果缘起的世俗谛，此不需证空性即得了知。②细分世俗谛——指如幻缘起的世俗谛，此需证空性而得了知。
问答：
12.应成派的世俗谛分那二种？
