《般若七十义 6》

讲授：洛桑却佩格西翻译：法炬法师2007/11/24

　　上一次已讲到发心了，今天再将发心的定义讲一次。

　　大乘发心有助力﹑相应，就是欲求心。我们的心识可分为二：心和心所。心，指心王；心所是心王的眷属。大乘发心本身是心王。心王可分为二：根识﹑意识。大乘发心是意识﹑心王，与它相应的欲求心是心所。大乘发心与欲求心是以五种相应而相应，第一﹑所缘相应。第二﹑行相相应。第三﹑增上缘和因缘一样。第四﹑时间相应，二者同时成立。第五﹑质相相应，清楚了别之质一样。既然相应的欲求心是「为利他而欲求圆满菩提」，与它相应的发心也是「为利他而欲求圆满菩提」；欲求心现出圆满菩提行相，相应的发心也是现出圆满菩提行相。

　　大乘发心是「具二欲求」：欲求利他与欲求圆满菩提。这二者中的「欲求圆满菩提」是大乘发心的助力。「欲求利他」是大乘发心的因。以欲求利他为因，而生起欲求圆满菩提。生起欲求圆满菩提的同时，相应的大乘发心也生起。因此，以欲求利他为因，以欲求圆满菩提为助力的大乘发心是「具二欲求」。

　　「其中，由体性门，分为二：愿心与行心。」

　　发心，从体性门可分为：愿心与行心，这上一次我们已经讲过了。愿心是先生起的，是许诺为利他欲求菩提的心，没有实际行持菩萨行。行心是在愿心之后，更进一步地接受行心戒(菩萨戒)，实行菩萨行阶段的发心。

　　愿心的「愿」，只是一种愿望﹑一种欲求而已，只是欲求圆满菩提，没有实际行动；行心的「行」，就不只是愿望而已，是实际趣入行持，实际付诸行动；愿心和行心在《入菩萨行论》中有提到，《现观庄严论》里的词句没有直接提到。

　　「由同法喻助力门，分有二十二」，这在《现观庄严论》的根本颂里有提到。

1﹑「如地发心」：是菩萨小品资粮道者的发心，喻如大地。大地是一切庄稼﹑草木生长之处，以此为比喻，意思是：要证得佛果﹑圆满菩提，最初积聚资粮的发心，就是菩萨小品资粮道的发心；一切善业庄稼﹑圆满佛果皆由此开始，故喻如「大地」。

2﹑「如金发心」：是中品资粮道者的发心，喻如黄金。为什么？小品资粮道者的发心尚不坚稳，遇到小乘恶知识﹑或难调难伏的有情时，其发心仍会退转；证得中品资粮道者的发心，则如黄金般，绝不退转，即使遇到小乘恶知识(恶友)﹑或遇到任何情况，绝不会退转；像黄金做的金瓶﹑金器，即使金瓶﹑金器破损﹑坏了，或遇到任何恶劣情况，其黄金的价值都不会失去；若像陶土做的陶瓶﹑陶器，一旦破损了，那只有把它丢掉而已，一点价值都没有；但是金制的金瓶﹑金器，即使破损了，其黄金的价值仍在，我们也不会将它丢掉。所以，证得中品资粮道者的发心时，即使遇到任何外在恶缘，绝不会退转，故喻如「黄金」。

3﹑「如初月发心」：是大品资粮道者的发心，喻如初月，为什么？如月亮在初一﹑初二﹑初三时，本来是小小的，之后，越来越圆；以此比喻功德越来越增长的大品资粮道者的发心。

4﹑「如火发心」：是指加行道者的发心。加行道者的发心是能证得「见道根本定智，如火能烧尽本份遍计执实」的能得因﹑方便，故喻如「火」。

5﹑「如宝藏发心」：初地者的发心，喻如「宝藏」。

6﹑「如宝源发心」：第二地者的发心，喻如「珍宝源处」。

7﹑「如大海发心」：第三地者的发心，喻如「大海」。

8﹑「如金刚发心」：第四地者的发心，喻如「钻石」。

9﹑「如山王发心」：第五地者的发心，喻如「须弥山」。

10﹑「如医生发心」：第六地者的发心，喻如「医生」，不是医药。

11﹑「如善友发心」：第七地者的发心，喻如「善知识」。

12﹑「如如意宝发心」：第八地者的发心，喻如「如意宝」。

13﹑「如日发心」：第九地者的发心，喻如「太阳」。

14﹑「如妙法歌声心」：第十地者的发心，如「妙法歌声」。

　　从「如宝藏发心」到「如妙法歌声心」是初地者到第十地者的发心。

15﹑「如国王发心」：第十地者的发心，第一殊胜道。喻如「国王」。

16﹑「如库藏发心」：第十地者的发心，第二殊胜道。喻如「仓库」。

17﹑「如大路发心」：第十地者的发心，第三殊胜道。喻如「大路」。

18﹑「如车乘发心」：第十地者的发心，第四殊胜道。古代没有车子，所以出门都要会骑马﹑乘象等，故喻如「坐骑」。

19﹑「如泉水发心」：第十地者的发心，第五殊胜道。喻如「泉水」。

　　从「如国王发心」到「如泉水发心」这五种发心，是第十地者的无间道﹑解脱道，这五种发心都摄于十地的殊胜道(特别道)中。加上前面的「如妙法歌声发心」，则第十地者有六种发心。

20﹑「如雅音发心」：佛地的发心，喻如「雅音」。

21﹑「如流水发心」：佛地的发心，喻如「流水」。

22﹑「如云发心」：佛地的发心，喻如「云」。

　　这三种发心是佛地发心的加行﹑正行﹑结行，都是摄于佛地。

　　这22种发心，在《现观庄严论》的偈颂里都有提到，但只提到比喻而已，真正的意义可参考《明义疏》。《明义疏》里讲得很清楚，例如，「如地的发心」是在小品资粮道者的心相续中有﹑「如金发心」在中品资粮道者的心相续中有，等等相关的意义都有解释。

　　《现观庄严论》云：「如地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日歌，王库及大路，车乘与泉水，雅声河流云，分二十二种。」言故。

　　其中「如地金月火」指初四种发心，这四种都在凡夫心相续中有。

　　「藏宝源大海」的「藏」是初地者的发心。「宝源」是第二地者的发心。「大海」是第三地者的发心。

　　「金刚山药友」的「金刚」是第四地者的如金刚钻石发心。「山」是第五地者的如须弥山发心。「药」是第六地者的如医生发心。「友」是第七地者的如善知识发心。

　　「如意宝日歌」的「如意宝」是第八地者的发心。「日」是第九地者的如太阳发心。「歌」是第十地者的如妙法歌声发心。

　　「王库及大路，车乘与泉水」，这五种：如国王﹑如仓库﹑如大路﹑如坐骑﹑如泉水的发心，皆摄于第十地者的特别道，「特别道」是第十地菩萨的后得位。

　　「雅音河流云」的「雅音」是加行﹑「河流」是正行﹑「云」是结行。这三种发心皆摄于佛地。

　　「分二十二种」发心的行相共二十二种。「言故」作如是说故，《现观庄严论》如是说故。一一计算了22种发心后，「言故」指说有22种发心，是因为《现观庄严论》如是说故。

　　「界限：从大乘资粮道至佛地之间」

　　发心的界限是下自大乘资粮道，上至佛地。从小品资粮道真正的世俗发心直至佛地。未入道者有「为利有情欲求菩提」的造作发心，但无真正的﹑无虚伪的发心。

　　讲完能代表相智十法的第一法「发心」，接着讲，能代表相智十法的第二法「教授」。

　　「云：『教授』」。

　　所谓「教授」是指佛语(佛经)以及佛语的密意释。无倒解释佛语的清净论着都是教授，它可分为两类：一类是大乘论着，一类是小乘论着。这里，能代表相智十法的「教授」是大乘的教授。

　　为何在发心之后讲到教授呢？因为发心是「为了饶益一切有情，愿证圆满菩提的心」。既然为了饶益一切有情要证得佛果，那么就要修持能证得佛果的方便；若要修持能证佛果的方便，就应该要了解其修持的方法﹑次第，如果不了解修持次第，就径自修持的话，可能会有颠倒修的危险；若要了解修持次第，必须先依止能无倒阐示修行教授的善知识，然后依着修行教授作闻思修，才能够证得所追求的圆满菩提；若不如此则不会有正确的修行。这就是开示「发心」后，才讲到能证圆满菩提的方法「教授」的原因。

　　「开示能证得大乘发心所求之方便大乘语，是大乘教授之定义。」

　　大乘发心的特别所求是圆满菩提，开示能证得此大乘发心之方便大乘语，就是大乘教授。

　　「经教般若波罗蜜多」是开示能证得果般若波罗蜜多的方便，「大乘教授」是开示能证得圆满菩提的方便，两者的所应证一样，果般若波罗蜜多就是圆满菩提﹑佛。所以，大乘教授和经教般若波罗蜜多是一样，经教般若波罗蜜多就是大乘教授。

　　《现观庄严论》是经教般若波罗蜜多，也是大乘教授，两者皆是。《现观庄严论》如何阐示(能证得圆满菩提的方便)呢？若是一位欲求果位法身(佛果)的补特伽罗，在证得果位法身之前，必须先有「剎那加行」；

在剎那加行之前，必须先有「渐次加行」；在渐次加行之前，必须先有「圆满一切相加行」，在资粮道时，总摄三智行相而修圆满一切相加行，之后，将证得「顶加行」；顶加行之后，将证得渐次加行﹑剎那加行，最后证得佛果。

　　总之，《现观庄严论》阐示的四种加行，都是能证得果位法身的方便。欲证得果位法身者必须这样修持。圆满一切相加行是缘于什么修持呢？是缘于三智行相而修。所以，《现观庄严论》不仅阐示能证得果位法身的方便，也阐示能证得果般若波罗蜜多的方便，也阐示能证得圆满菩提的方便。因此，《现观庄严论》成为经教般若波罗蜜多和大乘教授。同样的，《广中略三部般若经》，甚至大乘的经典﹑论着，通通都是(阐示能证得果位法身的方便)。

　　到此已经将「大乘教授」的定义讲解完毕，再来讲它的区分。

　　「其中，由体性门，分为二：传授大乘教授﹑随示大乘教授。」

　　这两种区分在《现观庄严论》的偈颂中没有提到，在《明义疏》里有提到。《现观庄严论》的偈颂中没有直接提到，但意义上是具足的。

1﹑「传授大乘教授」，为使已证的功德不退转﹑辗转增长的缘故，传授的种种修行内容﹑修行教授。

2﹑「随示大乘教授」，为使未证的功德能证得的缘故，传授的种种修行内容﹑修行教授。

　　总之，功德有二类，一类是未得令得的功德，一类是已得令增长的功德。尚未获得的功德，佛为使获得故，开示取舍要诀，使起精进获得；已获得的功德，为使不退转故，开示取舍要诀，令展转增长。例如：菩萨资粮道者，他已获得的功德是资粮道，未获得的功德是加行道以上的功德，为获得故，必须使自心相续的资粮道功德增长才能获得，而不是将已获得的资粮道功德摆在一边，另外寻求加行道﹑见道等功德。同样地，第十地菩萨尚未证得的功德是佛果，十地以下的功德已都获得了，为了证得佛果故，必须使自心相续中的十地智增长才能证得。所以，为使证得尚未证得的功德而宣讲的教授，就称为「随示大乘教授」。

　　又例如，想要禅修证得先前未曾证得的功德，那就必须要让自己心相续中的善心﹑无颠倒的心…等增长进步，如此，才能获得新的功德：而不是将自己心相续中的善心﹑无颠倒的心…等，把它摆在一边，另寻新的功德。这是未得令得。

「由传授轨理门，分十：」

如果由传授轨理门或由所诠(所诠就是开示的内容)的传授方法区分的话，共有十。此中，有的是传授三宝的教授，有的是传授四谛的教授，有的是传授二谛的教授，以及其它的增胜功德等的教授。

　　诠说内容时，开示的方法，有先讲因﹑后讲果的方式；也有以修行次第的先后作开示；也有以其它理由，例如以了解的次第开示的。《现观庄严论》开示的方法，有的是以修行次第开示，有的是以因果方式开示，有的是以了解次第开示。

　　《现观庄严论》的所诠内容，虽然从依止善知识轨理起，到最后的无学双运之间，整个内容都有开示，但不是依着修行次第作开示；而《菩提道次第广论》就不是这样了，它是依着修行次第开示的，所说的内容都不离《现观庄严论》所说的内容，因为是配合修行次第说的﹑是以调心次第解说的缘故，所以较易实修，其实所说的内容都不离《现观庄严论》的内容。

　　在座各位大多都有学过《菩提道次第广论》，除了「毗钵舍那」比较不懂以外，其它大概都已了解；《现观庄严论》里所讲的「八事」，若把它细分有「七十义」。「七十义」里的第一义「发心」是在《菩提道次第广论》的上士道讲的，它是上士道主要所诠内容。「七十义」里的第二义「教授」，是在《广论》一开始的听闻轨理就讲到的，最初应该听闻经论﹑中间应该作思惟等，引述《听闻集》讲到很多听闻的利益，解释到若欲修道必先听闻经论，这样看来，若欲证得发心的所应证「圆满菩提」，必须听闻开示能证圆满菩提的「教授」。这样，「七十义」的内容，岂不就显现出《广论》所讲的次第来了嘛！

　　《菩提道次第广论》在开头时讲到：「总此教授，及世至尊慈氏所造现观庄严所有教授」，这部论主要是根据弥勒菩萨写的《现观庄严论》，除此之外，也引述寂天菩萨写的《入行论》﹑阿底峡尊者写的《道灯论》，以这些为庄严而宣说；另外，宗喀巴大师亲见文殊菩萨，从文殊菩萨或得到很多不共的教授。宗喀巴大师就以这些教授为庄严，又加上自己的修证，全都放到《广论》里；因此，《广论》的内容变得非常广泛。

　　大乘教授是开示能证得大乘发心所应证(圆满菩提)的方便。由开示的方法，可分为十：

1﹑「传授修行本身体性之教授」：是指无倒传授﹑无倒开示大乘修行(大乘道)本身体性的教授。「修行」主要是指了悟二谛(世俗谛和胜义谛)之智或大乘道。无倒开示大乘道体性的教授就是修行本身体性之教授。这里的「修行」是以了悟二谛为对境的大乘道。要怎么知道呢？只从这里是看不出的，在《现观庄严论》的广释(大释疏)里就有引述《广中略三部般若经》的经文，也有引述《现观庄严论》的偈颂，也引述《明义释》里的文句，例如，22种发心在《广中略三部般若经》里的内容，《现观庄严论》﹑《明义释》里的内容，我们都可以找到。如果配合这些内容来解释，我们就可以看得出来了。

　　第一种教授在《般若经》里是怎么提到的呢？《般若经》说：大乘修行是极为殊胜的修行，它的一分功德就远胜于声闻阿罗汉中根器最胜之舍利弗﹑目犍连累劫修持证空慧所获得的功德，原因是：菩萨修行是为了量等虚空的有情，而声闻阿罗汉累劫修持证空慧是为了一己之利而已。这是《般若经》讲到大乘教授时所说的意思。

　　所以，「传授修行本身体性之教授」，主要是讲二谛的教授。若闻思《现观庄严论》的话，世俗谛和胜义谛，二谛是什么地方谈到呢？就在「教授」里谈到。在《广论》的毗钵舍那也有详细谈到二谛，也是引述《现观庄严论》里的词句。

2﹑「传授所缘境四谛之教授」：大乘修行本身的所缘境就是四谛。因此有关于四谛的建立是在这教授里作开示的。在广释里，就讲的非常详细，也引述《般若经》的经文，也引述《现观庄严论》的词句。寺院里的「现观班」，当辩论第二教授「四谛」时，要辩好几月。

　　所以，有无倒阐示苦集灭道四谛的教授。四谛*轮是不是教授呢？是教授，可是它不是大乘的教授，它是劣乘的教授。《广中略三部般若经》里提到的四谛，才是大乘教授的「所缘境四谛之教授」。

3﹑「传授所依三宝之教授」：大乘正行之所依是三宝，依于三宝而修行故。三宝就是佛法僧三宝。这又称为「三皈依之教授」。《现观庄严论》的根本颂，藏文只有十八页而已，可是在寺院里要学习六年，为什么要学习六年？例如，「四谛」在《现观庄严论》里，只有简单提到「诸谛」而已，诸谛就是二谛﹑四谛，学到这里时，就要去找注解﹑经文在哪里说到，然后再配合起来学习，因此就很耗费时间，经年累月地，花费很多时间学习。总之，《现观庄严论》只有十八页，可是在寺院里的闻思学习就要经过六年。

　　例如，《现观庄严论》里讲到「修行及诸谛」，这么一句的意义，需要把它找出来，那就要找出二谛的经文在哪边，又要找出它的注解来看，这就变成很多要学习的。所以，辩论时，单是一句「修行」，就要辩论一个月。单就「诸谛」这一句，也要找经文﹑找注解，辩论也要一个月。

「所依三宝」也要辩论一个月；除此，还有很多教授，有些不是非常重要的，就会合并一起辩论。这十种教授中最重要的是前三教授。

　　「传授所依三宝之教授」，三宝是我们的依止处。在《广论》中士道讲到四谛建立，下士道讲到三宝建立，毗钵舍那讲到二谛建立。所以，《现观庄严论》所说的内容，在《广论》里全部都有。

　　《现观庄严论》的词句非常精简，为什么《现观庄严论》的词句会这么少呢？因为《广中略三部般若经》一共有十二部，经典里的所有隐义内容，要用十八页表达出来，所以用很少﹑很精简的词句，不可能用很多词句来表达，例如，讲22种发心时的「如地金月火」这一句就讲了四种发心。

　　又例如「修行」，在《现观庄严论》里只有一个字「竹」(藏文)而已。像「大乘修行」这句是至尊法幢写的，在《现观庄严论》里只有一个字而已；「修行」，这是阐示二谛，若配合中观瑜伽行自续派抉择时，就要看狮子贤的论着，因为狮子贤是中观瑜伽行自续派的学者，另外还有很多该派的学者，要把瑜伽行中观自续派中有关这些内容的论着找出来加以抉择，并不是完全不加观察抉择，就下定论的，如果这样，那就照着世尊在经典里怎么说就怎么决定即可。

　　应该要看经典里怎么说的﹑尊者解脱军怎么说的﹑圣者解脱军怎么说的﹑狮子贤怎么说的…等等，把相关的论着通通集合起来，加以观察抉择，互相比较，看看谁讲的比较合乎经典的意义﹑何者比较合理，最后，选出最好的第一名来，就在那上面学习，记住内容，在辩论时就可拿出来运用了，不论对方怎么说都无法动摇，对自己非常肯定，没人能挑毛病。

　　「传授所依三宝之教授」主要是讲三皈依的建立，在《广论》下士道时提到。这些正行教授，非常重要，「传授修行本身体性之教授﹑传授所缘境四谛之教授﹑传授所依三宝之教授」这三者非常重要；所以，在寺院里，辩论到这三教授时，会用比较长的时间探讨，并找很多的论着为根据，作参考，花很多时间辩论。至于下面的这些教授，就很快地辩论过去。

　　再来，讲到精进。

4﹑「传授无耽着精进之教授」：无耽着，就是无厌恶。

5﹑「传授完全不疲惫精进之教授」。

6﹑「传授圆摄完整道精进之教授」。

　　所谓「教授」是指大乘佛语(经典)，「传授」是教导的意思。这里有：无倒阐示无耽着精进之大乘佛语﹑无倒阐示完全不疲惫精进之大乘佛语﹑无倒阐示圆摄完整道精进，三种教授。

　　精进是懈怠的对治法，二者是矛盾﹑正相违。懈怠有三种，所以精进也有三种。

　　第一种懈怠是「耽着恶事之懈怠」，例如，出家众喜欢做盖房子﹑农事﹑从商﹑经营餐厅的话，就是耽着于恶事的懈怠，但如果是在家众就没有这问题，那是在家众的生计。出家众如果从事这些事，就不会努力于善的修行，就是耽着于恶事之懈怠，为对治此，所以开示「传授无耽着之精进」。

　　「完全不疲惫精进」是「懒惰之懈怠」的对治法。例如说，有的人到寺院去学习，一开始时寄望自己能够考上格西，所以就很认真地读书，日以继夜，拼了一阵子后，发现格西不是一﹑两天可以得到的，因此他就开始懈怠下来，这就是「懒惰之懈怠」，它的对治就是「无厌恶之精进」。

　　另外有「怯懦之懈怠」，自轻或自己看不起自己的懈怠，例如，某人对于道﹑造善业﹑解脱﹑遍智﹑佛果有信心，也高兴别人作，可是自己却不做，自觉自己愚笨﹑顺缘不具足﹑根器迟钝，看轻自己的关系，所以虽然是善事，自己却裹足不前﹑退缩不做，这就是「怯懦之懈怠」。其实，自己已获得暇满人身宝，加以努力的话，所欲证得的任何果报都可证得，如果自轻的话，那就是自轻的懈怠，它的对治法是「摄持完整道之精进」。

　　在《现观庄严论》里并没有直接提到懈怠，只有提到懈怠的对治「精进」，为什么在这里提到精进呢？因为要了解精进时要配合违逆品来讲；学习《现观庄严论》的过程，会引很多其它的论着来一起学，其中有提到精进的就是入行论。

第一「传授无耽着之精进」是耽着恶事之懈怠的对治。第二「传授毫不疲惫精进之教授」是懒惰之懈怠的对治。第三「传授摄持完整道精进之教授」是怯懦或自轻之懈怠的对治。

　　要怎么理解「摄持完整道精进」呢？例如，自己想学习，也知道学习会带来的好处，却又裹足不前，那如何把它转过来呢？就是要想「我是人﹑会思考﹑能解义啊！别人学得会的话，我当然也可以！」提起勇气﹑心力来，依自己能做到程度努力去做，起好乐心，这就是摄持完整道的精进；相反地，觉得自己学不来，推拖的话，就是懈怠。简单而言，精进就是对于善事起好乐兴趣的心。

问：在「相智」三种特质的「所依殊胜」，其中的「所依」是何义？从藏文的「den」如何分辨其能所的关系？

答：在此「相智」阶段说到的「所依」，是指心续中具有相智的补特伽罗，只有圣者佛才具足，所以这里的所依是指圣者佛。

相智是依于所依处圣者佛，例如，我们心续中有三毒烦恼﹑善根等，这些都需要个依附处「补特伽罗」，凡是心识都必须有个依附处，否则心识无法安住，补特伽罗也必需有依附处，二者是所依能依的关系。圣者佛依于相智，相智依于圣者佛，彼此互有所依能依的关系。

问：在四加行中多次提到「菩萨瑜伽」，能否将「瑜伽」一词多做说明？

答：「菩萨瑜伽」是菩萨智，菩萨心续中的智。瑜伽是修行的意思，例如，修行人又称为瑜伽士，例如闭关修行者。「菩萨瑜伽」是菩萨心续中的智摄持的任何善行，就是「任何一位补特伽罗只要有菩萨智的话，所做的任何善行都摄于菩萨瑜伽里」，菩萨瑜伽和菩萨智是同义。

问：「无间顶加行」除了表示「大乘修道的无间道」，是否可以更直接的说是十地菩萨的无间道？

答：「无间顶加行」本身是「大乘修道的无间道」，「无间顶加行」可以周遍「大乘修道无间道」，可是「大乘修道无间道」不能周遍「无间顶加行」，为什么？因为「无间顶加行」是第十地菩萨的无间道，它也是菩萨续流最后际的无间道。那为什么说「大乘修道无间道」不能周遍「无间顶加行」呢？因为像初地﹑二地﹑三地﹑四地﹑五地也有顶加行的无间道，可是它们不是无间顶加行。

不管问这问题的是谁，请你去看《现观庄严论》的第五事，那里面就有讲到「无间顶加行」与「菩萨续流最后际」是同义。

问：大乘发心与菩提心是否同义？

答：这问题问得太…，我已经回答过四次以上了，所以不用答就知道了。

问：大乘发心定义中的「rab-to-che-wa」及「nam-zi」是什么意思？

答：「nam-zi」就是意识心王，它的助伴眷属就是心所，nam pa shepa和zo sem同义，这在心类学里已讲过了，「lo」﹑「she-ba」﹑「zi-ba」是同义词。

你问另外一句「rab-to-che-wa」，教材中，对于「大乘世俗发心」的定义为「与自身的助伴－为了利他而缘圆满菩提的欲乐心所－相应而生，并住于大乘道入门之道类所显的大乘最胜〔第六〕意识心王」，格西解释「lab-to-che-wa」的意思为「tei-tsham唯彼」﹑「只有那而已」的意思，也就是：多或少都不是，不多也不少﹑「只有那而已」的意思，中文翻译中，好象不是「所显的」这意思，好象有「唯独」的意思。不过一般的「lab-to-che-wa」也有「很殊胜」的意思在。

入大乘之门只有「住于大乘种类」即可。有人质疑，圣者佛证得佛果时，已断尽一切障碍，尽圆一切功德，心识的作用变得很相似，眼识可以现前了悟空性，身识可以现前见到形色，圣者佛的心识成为这样。为什么可以这样？因为圣者佛已将所有障碍全都断尽，尽圆一切功德的关系，心识的作用变得很相似。虽然有眼识﹑耳识的名称，可是只有眼识就能做一切事﹑耳识也能做一切事。圣者佛心续中的现证无我之智和现证空性之智，有与彼等相应之欲求，缘于圆满菩提的欲求。这样会使人质疑那是否就是圣者佛的大乘发心？为了排除这样质疑，所以才说「特定(唯彼)的大乘主要意识」。用论式来说的话，就是「有法特定，在大乘世俗发心的定义中有说此的必要性吗？」回答：「为排除圣者佛心续之现证无我智﹑现证空性智是大乘发心故。」

问：请问格西，入密乘道门要有密乘的发心，何谓密乘的发心？

答：密乘的发心就是心中想：「我要依于无上密咒道，以证得圆满菩提。」如果生起这种无颠倒的心，那生起密咒的发心，在显教里也讲到发心，在密乘里也讲到发心，不管是哪种发心，都要具足二种欲求，第一欲求利他之心，第二欲求圆满菩提之心，要有这二种欲求心显密是相同的，只是密咒道的发心，除了这二种欲求之外，还要生起：我要依无上密咒道，迅速﹑迅速证得圆满佛果；显教里的发心是「我要迅速证得佛果」，密咒道是「我要迅速﹑迅速证得佛果」，如果生起这样的心，就是生起了密咒发心。讲到密咒发心，就要回归到密续﹑论著作了解；如果是显教发心，就追溯到经论作了解。