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宗义宝鬘浅释 第22讲
 
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第 22讲

正文:(100+14)

2 、经部行中观自续派的学说

(1)、根的建立

此派认许外境,但是不承认自证分。除此以外,有关根的建立大致与瑜伽行派相同。
即虽皆同为自续派,经部行自续派却不同于瑜伽行自续派,是认许外境有——即由有方分、胜义无的微尘所累积的外境,当心认识境时,外境先行成立(为所缘缘),依所缘缘才能生起认识外境的心,故说外境有。但此外境非胜义有,是自相有,因诸法皆为胜义无、名言有,而非心境同体;并且也不承许有自证分(不许有一能证成心的心识存在),自心不需由自心自证。要言之,非如瑜伽行自续派主张的诸法唯识、外境无;除此之外,经部行自续派与瑜伽行自续派的基位主张大皆相同。基本上,共许诸法名言有、胜义无,也承许名言中自相有。

(2)、道的建立

经部行自续派主张,二乘皆主修人无我(即没有独立自取的我),大乘主修法无我(胜义空)。
此派关于道的建立,有下列诸特点:
一、主张:定性的声闻与独觉没有法无我的证解

定性的特质,是指凡有情一开始即对声闻或缘觉菩提,极

有希求,觉受相应,一心厌离轮回,求自解脱,欲证菩提,此为二乘定性种性之义。此二乘定性种性行者,自道五道圆满,后于有余或无余涅槃时,回小向大。此中,主张二乘定性种性行者没有胜义无的证悟,即不具证法无我的智慧,因轮回根本为执着独立自取的人我执,故主修独立自取我空即可出轮回得解脱。

另外,先是大乘不定种性,而后入小乘的行者(因钝根,种性不定故),则有可能证得法无我。例如,大乘不定种性行者,发菩提心,也证法无我,后遇缘退心趣入小乘,此时虽舍菩提心,具出离心,但此小乘行者心中以前所证的法无我的智慧仍未退失(但不名为菩萨,已退菩提心故),故有法无我的证悟;不同的是,此小乘道为本质的证法无我的智慧,并不能断法我执,因无菩提心摄持。
二、不认许:定性的声闻与独觉有通达“能取所取异体空”之智。
由于经部行自续派不认许外境无、心境同体,而是诸法外境有、心境异体(即能所异体),故主张并没有所谓二取空的见地,二乘定性行者自然也就没有证二取空的智慧,而是同皆主修人无我。
三、不赞同:认取外境之分别是所知障。

认取外境之分别,是指执取外境有的法我执;然而,并没有执取外境有的法我执,因诸法本外境有,执此为有的心,非法我执,是合理的具义心;既然无此法我执,也就不认许执取外境有的法我执为所知障。
大乘则主修胜义无的法无我。关于证成法无我,经部行自续派主要是安立「同理正理」,如:耳识有法(法),可见胜义色法(宗),以眼识可见胜义色法故(因) ;含遍,以耳识不必观待不共增上缘眼根也可见色法,以有胜义色法故。
补充:
在自续派,若许诸法胜义有,具十种缺失:
1.若胜义有——必为印象实相一致。
2.若胜义有——必为圣等持智所可现见。
3.若胜义有——必堪忍观察胜义的正理所观察(成诸法为实有)
4.若胜义有——成有胜义有的他生。
5.若胜义有——成诸法自有自成(下需观待)。

6.若胜义有——成非名言假立。
7.若胜义有——成不可能缘起有。
8.若胜义有——成必为恒常不变(成常法)
9.若胜义有——成造业者不感果(不成立业果)
10.若胜义有——成诸法名言无。
(3)、果的建立
由于声闻、独觉二乘所断之障与所悟之无我,并无粗细之别。因此,证悟的品类也没有什么不同。并且,这两乘都有八

向住的建立。

此派主张声闻、缘觉二乘的主要障碍或所断品是人我执(此属烦恼障),所修品是人无我,且无粗细分的差别,也都是九品修道,所以二乘皆有八向住的建立(即向是因——无间道, 住是果——解脱道)——是从预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果(断欲界九品烦恼现行)、阿罗汉向、阿罗汉果,共有八圣者位。虽然二乘的所修所断都一样,但因二乘积福不同——积福愈难,表示果位愈胜,且修道方式也不尽一致,所以二乘菩提仍有胜劣之分。
(清辨《中观心要释》 ——)《 思择焰》 (rT0g -ge bar - ba )说:「证第八地时,断尽烦恼障。」
《中观心要释》,即《中观心要论释》,是指《 思择焰》,亦名《分别炽燃论》,是清辨论师安立经部行自续派不共宗派的主要论著。彼论说,大乘定性种性行者,证得第八地时,即已断尽烦恼障。
大乘定性种性行者之义,是指:
1.大乘种性觉醒,指已发具相大悲心的大乘利、钝根行

者。

2.心中决定欲求利他成佛,为圆满果位而修道者,如易于缘众生起悲心、缘三宝起信心、缘菩萨行起精进。

此中,不论利、钝根,大乘中品资粮道以上含遍大乘种性决定,即于无上菩提不再退转。
可见此派主张:诸定性的大乘,断尽烦恼障和所知障是有(先后)次第的。

经部行自续派主张,定性的大乘行者(一开始即入大乘的行者),初地同时断尽分别二障,乃至修道的第八地时,断尽烦恼障,成佛断尽所知障。
然而,这并不意谓:此派与应成派同样地主张“烦恼障未断尽前,不能断所知障”

若予简略比较,可知:

瑜伽行自续派主张——大乘初地的见道开始断分别二障,从见道至修道,先从分别而后俱生,依次而断,至成佛时同时断尽俱生二障。

经部行自续派主第——虽然见道同断分别二障,修道同断俱生二障,但到第八地就断尽烦恼障了。

应成派则主张——大乘初地断尽分别烦恼障,第八地断尽俱生烦恼障,第八地后才开始断所知障——所知障不分分别与俱生,只有现行与种子——成佛时断尽所知障;故需先断尽烦恼障,才得断尽所知障(即烦恼障的习气),如先拿走葱,才得去除葱味。

除上述的不同特点外,此派有关根、道、果的建立,大体上与瑜伽行中观自续派一致。
关于经部行自续派的基、道、果的主张,大致与瑜伽行自续派一致,如基本宗义、二谛观等定义同于上述,不同在于认许有否自证分、外境有、三乘所修、所断的安立等。

结赞:

虽有自相非谛成,自续宗义诸差别;非自杜撰此妙文,欲善巧者当受持。

虽然诸法名言中自相有,但非胜义有,依此而有自续派的道、果建立及诸差别与区分;此所简述的自续宗义教授,并非无所依据而杜撰,而是如实依于教理与法义正确抉择,因此欲求增上的具智慧者,应受持此殊胜妙文——应以依义不依语为主。

甲二、中观应成派

一、定义

主张“即使在名言中,诸法也不以自相而存在”的说无体性宗,就是应成派的定义。
主张即使在名言中,诸法自相无的大乘说无体性宗,即是应成派的定义。自续派许诸法名言中自相有,应成派许诸法名言中自相无,这是二派主张的主要差异。在应成派,诸法名言中缘起有、自相无、自性无、本体无、没有实有、胜义无、没有真实。也就是,诸法唯名假立,名言有,故自性本空。正因诸法名言有,才自性空;反之,诸法因自性空,才名言有。没有自相自成的存在,只有唯名假立。诸法自性无,不成为没有法,反而更能了知、成立诸法乃唯依心名的缘起而有,所谓:

「三界无别法,唯是一心作。」因此,诸法名言有、自性无是一体二面,正如钢币一体二面一样,互相成立。

在应成派,若诸法自性有,则有十种缺失:

1.若自性有——成为印象实相一致。
2.若自性有——成为圣等持智所可现见。

3.若自性有——成堪忍观察胜义的正理所观察(成诸法为实有)

4.若自性有——成名言假立之义,去找可找得到。

5.若自性有——成诸法自有自成(不需观待)。

6.若自性有——成非唯名假立。

7.若自性有——成不可能缘起有。
8.若自性有必为恒常不变(成常法)

9.若自性有成造业者不感果(不成立业果)。

10. 若自性有——成诸法名言无。

宗大师的上师仁达瓦尊者的偈颂证成这点,说:「业果无欺之深信,证空缘起智慧二,任证知不离双运,彼时入离边中道」。意即,必须证得业果性空与证得业果缘起不欺诳,二者毫无相违,若得如是证业果是缘起有也是自性空,二法不离而双运,则此时即入了离断常二边的中道。

他双说:「显现时而证空性,证空性不遮显现,任决定得双运理,彼时证佛王意趣。」所说意趣相同。

《三主要道》说:「此复现相除有边,及以性空除无边,若如现空显因果,不为边执见所夺。」——若知现空显因果,指缘起有与自性空是互为因果的。即由证知某一法的缘起有,当下也得证知某一法的自性空,不堕入断常二边见,则入中道。

月称菩萨《显明句论》说,基于诸法名言有、自性空的道理,尤需能合理安住于中道,否则将是有垢。也就是说,不堕入否定世俗法的减损断见,就不能损及名言有的如幻的业果;同理,不堕入执取自性实有的增益常见,则应见到诸法自性空的如幻的业果,现空双聚,如此才得以合理安立中道,此为应成派的不共见。无疑的,应成派的中观见地深遂,究竟了义。依此可同时遮破断常二边。

此派的学者如:佛护、月称、寂天。

即此派的学者,主要有佛护论师造《佛护论》、月称菩萨

造《入中论》、寂天菩萨造《入行论》 第九品解释应成见。龙树与提婆菩萨被称许为根本中观师,由此后来发展为应成与自续二派。

二、释名

问:为何称为应成派呢?

答:因为此派主张:单单用应成的破式(thal -

Pyur,prasanga ),就能使对辩者心中生起了解我方论点的比量,所以便如此称呼。

因应成派以随应破的方式遮破对方的主张,即随应而破之义,能令对方心中生起了解我方所成立的自性无的比量证悟,故名应成派。也就是,并不需以自续因相,或安立量式为理由,而是以对方所妄执认许的主张,引出彼自内相违的过失,即可破除对方的妄执,安立自宗。

例如:应成派说:耳识有法,可见色,以眼识可见实有的色故,以凡实有皆成因果错乱故。

他宗则:奇怪,为何耳识可见色?找出原因——是由于眼识可见实有的色故;事实上,眼识是可见名言有的色,但若主张诸法实有,则成不需观待,没有因果关系,这样的话,耳识也不需观待不共增上缘,也可见色法,成五根皆不需观待其增上缘,任一根识皆可见色,由此而得放弃他宗建立的诸法自相有的颠倒见地。

又如,他宗说:一切法皆无常。应成派则答:虚空也是无常,以许一切法皆无常故(以安立对方错误的因,成立所立宗,令对方自内矛盾)。事实上,虚空是无为法,是恒常,有为法才是无常。应成派即以对方所认许的既然诸法无常(因虚空也含盖在诸法之内),那也可说虚空为无常,以此令对方生起相违与矛盾,而放弃他宗见地,心中生起认许自宗所成立的比量,此为随应破之义。

应成派与自续派的最主要差别:

宗大师在《缘起赞》中曾说:「若受行尊语,珍藏缘起法,不忍空性吼,我说此为奇。」依应成派观点,自续派以下既许诸法缘起有,即不应许诸法自性有。自续派主张,因诸法自性有,才得安立缘起有。

应成派则说:桌子有法,为缘起无或名言无,以自性有故。此说令自续派生起相违与矛盾,进而放弃自己的见地。自性有确是不成立,自性有与缘起有在一法上不能同位。

三、思想主张
1 、根的建立——即基位的主张。

应成派主张:凡事物存在,皆不以自相而存在。因为

他们认为,任何事物,其存在唯以概念施设为度。

度,是主张之义;依分别心于施设处予以名言安立,称为概念施设,此并非以自性而存在。「假立施设」,表示无有自性;「唯名而有」,表示并非没有,且有作用。

应成派对境的主张,认为凡是事物皆无微尘许的自相存在,皆是唯名假立。而唯名假立的成立,唯识派与自续派也都如此说,但应成派的唯名假立,是否定了自性有,成立自性无。且应成派的唯名假立的名言有,必须具足条件,非名言假立,即含遍为有。或说,诸法不离心,但唯心不含遍成立诸法。

名言有的存在,必须具有三种条件:(如桌子)

1.必须由名言识所安立,由具义分别心所假立(必为心所假立)。

2.所安立不损及名言量(即符顺世间世俗所共许的名言,而称为桌子)

3.不损及胜义量——J即自性空、非实有、自性无(桌子的本质是无自性)

句中的「唯」字,就是要排除,“以自相而存在”的成份。

「唯」字之义,主要是简别破除诸法实有、自相有之义;诸法皆为名言有、自相无,即所谓的空性,如龙树菩萨《中论》 说:「以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切法不成。」显然,由法的空性成立,故法成立;即法一成立,法的空性亦成立,正如没有花即没有花香、有花香必有花一样。此与《心经》所说色不异空,空不异色,旨趣是相同的。由一切法自相无、自性无,故成立一切法的作用与因缘;若一切法自相有、自性有,则成一切法不可转变,为恒常,不必观待因缘、自有自成,则成因缘果皆不成立。也因此,有世俗谛,即必有胜义谛;一见世俗谛,即应知有胜义谛。
补充:
「唯」字的简别之义是:
唯识派的「唯」字,简别为外境无。
自续派的「唯」字,简别为胜义无。
应成派的「唯」字,简别为自相无。
尊贵法王曾说:当先安立缘起有,再成立自性空;即先成立一个不欺诳的、不可抵赖的存在之法,如罪过有损害,善业有利益,并不否定善恶苦乐之法的存在;既然是存在之法,去找却又找不到,表示诸法自性无、名言有。离开缘起有的名言,则无空性实相的成立。诸法无非是空性的显现、或空性的

外现罢了!

(l)、境

存在的事物、境、所知三者同义。境分为:显现和隐晦二法,及(胜义和世俗)二谛。

存在的事物,指所知品,即具义心识所认知、执取的对象。境可分为:显现法和隐晦法二法,或从胜义谛和世俗谛、或从有为法与无为法而予区分。

①显现和法隐晦法

不依靠因(比量),单靠感官经验之力就能了解的法,就是显现法的定义

如五根识对境时,不需安立能成立的理由,可直接认识的法,如见色法的眼识、闻声音的耳识等根现量的所对境。很明显,以现量直接了知者,就是显现法,它与显现的事物同义。但是,其实并非有为法都含遍不经由推测即可直接认识,如你的心思或想法,大概不是随一现量可以直接了知的吧!基本上,显现法必是具义六识的所缘,如色、声、香、味、触、法。
现前法、显现法、根的对境、非隐晦法等四法,同义而异名,例如;色、声、香、味、触。
现前法、显现法、五根识的对境、非隐晦法等四法,同义而异名,都是现量心的所缘。如五欲尘皆为前五根识的所对境,为色处所摄之法。而意识的所对境则为法处所摄之法,意识分分别心与无分别心,此中指无分别意识的所对境,此非前五根识所能了知者。
必须依靠理由或因才能了解的法,就走隐晦法的定义。隐晦法、非显现法,推理所量诸法,三者同义而异名。例如:“声非常”与“声无我”(等观念)就是隐晦法。因此,此派主张:显现法与隐晦法二者彼此相违,而(显现、隐晦与极隐晦)三处所量也彼此相违。
即必须观待安立能成立的理由,而得到的正确了解的法,或由意识比量直接了知者,称为隐晦法。对众生而言,佛法大皆为隐晦法;此与比量的所知、所量同义。如空性(诸法无我)、无常、解脱、道次第等,即是隐晦法,这无法以一般凡夫的六识直观,需依量式而知,如:你有法(法),是无常(宗),以因缘所作故(因)。
此外,有极隐晦法,即既不经由现量、也不由比量而了知的法,唯依圣言量得知,如由业感果之理,即如是而感果,是何时、何处、何境、以何心情、造作何业、其感报过程为何?凡此复杂微细的业感,唯佛能知,此唯依圣言或语量而知者。对我们而言,惑是苦因,或许易知;业是苦因,则难了知。

②二谛

此为应成派不共的二谛观。认识世俗谛或胜义谛,二者皆同等重要,单依一谛不得解脱。也因此,二谛理解上固然有难易的差别,但并无胜劣的差别;同理,福慧资粮可能有累积难

易的差别,但并无胜劣的差别。

龙树菩萨《中论》曾说:依世俗谛而证得胜义谛,进而依证胜义谛而得涅槃。就次第而言,需先证粗分世俗缘起,才得引证胜义谛的空性;而后又依证空性,才得以引证细分世俗缘起——即证诸法如幻、名言有。显然,二谛只有前后证悟次第,为体一相异的关系,并没有胜劣差别。

以观择名言之量所量得的任何事物;而此「观择名言之量」(是因为)对应于其所量得之事物而成为「观择名言之量」;这就是世俗谛的定义。例如:瓶。
即凡为名言量所找到、所安立的法,并且该量观待所安立的法,得成为名言量,则彼法即称为世俗谛。如桌子乃名言量所找到的法,且此安立桌子的名言量心(心)观待桌子(境)而为名言量,这样的桌子,即称为世俗谛。

此中主要是为了简别佛智,因佛智可遍知一切,佛的尽所有智能亲证空性,如所有智能亲证世俗谛。

此派不把世俗谛分作正世俗和倒世俗两类,因为正世俗不存在。(何以故?)因为,凡是世俗,皆非正;(何以故?) 因为,凡是世俗,皆是倒。
在应成派,说世俗为虚假,是说世俗谛法在彼能安立的我执心上为谛,但义上实为虚假,以世俗之法印象现实有,实相则无实有,印象与宝相不相顺故,故言虚假;但并不是没有世俗谛,虚假不是没有。

凡世俗谛皆为虚假,故不需再予区分正世俗与邪世俗,唯胜义谛为真实。然而,既然世俗皆为虚假,为何又需区分正世俗谛与倒(邪)世俗?

尽管如此,但就世间一般的认知层面而言,世俗依然可分正、倒二类;因为就世间的认知层面而言,色法是正,镜中容貌之影像是倒。

即应成派的不共主张,主要是观待于世间的智力或认知,而区分正世俗与倒世俗二类。如观待世间智力,桌子为真实的存在,故为正世俗谛。如镜中脸孔的影像现为脸孔,则非真实的存在,故为倒世俗谛。或说:观待世间的智力,脸孔为正世俗谛,镜中的脸孔的影像也是正世俗谛,镜中脸孔的影像现为脸孔是邪世俗谛,镜中的脸孔,则非所知品,本不存在。

然而世俗认知层面认为是正的事物,并不一定存在;因为(一般人认为)真实存在的色法是正。

意即,就一般世间所认知为真实的事物,未必全为正世俗谛,如我执执为实有、外道所许的创世主等,是本即不存在的。

应成派认为世间认许的正世俗不一定存在,因世间凡夫若

未证空性(证缘起性空如幻),自然执取色法与认知色法的心皆为自性实有;但事实上,自性实有的色法是不存在的——自性实有的色法,乃至未证空性之际,即不知其为虚假或不存在。所以区分正世俗与倒世俗,主要是依世间的智力而予以安立。如上述,凡世俗谛都是名方假立的虚假存在罢了,一切山河大地等皆为虚假、名言假立、无自性。

要言之,应知:

1.在应成派,区分世俗谛为正、邪世俗,不应道理。

2. 唯观待世间智力,而分正、邪世俗。

3. 世俗谛分有二种:①粗分世俗谛——指因果缘起的世俗谛,此不需证空性即得了知。②细分世俗谛——指如幻缘起的世俗谛,此需证空性而得了知。

问答:

12.应成派的世俗谛分那二种?


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