【大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经】

【注释】

“大佛顶”：“大”为形容词，修饰“佛顶”，用以表示如来所证之功德。如何才能真正称之“大”呢？若真正大者，则必须是所谓“无量无边，无有方所，不在内，不在外，不在两间，不著一切处，于三界乃至十法界中，不著一切法；廓然如虚空，故能容受一切而无罣(guà牵挂)碍，亦不嗔恼，亦不生心忍受；广如大地，负载一切，离一切相，无有方圆大小、青黄赤白、前后三际断”，具如是之德，以西洋哲学的术语来说，即是：“具有这样的属性(Attributes)”，才能称作真正是“大”。那么，什么东西才具有如是之德？除了真如本性外，无有一法，得配如是之德。而如来即是亲证了真如本性，故得以“大”来形容如来之性德。

“佛顶”：梵文为“乌瑟腻沙”，又称“无见顶相”，此为佛三十二相之一。其相为：顶上有肉，高起如髻，故又称“顶上肉髻”。此肉髻之顶是一切人、天、菩萨都见不到的，所以称为“无见顶相”，此是如来无量世修忍辱及谦下于人、礼敬三宝及善知识，故得如是之相；以谦下一切，故顶高起，为人所不能见。此无见顶相是佛三十二相中，最明显，也是最殊胜的一个，以其居于顶上之故。

又，“大”是如来所证的如如之理，不生不灭；而“佛顶”则是如来依本愿力，起于大悲，累世为度生而勤苦修行，所得之胜妙果报，乃最极清净之善法，超过一切人天、二乘、菩萨，故人天、三乘贤圣皆不能得见。这是所谓的“不能得见”，不仅是指不能看见如来有相之顶，其深密之义则是：见不到如来的最高境界，因为这最高境界是如来自证，其深秘奥。而这部经所呈现的境界、力用与法门，正是从这至高、最极秘奥的大佛顶上所出生的，因此此经的法门也是至高、奥妙的。

(附及，“大佛顶”三字，如前所说，“大”是修饰“佛顶”，“佛顶”两字是在一块儿的，应作一气读，因此名读是“大、佛顶”，而不是“大佛、顶”——这样读就变成好象是在讲一尊“大佛”的头“顶”了！)

“如来”：梵文为“多陀伽他”(Tathagata)。义为：乘真如之道而来。“如”，为真如、不动、平等、不生不灭之义；此是佛所证之极理，因此即是佛智的最高代表。佛既证真如、平等、不动、究竟解脱的智慧，已体诸法皆如(金刚经云：“如来者，诸法如义。”)，本不生灭；然见众生以不悟此法，而妄造诸业，枉受无量六道生死之苦，于是依本住法，起于大悲，“不来而来”度化众生；如是，度尽无量众生已，不见有一众生实灭度，亦不见自己在度众生，亦不作是念：我在度众生；彼为我所度。如是，如来虽来度众生，然亦“来而无来”。如是，“无来而来”、“来而无来”，故称“如来”。因此，“如”是大智，“来”是大悲，悲智双运，即是“如来”。又，“无来而来”主要是就众生而说的，即是大悲示现。“来而无来”是就佛本身而言的。再者，“来”，具体而言，即是来此世间示现成佛，乃至从“兜率天”下，入、住、出母胎，以及出家、修行、成道、转*轮、入涅槃等“八相成道”，皆是如来所现的“来”之相。

“密因”：“密”，是秘密。“因”，是本修因，亦即因地修行之根本。所谓“因地”有三种意义：

一、通称尚在菩萨位的修行，都叫“因地”，成佛时就称已达到“果地”；因此，“因地”(菩萨位)是相对于“果地”(佛位、佛果菩提)而言的，因为菩萨从初发心到十地，都是成佛之因，故是“佛地”之因，故称“因地”。(附及，此处的“地”，是境界的意思。)

二、“因地”，亦可指初发心，因为菩萨最初发菩提心，即是成佛之因。

三、“因地”亦可指菩萨初见道时，因为严格而言，菩萨在见道位(亦即禅宗所谓的初见性)之前，一切所修尚无有归趋，亦没有依据，亦很容易退心。但在见自本性后，即使只是刹那之顷，也都从此不再迷失，走冤枉路。此处的“如来密因”(“如来”秘“密”的本修“因”)就是指的这个——见自本性——而言。这个见本性的修因之所以称为“秘密”，有几层意义：

1、“密”是如来自行境界，九界不能得知，唯佛与佛乃能究竟，故称为“密”。

2、是“不共”之义，此修因，由于不与人、天、外道、二乘、乃至权教菩萨共，只有一乘实教，决定成佛的大道心菩萨方才能得闻如来如是开示，而悟入，(小根小机之人则不能得闻，以不具大心、不具深弘誓愿，闻则生悔，乃至因疑法、忌法而生谤，反招大祸)，因此这实是成佛的“密诀”，而这密诀是如来所自行、自证的，故称“如来密因”。

3、“密 ”，有宝的意思，因为是如来自己修行成佛的密诀，所以很宝贵；因为很宝贵，所以把它珍藏起来，不轻易示人，故称为“密”。譬如有人有一无价之宝，他就会把它珍藏起来，作为传家宝，不随便拿给人家看，只让他的继承人知道，旁人皆不知不见。如来亦如是：本妙觉心，从本以来，清净本明，所谓“本觉”(《圆觉经》称为“净圆觉”，《六祖坛经》称之为“本性”)，这是如来的至宝，是不随便给人看的(所谓“我于凡愚不开演”)，只给他的继承人(发大菩提心的佛子)看，以便绍隆佛种、继佛职志。以上为示“密因”之“密”字。

“修证”：“修证”是承上面“密因”而来的。有了“密因”，修行的密诀，就依之而“修”。从见道那一刻起，即矢志守着它，一刻也不愿离开它，不忍离开它，弘忍大师所谓：“但信真谛，守自本心”，又说：“若解此义，但于行知法要：守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，人道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”(见五祖大师《最上乘论》)。这个“守心不二、不忘、不退、不失、不没”，就是所谓的“菩提心坚固”，或“道心坚固”；因为“菩提”是觉的意思，所以“菩提心”即是“觉心”；若能如此守心不二、不忘、不失、不退、不没，当然就可以说是“觉心坚固”，如此“觉心坚固”，其心自然清净、明了、不动、不散、不乱、不杂、不坏、恶念不起、烦恼不生，如此，其心自然有“道”，故称“道心坚固”(亦即达摩祖师所说的“心如墙壁”)。这样就是修行，也是最高的修行，因为是依着“如来密因”而修，故是无上。“证”是证明、或悟入的意思。譬如世间学、数学、逻辑、或物理、化学等，有一命题或假设：“设A大于B，小于C，若X等O时，则……”等等，让你去解一个程式，你解完后，发现假设与结果相符，你最后便说：“原式得证”。佛法中的修证也是一样：佛提出种种修行的方法与果地的境界(这就是假设命题)，你依着去“修”(这就是解题)，最后发现你所得到的答案，与佛所说的一致(这就是“原式得证”)。“原式得证”时，表示你解题的方法没有错，且在解题的过程中，没有犯什么严重的过错(也就是你“修对了”)，因此你也能亲自“证明”如来所说的境界，《阿含经》所谓“自作证”，大乘所谓“亲证”，即亲身经历的意思，《楞伽经》所谓“入如来地”；入如来地也就是“证”菩提。

“了义”：“了”，是完全、圆满、究竟、通达之义。“义”，是道理之义。“了义”即是指佛在本经所阐发的道理是究竟、圆满、通达第一义谛理的。以佛所示之教有两大类：第一、不了义法，亦即是所谓的“权法”。所谓“权法”是佛为了摄受、教化、调伏、长养、成就根机未熟众生，而由其大悲心中所流露出来的甘露法乳，令一切有情闻后，易得信受奉行，普得增长善根，故不了义教亦即为“方便教化门”，或“方便接引门”，禅门所谓“教下”者，即是指此。第二、了义法，亦即所谓“实法”，这是佛为成就根熟众生，而自其萨婆若海所流出之自证境界之法，此法为“直指人心”、直示离言法性，无上甚深，故是诸佛及实教大菩萨之境界，非凡外权小之机所能趣入。本经所宣示的，即是此无上甚深微妙第一义谛(了义)之理与事。

“诸菩萨”：“菩萨(Bodhisttva)”为梵文之音译，全称应为“菩提萨埵”，汉译省称为“菩萨”。“菩提(Bodhi)”，梵文，义为“觉”、或“觉悟”。“萨埵(Sttva)”，梵文，义为“有情”。“菩提萨埵”合称有三种意义：

一、“正在求觉之有情”，又称“大道心有情”；

二、“已经觉了之有情”，亦即菩萨已非迷位凡夫，而是已有证悟，位列贤圣(贤圣皆是已觉了之人，非是迷惑之凡夫)；

三、“求自觉、觉他之有情”，菩萨为求自度、度他，自利、利他，自觉、觉他(自有开悟，亦令他开悟)之有情，亦即所谓“上求下化”(上求菩提一切智，下化六道诸众生。)

以此三义，故这种有情得称为“菩提萨埵”。“诸菩萨”：依本经而言，菩萨为求无上菩提，须历经六十位修证，也就是六十个阶段或证悟的境界。此六十位是：三渐次位、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行位、十地、等觉、妙觉。(《华严经》与《菩萨璎珞经》则明五十二位，即十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。此中“十信”为凡位；住、行、向为“三贤位”；十地为“十圣位”；《大智度论》所明者，为从十住开始，共四十二位。)因为菩萨的修证有种种差等，故称为“诸菩萨”，义即：各种阶位之菩萨。

“万行”：菩萨须依六度而修万行，自利利他之万行圆满后，方成菩提。又此“万行”如观世音之三十二应；地藏之冥阳两度、出入地狱、天上、人间；普贤之十无尽愿等，皆是菩萨之万行。乃至药师如来因中之十二大愿、弥勒之四十八愿，亦是其于菩萨位时之万行。

“首楞严”：又译为“首楞伽摩”。佛在《大般涅槃经》中解释“首楞严”为：“一切事究竟坚固”。“一切事”，简言之即自利化他二事，亦即福德、智慧二事，或自受用、他受用(法身与应化身)；详言之即是：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等三十七道品(蕅(ǒu)益大师在《佛说阿弥陀经要解》(简称《弥陀要解》)云：“所谓‘四念处’，一身念处，二受念处，三心念处，四法念处；‘四正勤’，一已生恶法令断，二未生恶法不令生，三未生善法令生，四已生善法令增长；‘四如意足’，一欲如意足，二精进如意足，三心如意足，四思惟如意足；‘五根’者，信正道及助道法名信根；行正道及诸助道善法，勤求不息，名精进根；念正道及诸助道善法，更无他念，名念根；摄心在正道及诸助道善法中，相应不散，名定根；为正道及诸助道善法，观于苦等四谛，名慧根。‘五力’者，信根增长，能破疑惑，破诸邪信，及破烦恼，名信力；精进根增长，破种种身心懈怠，成办出世大事，名精进力；念根增长，破诸邪念，成就一切出世正念功德，名念力；定根增长，能破乱想，发诸事理禅定，名定力；慧根增长，能遮通别诸惑，发真无漏，名慧力。‘七菩提分’，亦名七觉分。智慧观诸法时，善能简别真伪，不谬取诸虚伪法，名择法觉分。精进修诸道法时，善能觉了，不谬行于无益苦行，常勤心在真法中行，名精进觉分。若心得法喜，善能觉了此喜，不依颠倒之法而喜，住真法喜，名喜觉分。若断除诸见烦恼之时，善能觉了，除诸虚伪，不损真正善根，名除觉分。若舍所见念著境时，善能觉了所舍之境虚伪不实，永不追忆，名舍觉分。若发诸禅定之时，善能觉了诸禅虚假，不生爱见妄想，名定觉分。若修出世道时，善能觉了，常使定慧均平；或心沉没，当念用择法、精进、喜三觉分以察起之；或心浮动，当念用除、舍、定三觉分以摄持之；调和适中，名念觉分。‘八圣道分’，亦名八正道分。修无漏行观，见四谛分明，名正见。以无漏心相应思惟动发觉知筹量，为令增长入大涅槃，名正思惟。以无漏慧除四邪命，摄诸口业，住一切正语中，名正语。以无漏慧除身一切邪业，住清净正身业中，名正业。以无漏慧通除三业中五种邪命，住清净正命中，名正命。以无漏慧相应勤精进修涅槃道，名正精进。以无漏慧相应念正道及助道法，名正念。以无漏慧相应入定，名正定。”)、以及六波罗蜜、四摄、四无量心、四禅八定、灭受想定、三明六通、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等，悉皆成就、坚固、不动不坏、称为“首楞严”。若以本经而言，则为依于如来秘密之本修因(真如本性、或如来藏性)而起修，历六十阶，证二十五圆通，而契入如来觉性大海，坚固不动、不生不灭，从而从体起用，称为“首楞严三昧”。“三昧”者，定慧等持，定以自持，慧以化他。是故此三昧境界，即是佛之境界，此定即是佛定。佛自住于此三昧，用以自利、化他也。换言之，佛菩萨之一切度生事业，皆是在三昧中行，非于散乱中行(——散乱何能度生耶？！)如《准提陀罗尼经》中，释迦牟尼世尊为“愍念未来薄福恶业众生，即入准提三摩地(准提三昧)”，而说出“过去七俱胝佛所说陀罗尼”。又如《地藏十轮经》述地藏菩萨每于晨朝，入于首楞伽摩三昧(即首楞严三昧)、加持众生。故知佛菩萨之定，非沈空味著之小定，乃自利化他、一体成就之大定。

“经(Sutra)”：梵文，修多罗，有二义：

一、“贯串”之义，佛以名身、句身、文身，亦即种种语词善说，而将其所开示之教法贯串起来，令不散失，亦令受者易持，如线串珠，则易执持而不散失。再者，佛所开示八万四千法门有如一大串摩尼宝珠所成之璎珞(项链)——其中每一颗珠皆各代表一大法门——而此等诸宝珠则是由一条线贯穿于各珠之中心，故不散失，而得成一整体；此贯穿各珠中心之线，即是三世之佛心：由诸佛一贯之大悲一切智心中，流露出无量妙门，度脱众生。故此诸妙门，既由诸佛一切智大悲心中出，即不得离于此心，若离此心，法即散失、堕落；故一切法恒须以佛心为本、为依，方能持之不堕；行者如是持，方冀有朝一日得其“心要”入佛本心，更而得其全体之珠，而非但以得一珠二珠为已足。此为“修多罗”深秘之义。

二、修多罗是“契合”、“契入”之义。这是指佛一切所说，不但契理，而且契机。“契理”即是如理而说，指佛之所说，未有一法而违于理，皆与道理相合，不作妄说，故经中言：“如来是如语者、是实语者、是不妄语者。”然而，如理如实之语，则未必能令听者信解、受用。故佛语除契理外，还具 “契机”的特色。“契机”的“机”字，有根机、时机、与机缘三义。亦即佛所开示之法，不但契合真理，且契合当时听者的根器(根机)，并能配合当时的因缘(时机、机缘)。详言之，佛对上根且机缘成熟之人，即开示无上直指之法；对中下根人、或因缘未熟之人，即为说种种接引之法，以次第成熟之。若对下根人说无上法，即不相应，而不能信解、奉行；反之，若上根人为说下根法，亦不相应，不能得益。是故佛语一方面谛实、契理、顺理，一方面又能随众生之根、性、欲而达契机、随机；因而佛语于人、于法，皆能两全、圆满。

复及，末法时期谈佛法者，常太侧重所谓“契机”与“随机”，而几乎忽略了契理，因此常衍成“于理不合”，或“于理无据”之现象，如是即导致“不如法说法”，甚或为了一时“契机”或迎合时尚，而“非法说法”(不合佛法的言说，而说是佛法)、“法说非法”(明明是佛法的，却说不是佛法——此即是谤法)，而名之为“方便”，或“方便说法”。凡此种种即有哗众取宠之嫌，实不了“契机”与“方便”之真义。所谓“方便”，梵文为“沤和俱舍罗”，译为“方便胜智”，或“方便善巧”，简言之即是“方法”或“巧妙的方法”之意，乃八地菩萨方能现出之大智慧。故知“方便”绝非“随便”。

【义贯】

此经为开示自如来的“大佛顶”(无见顶)相上所现出之“如来”之秘“密”、依于“因地”本心“修证”、而达到之“了义”境界，及如来教敕六十阶位“诸菩萨”，依此因地而起自利利他之“万行”，悉皆达于究竟坚固“首楞严”之契“经”。

【唐中天竺沙门般剌密谛译】

【注释】

“唐”：中国唐朝，其时约在唐中宗神龙年间(西元七0五——七0六)。

“中天竺”：“天竺”是古印度，分为东、西、南、北、中五区，共有七十余小国。

“沙门”：梵文(Sramana)，义为勤息，即是勤修戒定慧三学、以息灭贪嗔痴三毒之人。

“般剌密谛”：这是译主的梵名，中文义为“极量”或“极恭”，又，此《大佛顶首楞严经》原来是藏在龙宫；龙胜菩萨(亦即龙树菩萨之异名)至龙宫说法，见龙藏中有此经，拜阅之下，叹为稀有，便将全经默诵下来，以利益阎浮提众生；出龙宫后，便将此经诵出，记录下来，呈给王家，王家也把它视为稀有之法宝，珍藏在国库中，并且禁止传到外国。虽然此经尚未传到中土，但其威名早已为大家所知：曾有一位梵僧，见智者大师所立之三观，而告诉智者大师说与他们国中的《楞严经》之意旨相符合；于是智者大师便设了一个拜经台，西向拜经，但拜了十八年，终未得见《楞严经》(到现在，天台山的拜经台还在)。

话说本经译主般剌密谛，依于愿力，要利益中土之人，第一次身上藏着《楞严经》东来之时，被守边界的官吏查获，而不许他出境，这反而更激发了他宏法之愿，更加坚定，并且更加精进。他并想到了一个方法，可以将此经携带出境而不被发觉；他用极细的白绢书写此经，然后剖开自己的肩膊，将经文缝藏在其中，等疮口平复之后，再申请出国，海关搜查无疑，才得航海东来。大师于唐中宗神龙元年(西历七0五年)到达广州，那时正好首相房融被贬在广州，房融便请大师住在制止寺，于是剖膊出经，译成汉音，译事完毕，便速回本国，以解除边吏所受之难；由于译主藏经出国，国王因此罪责守边之官吏查缉不严，因此大师译经完成之后，便速即回国，原以自身承当所有罪责。大师如此冒险艰苦，乃至不惜身命荣辱，正是所谓重法轻身，所成功德，不可思议；我国之众生，均霑(zhān沾)其法施之益。

“译”：般剌密谛法师所译的，不是将原文译成汉文，而是将梵音的经文，用汉字拼出来，也就是所谓的“音译”，例如“摩诃般若波罗蜜多”一语，就是梵文的汉字之“音译”，若是“义译”，则为“大智度”或“大智慧到彼岸”。因此，《楞严经》虽经般剌密谛大师翻译成汉字，但因只是译其音，所以中土之人没学过梵文的，还是看不懂，故须再加以“义译”。

【乌苌国沙门弥伽释迦译语】

【注释】

“乌苌国”：在北天竺，即阿育王的园苑所在，玄奘传称之为乌仗那。　“弥伽释迦”：义为能降伏。

“译语”：即将梵音翻成中文。

【罗浮山南楼寺沙门怀迪证译】

【注释】

“罗浮山”：在广东省广州东方博罗县西北之罗浮山脉中，长二八0余公里，高峰四百余座，为岭南名胜，寺院道观颇多；其中之宝积寺、龙华寺、资福寺、东林寺、南楼寺等五寺，已于明洪武二十五年(一三九二年)并入延庆寺(见明代陈琏撰《罗浮志》)

“怀迪”：唐代僧，循州(广东东阳)人，初住罗浮山南楼寺，博通内外典籍，并就梵僧学梵文。神龙二年(七0六)菩提流志译《宝积经》时，奉诏入经证译，后于广州府与一梵僧(盖即弥伽释迦)共译出《大佛顶首楞严经》十卷。

“证译”：亦即证义，为译场上担任证明梵文文义之职称。据《佛祖统纪》卷四十三载，古时译场，除译主之外，另设有八项职称，各司一项职事，“证义”即其中之一。任此职者，坐于译主之左，于译主宣读梵文之前，与译主共同评量该梵文文句之义；又于汉译之后，核对原梵文之义，而判定该译语是否得当。此即是证译师的职事。

【菩萨戒弟子　前正议大夫　同中书门下平章事　清河　房融　笔受】

【注释】

“菩萨戒”：为大乘之戒法，依梵网菩萨戒则有十重、四十八轻。菩萨戒通在家、出家。《梵网经》云：“欲受国王位时，百官受位时，应先受菩萨戒，一切鬼神，救护王身，百官之身。”房融遵受佛戒，故称为菩萨戒弟子。又，菩萨戒一般汉传所用的戒本，大致有三种：

一、《梵网经》菩萨戒：如前所说，含十重、四十八轻，此戒本虽通在家、出家，然而一般都是用在出家戒场上。

二、“瑜伽菩萨戒”：含四重、四十三轻戒，出自弥勒菩萨所说《瑜伽师地论》本地分中菩萨地。

三、“优婆塞菩萨戒”：含六重、二十八轻戒，出《优婆塞戒经》(然而依本经，则欲受戒者，须依止比丘僧，于六个月中净四威仪，此师僧于六个月中观察许可后，方令于二十僧中受此六重二十八轻菩萨律仪；故若欲依此经而传授菩萨戒，恐非易事，因此智旭(藕益)法师在《优婆塞戒经笺要》中说：此经中既无开缘，所以最好授与“通途(之)五戒、并梵网、地持等戒耳”。)

除此三种以外，又有“地持菩萨戒”；其实这与前述第二项“瑜伽菩萨戒”同是出于《瑜伽师地论》的“菩萨地品”，两者内容大致相同，故可视为“瑜伽菩萨戒”的别本。

“前正议大夫”：“前”，先之义，曾任的意思。“正议”，即正谏。正议大夫，如同现在的监察委员。

“同中书门下平章事”：官名，为从唐朝开始设立的宰相的称号。唐朝的宰相有三：1﹒中书令(掌“中书省”)2﹒侍中(掌“门下省”)3﹒尚书令(掌“尚书省”)。基本上，中书省负责决策，门下省负责审议，尚书省负责执行(因此尚书省就有如现在的行政院之各部会)。而“同中书门下平章事”则是于“三相”之外，皇帝再派一个更亲信的官，去与“三相”共议政事。“同”，协同。“平”，平议(评议)。“章”，彰显。“事”，政事。亦即，在此位者，其职掌为协同(帮助)中书省及门下省的宰相一起办事，以使政事更加彰显(有绩效)。其实等于是督责中书及门下二省的上司。这是原本的意义。后来演变成：若在相位的头衔上没有加“平章事”三字，就等于有名无权的闲缺，尤以宋朝为然。故知本经之“笔授”者房融乃是当朝的宰相。

“清河”：河北省清河县，在钜鹿县东，为房融之故里。

“房融”：其子房琯(同管)，亦曾为宰相，房融之事略系出自其子房琯所作之《房融传》。

“笔授”：亦是译场职司之名，秉笔确定文字，然后下笔。《楞严经正脉》言此为润文之人，也就是把译文润饰的更为文雅、畅顺。

第二节　序分

【如是我闻，一时佛在室罗筏城，祗桓精舍。】

【注释】

“如是我闻”：“我”，指阿难尊者，此句义为：此经为我亲从佛闻。

《大般涅槃经》中载：佛临入涅槃前，阿那律尊者教阿难问佛四件事：一、佛灭度之后，佛弟子将依谁而住？二、以何人为师？三、于经典结集时，一切经首应安何语？(亦即：一切经典应如何开始？)四、恶性比丘应如何处置？

佛答：一、如来灭度后，佛之弟子应依四念处而住；二、以戒为师。以上二者为答自修——四念处为定慧等持；“以戒为师”为不舍戒律；戒律者慈悲也，故不舍戒律即是不舍悲心。是故如来答：佛灭度后，佛弟子应如是自修；自住定慧，不舍悲心(毘尼)。三、将来结集经典时，一切经首应安“如是我闻，一时，佛在某处，与某某大众俱”。这是答如何利他。四、恶性比丘，再三劝诫，怙恶不悛(hu e bù quan坚持作恶、不肯改悔)，则应默摈(bìn排开)之，不与共语，亦不共住。这是答如何令僧团清凉和合，这条与自修，化他，及护持正法，令法久住，皆有关系。

“一时”：为在某一个时候。佛经之所以不定说为何时，是有深义的。因为佛法是属于一切众生之法，而非专属某一国度、或某一民族；而且佛住世说法时，常于各国游行布教，而各国的纪年与历法亦皆不同，为免诤论，故只标“一时”。

“佛”：梵音为佛陀，意义为觉者，或已开悟之人。而如来之“觉”为“正遍知觉”，即于三世十方，世出世间，一切因缘业果，如来以佛眼佛智，无不照了，故称正遍知觉，又称“等正觉”。

“室罗筏城”：即侨萨罗国(Kosala)之都城，此国之主为波斯匿王。此国在中印度，位于迦毘罗卫国之西北，波罗奈因之北方。此亦即《法显传》所谓之“拘萨罗国”。世尊曾前后于此居止二十五年，经常于此开示佛法。

“祗桓精舍”：“精舍”，为精修梵行者所居之舍。此精舍又称为“祗树给孤独园”。“祗树”，为祗陀太子之树之义，祗陀太子为波斯匿王之太子。“给孤独”，为须达多长者之雅号，因长者常好施一切贫穷、孤苦之人，故时人尊称他为“给孤独长者”。须达多长者为建一僧坊，供养释尊及弟子，便依祗陀太子之要求，以黄金布满祗陀花园，而购得此园以建精舍。祗陀太子言：虽黄金布地，但树所在处，黄金不遍，园为你所有，但树仍属我所有，我愿以此等树，与你的园，一齐供养如来。因此便称此精舍为“祗树给孤独园”。“桓”者，林也。

【与大比丘众，千二百五十人俱。】

【注释】

“大比丘众”：“比丘”，为佛门出家男众弟子，受持二百五十戒，称为比丘。又，比丘之原义有四：

一、怖魔：由于佛弟子执持如来清净戒法，当得出离三界尘染，故魔大怖畏。

二、乞士：比丘僧，须离诸世间一切名、利、作业，不与俗人争名、争利、争位，故乞食以自活。又此乞食有两种：1、向众生乞饭食(段食)，维持色身，以修梵行；2、向佛乞法食，以长养法身慧命。又，佛制比丘乞食以自活命(是为比丘之“正命”——不以世间之行业而自活命)，除了有如上的二义：1、离俗——不为世俗行业；2、无争——不与俗争名、利、权、位，迥然超出世间；此外，尚有如下之义：3、寡欲知足——比丘乞食而活，不但能食物上少欲知足，因不作世间行业，故没有收入，因此其他衣、住、行等等也都必须寡欲知足；4、修行忍辱——众生根器不一，有的众生有善根，知道恭敬布施修行人，有的众生根器下劣，不但不知布施修福，反而毁谤辱骂讥笑，故比丘乞食实为常行忍辱，成就忍辱行之要道；5、去我慢——这一点尤为重要，因为依世俗人之见解，最为可耻之事不过向人乞讨，向人伸手，“有伤自尊心”，所以世人非不得以，绝不出此；而修行人为成就法身故，乞食而活，正好于此调伏无始以来之我慢习气，破除我慢；6、修行无我——佛之“无我智”非但言说，是要从实际的定慧观行以及四威仪中去作的；承上所说，比丘于乞食中，破除我慢，我慢既破，无始以来之我执、我见、我爱等“我相”，亦皆随而易破，我相破已，即是“无我”，若得“无我”即是“无我智”现前。是故《金刚经》中，佛虽开示“无我无相”之法，然亦从佛示现自持衣钵入舍卫大城乞食为始，正显体现“无我”第一义空理之本，乃自乞食始。又，大乘佛教中，出家众虽未日日托钵行乞，然种种“化缘”，及不作俗业，依信施活命，乃至寺中点灯、打斋等以维持寺院开支，其实质上皆与依靠信施之“乞食”无异。今处末法，有出家众自言不靠他人布施，而作种种行业(或工或商，或兼工商贩卖)，自食其力，实乃不解佛“比丘乞食”之深重义理。

三、破恶：比丘以修习戒定慧，故能破贪嗔痴慢等恶法。

四、不生：“不生”有二义：⑴烦恼不生——以比丘修习三圣学，四圣谛，故烦恼不生。此不生为制伏、止息烦恼，令暂不生(不起现行)，非毕竟断，名为不生；此当前三果位。⑵不再来三界中受生——这是指已证四果阿罗汉道的圣僧，因为他们已达所谓“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”，此中“我生已尽”，指我这是最后身；“梵行已立”，指一切圣道清净之法(梵行)我皆已成就——“圣道已修”；“所作已办”，指一切烦恼我皆断尽；“不受后有”，指不再来三界中受生(受“后有”之身)，因为“烦恼已断”，故不再受三界之烦恼身。

以上“怖魔、乞食、破恶、不生”，为比丘之四种意义。因此经文中“大比丘”实系特指已证得阿罗汉道的比丘僧。

“众”：梵文为“僧伽”，译为和合，故得称“和合众”。僧众以和合，故得共住、共修。

“千二百五十人俱”：这是释尊的常随圣众，“俱”，在一起之义。

【皆是无漏大阿罗汉，佛子住持，善超诸有，能于国土成就威仪；从佛转轮，妙堪遗嘱，严净毘尼，弘范三界，应身无量，度脱众生，拔济未来，越诸尘累。】

【注释】

“无漏”：“漏”，即是烦恼之异名。三界有三种漏：欲漏、有漏、无明漏。圣人已破淫、怒、痴诸烦恼，故达于无漏(无烦恼)之境界。

“阿罗汉”：梵文Arhat,又译为“阿罗诃”，其义为：1、无生——阿罗汉烦恼已不再生起，故称无生。又，阿罗汉此身是最后身，更不再来三界受生，故称无生。2、杀贼——阿罗汉具足戒定慧，能杀烦恼贼。3、应供——阿罗汉成就涅槃圣道，为世间第一福田，佛说若人供养阿罗汉，得福无量，是故一切世间之众生，为令自身速离贫苦厄难，速得福智资粮，应当供养阿罗汉，故称应供。

“佛子住持”：“佛子”为佛之真子，以能绍继佛志，拔济众生，故称佛子。又《法华经》说菩萨是“从佛口出，从法化生，得佛法分，堪绍佛种”“住持”有二义：1、“住”法王家，“持”秘密藏(即首楞严之密法)；2、“住”首楞严三昧，“持”如实修证。

“善超诸有”：“超”，是超越。“有”，具有二义：

一、“三有”——欲有、色有、无色有，亦即是三界，以三界皆是“有法”，有因有果、有生有死，而非涅槃之无生，故三界又称为“三有”；又，三有亦即是三界之生死；“欲有”即欲界之生死；“色有”即色界之生死；“无色有”即无色界之生死；以三界皆有生死、有烦恼、有苦，故称为三有。

二、“二十五有”——二十五有为从三界开出(“开出”之义为：再进一步详细分类，亦即“广说”)：

⑴欲界有“十四有”——四恶趣(阿修罗、地狱、恶鬼、畜生)、四大洲(东胜神洲、南瞻部洲、西牛货洲、北俱卢洲)、六欲天(⒈四天王天、⒉忉利天、⒊焰摩天、⒋兜率天、⒌化乐天、⒍他化自在天)。

⑵色界有“七有”——四禅天、大梵天、净居天、无想天。

⑶无色界有“四有”——即四空处(空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处)

以上十四加七加四，合共二十五，故称“二十五有”。又所谓“二十五有”，亦即在三界中共有二十五种果报之义，众生于三界中无始生死往来，不离此二十五处。此言：这些大比丘众，都能以如来之妙善方便法门，超越三界诸有生死之苦果。

“能于国土成就威仪”：“国土”，即佛土，亦即佛所化生之土，或称一佛世界，即三千大千世界。“威仪”，即行住坐卧四威仪，“成就威仪”，亦即是成就戒法庄严之义。此言：这些大比丘，都能于佛化之国土，具足戒品，一切时中成就四威仪。

“从佛转轮”：随从佛世尊转正*轮，度化有情。“轮”有七义：一、摧辗：能摧辗烦恼故；二、运载：能载众生至彼岸故；三、圆满：佛之法门初善、中善、后亦善，故究竟圆满，譬之如轮；四、无量无尽：佛之法门无量无边，譬如轮之转动，无有始终可得；五、一切通达：佛之法门，譬如轮之有辐、有辏、诸辐通达于四方，而无障碍；六、万法归一：佛之法门无量，譬如轮之众辐，然众辐亦皆归于一辏，如众海水，等同一味，谓菩提味、涅槃味；七、万法中空：佛之法门力用虽无量，譬如众辐，然辐之用系于一毂(gǔ车轮中心的圆木，中有圆孔，可以插轴。)，以毂中空，故有轮之用；如来法亦如是，诸法体空，无相，故成法之无尽力用，得度众生出于有为。

“妙堪遗嘱”：“妙”，智慧殊妙。“堪”，能。“遗嘱”，佛临涅槃前，所附嘱弟子度化有情之遗志。此言，这些大比丘，都证入了胜妙之智慧，而堪能绍继如来度化一切有情之附嘱。

“严净毘尼”：“严”，庄严。“净”，清净、净持。“毘尼”，梵文“毘奈耶(Vinaya)”、或“毘尼耶”之省言，戒律之总称。此言：这些大比丘僧，于敬持如来律法方面，都能清净、庄严。戒品清净即不破戒、不漏戒、不缺戒、不污戒。以戒品清净，故得四威仪妙相庄严。

“弘范三界”：“弘”，大。“范”，模范、师范。能为三界一切众生之师范。

“应身无量”：“应”，应机、感应。“应身”，即三乘贤圣，为度众生，应其根机及因缘，而示现之身。此随机而应之“应身”，虽非其本身，然亦依于其本身(自受用法身)而得变化示现他受用身。阿罗汉已证神足，故能于自身作种种不思议变化。

“拔济未来，越诸尘累”：“未来”，未来世之众生。“尘累”，六尘之负累；众生以缘取六尘，而自障蔽自心本明，而成为灵明本性之负累。此言：这些大比丘僧，能拔济未来之众生，令其超越六尘之负累，而得解脱三界苦难，因此不负如来之殷勤嘱托。

【义贯】

这些大比丘僧“皆是”已证圣道，离欲“无漏”，烦恼永息之“大阿罗汉”；彼等皆是“佛”之真“子”，安“住”护“持”如来正法，自身“善”修如来无量妙法而得“超”脱三界二十五有等“诸有”系缚，并且“能于”此娑婆“国土” (乃至十方佛土)，“成就” 三千“威仪”，随“从佛”世尊“转”正法“轮”；并且以其所证深“妙”之智慧，而“堪”能绍继如来“遗嘱”之度生事业，是故彼等皆能庄“严净”持“毘尼”戒品，“弘范”于“三界”(为三界众生之师范)，并能随众生之机缘，而示现“应身无量”，以“度”化解“脱”现在之“众生”于生死中，更能救“拔”赈“济”尽“未来”际无量有情，令皆超“越诸尘”劳之负“累”，而得解脱。

【诠论】

本段经文，看来与一般经文之“序分”中，陈述与会大众之大比丘，好象没什么不同，而实际上，本段经文中即暗藏了许多玄机，此言何解？我们知道，所谓“佛子”，依理而言，即是指菩萨，以菩萨为能绍隆佛种，故为佛之真子，而堪称佛子。但本经文中，明明是在讲阿罗汉，为什么经文又称阿罗汉为佛子？岂不有违道理？接着又说这些阿罗汉“从佛转轮，妙堪遗嘱”，阿罗汉怎么能绍继如来遗志，度化众生？他们不是都是“所作已办，不受后有”，此是“最后身”，即将入涅槃了吗？既马上要入涅槃，如何还能继佛遗志？再下去，经文又说他们能“应身无量，度脱”现世“众生”，不仅此也，而且更能“拔济未来”之众生，令“越诸尘累”，而得解脱——这岂不是菩萨境界了吗？这正是本经的玄机，也是本经一经的大旨。何则？

依藏教、通教、乃至别教，二乘与菩萨是有别的；形相与智慧皆别。但依于圆教，则心、佛、众生平等无二，三乘会归一乘，唯一佛乘，无二无三；三乘、五乘只是如来大悲智慧之权说化导，一乘为实，众生毕竟成佛，此是《法华》之大旨，故《法华经》中佛与在家出家、三乘贤圣皆授记成佛。而《法华》“一佛乘”之得以建立，乃依于《大般涅槃经》佛所开示之“一切众生皆有佛性”，是故“一切众生当得作佛”。是故，在通教中，声闻人被斥为“焦芽败种”，然于圆教中，则得授记，将“回小向大”，当得作佛。

又，依《楞伽经》，阿罗汉有两种，一为“实法阿罗汉”，即是实取涅槃灭度者，二为“权法阿罗汉”，乃为菩萨依本愿力，为护持如来，及护正法而示现者，此类阿罗汉，以是菩萨示现故，故不实取涅槃，而继佛种性，度化有情，尽未来际，象大迦叶尊者，现仍于鸡足山入定，以待弥勒菩萨下生成佛，而传于释尊衣法，即是菩萨示现之权阿罗汉。又如玄奘大师在《大唐西域记》中所载，罗喉罗亦为护如来正法，不入涅槃，亦是权阿罗汉之一例。又宾头卢尊者，表面上虽是受佛教敕，不准入涅槃，永住此世间受众生供养，然亦是慈悲示现之“权阿罗汉”。菩萨悲心之深，不拘本身形相，于此可知。

本经因是如来开示真如本性之圆顿大经，故已超越“藏通别”教之三乘分别，而以万法皆“本如来藏妙真如性”，而会三乘于一乘圆教，是故暗示此等大阿罗汉本身实亦是菩萨示现，并藉此以默示本经“真如一相”之深旨。

【其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等，而为上首。】

【注释】

“舍利弗”：梵语，“舍利”为鹙(qiū一种水鸟)；“弗”为子。因舍利弗之母，其名为鹙，印度人常以母之名为名，故名为“鹙子”。有时亦翻为“舍利子”，即是华梵合并之翻译。舍利弗为佛十大弟子中，智慧第一，常代佛宣说法要，或重诵佛所讲之经。诸佛菩萨之示现，皆有“本”、有“迹”，“本”即其本身；“迹”即其示现。舍利弗为释尊之十大弟子之首，此为其迹现，而其本则为过去之金龙如来，今倒驾慈航，助佛转轮。

“摩诃目犍连”：梵文“摩诃(Maha)”，大之义。佛弟子中，仍有同名目犍连者，此言大目犍连，以示有别。目犍连为佛十大弟子中，神通第一。《阿含经》云：“我佛法中，神通轻举，飞到十方者，目犍连为第一。”

“摩诃拘絺罗”：梵文“拘絺罗”为膝，大膝为舍利弗之母舅，出家前又号“长爪梵志”。拘絺罗在佛弟子中，为四辩才第一。

“富楼那弥多罗尼子”：“富楼那”义为满愿；“弥多罗尼子”义为慈子。故常合译为“满慈子”。富楼那为佛弟子中，论说第一。

“须菩提”：义为空生、善现、善生。故《大般若经》中常译为“善现须菩提”。须菩提为佛弟子中解空第一，其本为过去青龙如来。

“优波尼沙陀”：义为尘性，以观尘性空而得道果。本经中，优波尼沙陀自陈圆通时说：“观不净相，生大厌离，悟诸色性以从不净，白骨微尘归于虚空，空色无二，成无学道，如来印我，名尼沙陀。”所以，“尼沙陀”这个名字是释尊印许他所证的法，为显其法，而赐其如是名。

“而为上首”：就是领众带头在前之义。

【复有无量辟支无学，并其初心，同来佛所，属诸比丘，休夏自恣。】

【注释】

“辟支无学，并其初心”：“辟支”，即辟支佛道，亦即缘觉，亦译为独觉。“缘觉”与“独觉”所修虽同，但他们的修行因缘则不同：“缘觉”是出现在有佛之世，闻佛开示十二因缘之法，因而修行而得开悟“缘起无常”之理，得证涅槃者；“独觉”是在无佛之世，自观世间兴衰法，得悟无常、因缘之理，证入涅槃者。辟支佛乘与声闻乘人，因无度生之悲愿，亦不趣求无上菩提，故在通教上合称为“二乘”。“无学”，为二乘已证道果者，在此则为指已证辟支佛果者。“初心”，为指于辟支佛乘初发心之学人。

“属”：值，正好碰到。

“休夏自恣”：“休夏”，即结夏。佛制比丘每年四月十五至七月十五，结夏安居专心办道，不外出行乞，或作其他事。“自恣”，“恣”为任之义，即于安居三月完了，众僧齐集，大家一齐共同检讨三月修行的得失，通常是自举所犯过错，而不是自述功德。详言之，即若自知已过，便自行陈说，若自不知过，则“恣任僧举”。自恣时之白文为：“大德长老，或见我过，或闻我罪，或疑我犯，恣任所举，哀愍我语，我当忏悔”(——这是何等的境界！修行人当如是为护法身慧命，不顾世间虚假颜面，如是庶几速与“无我智”相应乎！然而末法时期，这种自恣之法，早已不能行了！)

【义贯】

“复有无量”的“辟支”佛乘已证道果的“无学”圣人，“并其初”发“心”的学人，一“同来”到“佛所”，正“属”(值遇)“诸比丘休”止一切活动，结“夏”安居三月完毕，正要作“自恣”(自我检讨)的时候。

【十方菩萨咨决心疑，钦奉慈严，将求密义。即时如来，敷座宴安，为诸会中宣示深奥，法筵清众，得未曾有。】

【注释】

“十方”：四方(东、南、西、北)加四隅(东北、东南、西南、西北)，再加上、下，称为十方。

“菩萨”：大道心有情，详如经题中释。

“咨决心疑”：“恣”，询、问。“决”，决断、解决。“心疑”，心中的疑惑、疑问。又，疑在唯识五位百法中为六大根本烦恼之一。(六大根本烦恼为：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。以“疑”能令人于正法、正理心生犹豫，而踟蹰不前，不得安心如法修行，因而令心恼乱不安，故为一大烦恼。一切修行人皆应速求善知识决疑——决断心中疑惑，永断疑网，否则智眼永远被疑惑所障，不得开显。)此言：来咨问决断心中之疑惑。

“钦奉慈严”：“钦”，敬也；又钦，重、殷重也。“奉”，奉事。“慈”，母。“严”，父。此言：诸菩萨众，皆敬事如来，如奉事父母一般敬重、殷勤。

“将求密义”：“将”，欲、想要。“求”，请问、请示。“密义”，此与《六祖坛经》中，道明法师问六祖大师：“上来密语密意外，还更有密意否？”中的“密意”相同。密义为秘奥之道理，此理因为凡愚障重不解、不相应，恐生疑谤，故如来不常开示，唯对大根器人说。以不常开示，故称之为“密”。又，此理幽隐高深，为如来自行境界，非凡外权小能知能解，故称之为“密”。然而此“密”，虽为“如来密因”，不与他共，而此密实为一切众生本具、共有，故六祖答道明上座云：“若汝返照，密在汝边。”是故，此密虽各人皆有，然迷而不悟、不知不觉，故非密成密，须求善知识指示，乃得开解、知见。

“敷座宴安”：“敷”，铺也。“宴”，即安也，恬然安祥寂静之义。“安”，安坐，身心不动。

“法筵”：“筵”，同宴、席也。法筵，犹法席。以法会为供给大众法食，故如同宴席。

“得未曾有”：从来没有这么欢喜过；从来没有听到过这么好的道理。

【义贯】

此时，“十方”世界的诸大“菩萨”，都为了向如来“咨”问，以求“决”断“心”中的“疑”惑，而来“钦”敬“奉”事如“慈”母“严”父的佛世尊(以如来为一切众生之法身父母故。)“将”欲“求”乞如来开示无上“密”要之“义”理。就在这时(“即时”)“如来”自行“敷座，宴”然“安”坐，身心不动，而“为诸”与“会中”之法众，“宣示深奥”之理，而令此“法筵”中的“清”净大“众”，皆“得未曾有”之法喜。

【迦陵仙音遍十方界，恒沙菩萨来聚道场，文殊师利而为上首。】

【注释】

“迦陵仙音”：“迦陵”，全名为迦陵频伽，义为妙声，是一种鸟名，此鸟之音和雅，令听者皆观悦；在此为比喻如来的法音，如来梵音和雅，闻者莫不欢悦。“仙”，为大仙，指如来。仙之原义为已成正果之修行人。

“道场”：有二义，一为修道之场所，二为讲道、传道之场所。这里指祗桓精舍，为众僧自咨办道，及如来宣说正法之场所。又，有人修道、有人传道之处，即是道场，然若无“道”，纵有种种庄严具，亦不得谓为真实道场。又，直心、深心、菩提心等，是菩萨道场。

“文殊师利”：义为妙吉祥，以其出生时有十种祥瑞。文殊主大智，曾为七佛之师，其本为过去龙种尊王佛，现在为北方之观喜摩尼宝积佛，未来成佛，名为普现如来。

“十方界”：为十方之佛世界。一佛世界为一三千大千世界。

【义贯】

世尊如“迦陵”频伽鸟的大觉金“仙”之美妙梵“音”，普“遍”至于“十方”佛世“界”，于是十方如“恒”河“沙”数一般的无量“菩萨”，皆闻声而“来聚”集于此祗园“道场”，此菩萨众中，以“文殊师利而为上首”。

【时波斯匿王为其父王讳日营斋，请佛宫掖，自迎如来，广设珍馐，无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。】

【注释】

“波斯匿王”：“波斯匿”，义为月光，波斯匿王在过去龙光佛的时候，与释迦菩萨同为地上菩萨；那时释迦位居第八地，而波斯匿王为四地菩萨。今释尊成佛，他就大权示现，内秘菩萨行，外现国王身，以助佛法化。

“讳日”：即忌日，即去逝之周年纪念日。此日之所以称为忌日的原因，是因为在这一天有许多避忌或忌讳之事，也就是不可作或不该做之事，尤其是歌舞、饮酒、欢乐之事。因为此日既然是先亡之纪念日，理应哀悼，以示敬意及孝顺之义，何况还在这天大肆畅饮、笑谈、欢乐。

“营斋”：营，办。“斋”：素食饭菜。在父亲的忌日那天供佛及僧，是为了增进亡父的冥福。又，众僧自恣之日，亦即佛欢喜日；在《盂兰盆经》中，佛告目犍连，可于是日斋僧，以救拔其母，故波斯匿王遵教于此日设供，而修孝顺。

“宫掖(yè)”：宫殿中之旁舍，称为掖庭。

“亲延”：“延”，请也。“亲”，亲自。国王亲自延请诸大菩萨，而非派人去请，表示十分尊重菩萨。

【义贯】

那“时”，“波斯匿王为其父王”的忌日(“讳日”)而“营”办素“斋”，敦“请佛”到他的“宫”中之“掖”庭里受供；波斯匿王亲“自”到祗桓精舍“迎”请“如来”，“广设珍馐”皆为“无上”之“妙味”；国王并(“兼复”)“亲”身去“延”请“诸大菩萨”。

【城中复有长者、居士，同时饭僧，伫佛来应。】

【注释】

“长者”：在佛法中称长者，不只是说年纪高，而是应具有十德，方才配称长者：一、姓贵；二、位高；三、大富；四、威猛；五、智深；六、年耆；七、行净；八、礼备； 九、上叹；十、下归。

“居士”：居家修道之士，即优婆塞、优婆夷。佛法中，须正式于僧中受三皈、五戒，方得称为优婆塞、优婆夷。

“饭僧”：设斋饭供僧。“饭”，在此为动词。

“伫佛来应”：“伫”，等待。“应”，应供。“伫佛来应”，在此之义为：城中长者及诸居士，知国王亲自供佛，则各地一定有很多僧众及菩萨来应供，他们在门口等待，希望佛慈悲，分派一些弟子及菩萨圣众让他们供养，以修无上之福。因为国王如不请佛，平常便不可能有这么多圣僧齐集一地，接受供养，所以这是一个很稀有难得的修福机会。

【佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。】

【注释】

“敕”：诫也、教也、令也。

“分领”：分配、领导。因文殊为诸菩萨之上首，所以佛命文殊作分派之工作，诸菩萨及阿罗汉皆能信服。

“斋主”：供斋之主人。

【义贯】　本节从略

第三节 阿难示堕

【唯有阿难先受别请，远游未还，不遑僧次；即无上座及阿阇黎，途中独归。】

【注释】

“阿难”：全名为阿难陀，义为庆喜，为佛之堂弟，白饭王之子。阿难为在佛成道之日出生，佛的父王净饭王听到太子成道，又听皇弟得子，实为一门双喜，故赐小王子名为庆喜。

“别请”：“别”，特别，个别。指在家居士于僧众中，特别指定某僧接受供养，称为“别请”。又，由僧众中别请四人以上，称为“别请众食”。出家人接受在家人之斋食供养，必须依照僧腊，次第赴请(相对于“别请”而言，这称为“僧次请”)，这样才如法；应知于平时受别请是戒律上所禁止的，犯者得波逸提罪。因为施食之利养是属于十方僧的，若受别请，即是取十方僧物，故大小乘律皆禁之。然而受“别请”亦有开缘(即于某些特别情况下，受而不犯)，如病时、行时、作衣、施衣等时，无犯。现在因为是自恣时，即是施衣之时，故阿难可受别请而无犯。

“不遑(huáng)僧次”：“遑”，及，赶上。“次”，列。阿难因受远地之人别请，而赶不及参与众僧之列。

“上座”：《毘尼母经》说：出家戒腊从二十夏到四十九夏，称为“上座”；(零夏到九夏称“下座”；十夏到十九夏称“中座”；戒腊五十夏以上称一切沙门、国王所尊敬，称为“长老”)。又，依《阿毘达磨集异门足论》，有三种上座：

1、生年上座——即戒腊二十夏以上者。此“生年”非指世间之年纪，而是指“出世间”之年纪，盖佛说出家受具足戒，才是真生，以于法中出生，故出家受具名为“生年”，非关世俗之年龄。2、法性上座——为已证得涅槃法性之阿罗汉，不问其老少、戒腊，皆得为上座。3、世俗上座——即大族大姓出身，有大眷属、大徒众、众所推尊者。

“阿阇黎”：梵文(Acarya)，又译为阿阇黎耶，义为执范师，为能矫正弟子行为，并为其轨则、师范的高僧之敬称。据《四分律删繁补阙行事钞》卷上载：阿阇黎有五种：

1、　出家阿阇黎：为出家时授与沙弥十戒之师。

2、　羯磨阿阇黎：为受具足戒时之羯磨师，又称“受戒阿阇黎”。

3、　教授阿阇黎：于受具足戒时，屏处问遮难，教令乞戒，及教授威仪之师。

4、　授经阿阇黎：学人从其教授经典、法义，乃至四句偈者。

5、依止阿阇黎：比丘依之而住，乃至一宿者。

以上为显教之阿阇黎，此外尚有密教之“真言阿阇黎”，又称金刚阿阇黎。《大日经疏》卷三说：若对曼荼罗之种种支分，乃至一切诸尊、其真言、手印、观行及悉地，皆悉通达，得传法灌顶者，是名为阿阇黎。

“途中独归”：律制比丘五夏未满，不得暂离依止。今阿难出家已十二年，故得无上座或阿阇黎相伴而独行。

【其日无供，即时，阿难执持应器，于所游城次第循乞。】

【注释】

“其日无供”：即那一天在路上，没有人请他到家里受供养。

“应器”：梵语为钵多罗，义为“应法器”，也就是钵。因为僧人之钵，于体、色、量三者，都须“应法”(即合法、如法)，故称为应法器、简称应器。钵之体(亦即材质)，有铁、瓦(即陶、瓷)二种；钵之色，熏成黑赤色、或孔雀咽色、或鸽色；钵之量：应已之食量而为，极大亦不可超过三升，最少也要能容下一升半。

“次第循乞”：“循”，顺也。僧众分卫(即乞食)时，不拣别净秽贫富，顺著门户之次第而行乞。

【义贯】　本节从略。

【心中初求最后檀越以为斋主；无问净秽、刹利尊姓，及旃陀罗，方行等慈，不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。】

【注释】　

“心中初求”：“初”，本来之义。

“最后檀越”：“檀越”一词为华梵合并。“檀”，梵语檀那，布施之义。“越”，超越。以行布施，而获福报，得超越贫穷之海，故称施者为檀越。“最后檀越”，因大家都已准备供佛及僧，剩下还没有准备供的，阿难称为最后的檀越。

“无问净秽”：小乘乞食，一向避开五种人家：一、官家；二、倡优家；三、屠户；四、沽户(卖酒家)；五、淫舍。阿难因发心等慈，所以决定不避秽户。

“刹利”：全文为刹帝利，义为王种，这便属“净家”。　

“旃陀罗”：义为杀者，即是以杀为业者，是为“秽家”。

“方行等慈”：“方”，法也，效法之义，谓效法佛菩萨而行平等之慈心。　

“发意”：即发心。

【义贯】

阿难“心中”最“初”只“求最后”一家尚未供佛菩萨的“檀越”家，“以为”他的“斋主”，而“无问”其家是“净”家还是“秽”户，是属“刹利”的“尊姓”之族，“及”行杀为业的“旃陀罗”秽种，意欲效法(“方行”)佛菩萨之平“等慈”心，而“不”拣“择”低“微”下“贱”种姓之人家，“发意”要“圆”满“成”就“一切众生无量”之“功德”。

【阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶，为阿罗汉、心不均平；钦仰如来开阐无遮，度诸疑谤。】

【注释】　

“世尊”：梵文为薄伽梵。因如来十号具足，能为六凡、三乘、九法界之所尊敬，故称世尊。

“如来世尊诃须菩提及大迦叶”：须菩提认为富人好逸乐，难修行，故今世福报受尽，来世堕于恶道，为愍此等，故舍贫乞富，令来世不堕落。大迦叶的想法正好相反：他认为穷人因为累世不修福，故世世贫穷，因而更加无法修行而超脱贫苦；因此大迦叶舍富就贫，令种善根。这两位尊者之用意虽善，但心却不平等，故为世尊所诃。

“无遮”：无遮限(亦即没有预设什么限制)之慈心，究竟平等。

“度诸疑谤”：若专向贫人求乞，必致招俗人疑心；若专向富人求乞，则会招来毁谤。平等行乞则可度脱众生的疑谤之心。

【义贯】

这是由于“阿难”早“已知如来世尊诃”责过“须菩提及大迦叶”两位尊者，说他们身“为阿罗汉”之圣者，而对待众生之“心”却“不均平”，有所偏颇。

阿难心中非常“钦”敬“仰”慕“如来”所“开”示“阐”明的“无”有“遮”限的等慈之心，如是更可“度”化“诸”众生的“疑”心及诽“谤”，令不造罪。

【经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女以娑毗迦罗先梵天咒摄入淫席。淫躬抚摩，将毁戒体。】

【注释】　

“城隍”：“隍”，为城外的壕沟；无水的称为城隍，有水的叫城池。

“徐步郭门”：“徐步”，安祥慢步。“郭门”，护城之门内门称为城门，外门称为郭门。

“肃恭斋法”：肃穆恭敬，敬持化斋之法仪。

“大幻术”：即虚幻之咒术，能变化物像，迷惑于人，令人失性，为其咒术之力所摄，不觉而随从其命。此幻术能咒令日月堕地，令梵天下降，威力强大，故名之为大幻术。

“摩登伽”：义为小家种，或下贱种，为其母之名，其女名为钵吉蹄，义为本性，谓虽堕为淫女，然本性不失。

“娑毗迦罗先梵天咒”：“娑毗迦罗”义为黄发，又译为黄发外道。“先梵天咒”，此派外道伪称其咒为过去梵天所授。黄发外道将此咒传给摩登伽。

“摄入淫室”：摩登伽女因见阿难具佛之二十相好，心生爱染；又因过去五百世曾与阿难为夫妇，爱业所感，一见欢喜，不能自已，必欲与之结为夫妇。便求其母满其所愿。于是其母便持咒修法，引摄阿难，阿难不觉为咒力所摄，心意恍惚，入于其家室、更至于摩登伽女之寝席。

“戒体”：即是受戒之时，登坛白四羯磨竟，所得之妙善无漏色法，称为无作戒体。

【义贯】 本节从略

如来知彼淫术所加，斋毕旋归，王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。

【注释】

“斋毕旋归”：通常佛受斋供后，都会为斋主说法，令其除得福之外，更得智慧，以令速入菩提解脱之道。“旋”，立刻。今日如来斋毕，便马上要回精舍，必有非常之因缘。

“俱来随佛，愿闻法要”：因佛在受供处未开示法要，所以国王等人都随佛回到精舍，要听佛开示法要。

【义贯】 本节从略。

【于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神咒，敕文殊师利将咒往护；恶咒消灭，提奖阿难及摩登伽，归来佛所。】

【注释】

“提奖”：“提”，提携；[奖]劝勉也。

【义贯】　本节从略

【诠论】

化佛居于佛顶，表尊中之尊，其所说之咒即为密中之密。“佛顶”代表诸佛之极果，而“宝莲花”则代表如来密因。“光”代表佛大无畏之智慧，故能破魔。“百宝”则代表佛所成就的无量功德。是故大佛顶法为最殊胜之法，显密皆然。

第四节 阿难请定

【阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来一向多闻，未全道力。殷勤启请十方如来，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便。】

【注释】

“无始来”：长久以来，言时间之久远。

“一向多闻”：佛赞阿难有八不思议，其中之一为“法不再问”，义即：阿难闻佛说法，一听便记住，从不忘失一字，故为佛弟子中之“多闻第一”。

“未全道力”：“全”，完全，究竟成就之义。“道力”者，定慧之力；又，道力为成就三十七助道品所得之力用，称为道力，而三十七品，从四念处开始，主要都是在修定或定慧等持。故“道力”具言之即定慧力，简言之即定力。若有定力所持，便不会被邪咒所摄，即不会有示堕之事发生。

“妙奢摩他、三摩、禅那”：阿难此时不知十方如来得证菩提所修的定之名称为何，故姑举此三种定之名而言，然实不了其中底蕴，只知其神用之奥妙，甚至可以放光，动地、化佛、救苦，故称之为“妙”，这个“妙”字在此贯其下之三个定名，只是经文避免繁复而省略，具言应是：妙奢摩他、妙三摩、妙禅那。这三个，虽然都是定的名称，但是有差别的：

一、奢摩他：梵文Samatha，义为止，止息乱心之义，若得奢摩他，即是所谓得定。这是一般修定的第一步功夫。

二、三摩：梵文全文为三摩钵底Samapatti，义为观。通常修定的程序是先止后观，亦即先修奢摩他，令心得定后，再修观，开大智慧，破除烦恼。

三、禅那：梵文Dhyana,此为止观双运之法。禅那亦可为一般定的通称或总名，代表所有的禅定。若以三观而言，则奢摩他为空观，三摩钵底是假观，禅那为中观。

“最初方便”：“方便”即法门，此亦即最初入手的法门。

【义贯】

“阿难”被文殊菩萨带回来，“见”到“佛”以后，便五体投地“顶礼”佛足，“悲”伤啜“泣”，悔“恨”自己从“无始”以“来”，“一向”只于教理上求“多闻”多知，而“未”能亦于思修上成“全”定慧“道”之“力”。于是“殷”切“勤”谨地“启请”世尊开示，“十方如来”之所以“得成”就无上“菩提”，所修之奥“妙”的“奢摩他”，或微妙的“三摩”钵底，或神妙的“禅那”等，这些佛定的“最初”入门的“方便”法门。

【于时复有恒沙菩萨及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨。】

【注释】

“于时”：于此时，当此之时。　

“承受圣旨”：“圣”，圣人，指佛；“旨”，意旨，所言之要旨。

【义贯】 本节从略

【诠论】

因为阿难问的是佛定，也就是佛所行的境界，所以不只是阿难或初发心人，及未证道者想听，连十方的大阿罗汉及菩萨等，也都想知道如来所行境界。

【尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行；十方如来一门超出，妙庄严路。汝今谛听！”

阿难顶礼，伏受慈旨。】

【注释】

“尔时”：那时。

“舒金色臂”：“舒”，张开。“金色臂”，如来三十二大人相之一为“身黄金色，如紫磨金”(见《中阿含经》卷第十一：《三十二相经》第二——大正藏卷一，四九三页——四九四页)。故佛身金色，为佛世尊在大小乘经典中，皆如是金口亲说，并非神话，或今世学者所谓“神格化”。(作)为佛弟子，于佛亲言，应一心谛受，不应依于凡夫六根境界以判圣人境界，而妄生疑、不信。

“三摩提”：梵文(Samadhi)，又译为三摩地，中国古代又省译为“三昧”(而“三昧”一词虽是简便，实是讹化)。三摩地义为等持，“等”为定慧均等，又称为等引或等至，为一切禅定修行最高成就之总名，亦即于一切禅定修习成就时，便得三摩地，但由于所修的法门不同，而有种种不同的三摩地(三昧)，如念佛三摩地、法华三摩地、般舟三昧、一行三昧、如幻三昧等，而本经中佛所开示的，即“大佛顶首楞严三昧”，亦即是佛定，或首楞严大定。

“大佛顶首楞严王”：以此三昧为依于佛顶，力用无上，为诸定之最上者，故称为王。又此定为依于如来本修密因(亦即如来藏性)而起修，故此三昧之行者，须先悟了本具之性，方得真修。

“具足万行”：因为此“首楞严王”，不但具足一切三昧，乃至具足诸波罗蜜，所以六度所摄之万行，具在其中。

“十方如来一门超出，妙庄严路”：“一门”，即此首楞严金刚三昧门。“超出”，为超越出过九法界之二种生死(分段生死和变易生死)。“妙庄严路”，为殊妙庄严之修行路，因此中行人，以首楞严之定慧而自庄严，故称庄严；又此三昧，可引导行人，速历六十位修证，速达无上菩提，速获法身，无量庄严，故称此法门为妙庄严路。

【义贯】

“尔时”(那时)，“世尊”即“在大众”之“中”，“舒”张其紫磨“金色”的手“臂”，而“摩阿难顶”，并“告示阿难及诸大众”说“有”一种“三摩提”，是如来所行，“名”为“大佛顶首楞严王”，此三昧即“具足”一切波罗蜜及阿难所问之三观等“万行”，“十方如来”以此“一”妙法“门”，而得直“超”越“出”过九法界二死，达于无上殊“妙庄严”境界之修行“路”。“汝今”应舍虚妄分别之心，而以真心“谛听”谛受。于是“阿难顶礼”而“伏”地听“受”如来“慈”悲大法之妙“旨”。

【诠论】

在此，如来即正答阿难，佛所行定之名，既非奢摩他、或三摩钵底，亦非禅那，而是大佛顶首楞严三昧，因为阿难所说那三种定，是一般藏教及通教行人所修。佛之所修，非比寻常，乃一乘圆顿之法。

又，此节经文，系依圆瑛法师所言，应置于此处，经文方得顺畅；虽然以前流通本都是放在“七处徵心”中，第一番破“执心在身内”以后。本人觉得圆瑛法师所言甚是，故亦从之，读者请详。

第五节　七处徵心——七处破妄(令明真心)

A﹒引言

【佛告阿难：“汝我同气，情均天伦；当初发心，于我法中见何胜相，顿舍世间，深重恩爱？”阿难白佛：“我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃；常自思惟：此相非是欲爱所生。何以故？欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚——是以渴仰，从佛剃落。”】　

【注释】

“同气”：同一祖宗之气脉、气血、气质。　

“情均天伦”：“均”，同也。在感情上犹如同胞兄弟。

“顿舍世间深重恩爱”：“恩”，特指父母；“爱”，指妻子、兄弟、奴婢等，以及其他一切如名位、田产、舍宅等。

“如来三十二相”：这是百福庄严之相，如来于因地中修百福，果地方成一相，从“足下平满相”，到顶上“肉髻相”，共有三十二相。详如《中阿含》卷十一；《三十二相经》，或《三藏法数》。

“形本映彻”：“映”，照，发亮。“彻”，透彻、透明。　

“何以故”：为什么？　

“粗浊”：“粗”，粗也。

“腥臊交遘”：“腥臊”，腥臭之气味，“交遘”，交合。　

“脓血杂乱”：“脓”，指父精。“血”，指母卵。

“剃落”：剃发有四义：一、离我相贪爱；二、清净；三、平等；四、断烦恼。

【义贯】

“佛告阿难：汝”与“我”为属“同”一祖宗之“气”血传承，“情”感则“均”如同胞之“天伦”。(因此你老实对我说，不要客气，不要顾忌什么——因为我们是自己人嘛！)“当”你于最“初发心”时，“于我”佛“法中”，是“见”到了“何”等殊“胜”之“相”，才令你“顿舍世间”之“深重”的父母亲“恩”及男女等之“爱”而出家？

“阿难白佛：我”是因为“见”到“如来”之“三十二相”如此“胜妙殊”特超“绝”一切，“形”貌“体”质内外“映”照透“彻”，“犹如琉璃”一般。因此我便“常”常“自”己如是“思惟”：如来“此”极其清净之“相”绝“非是”由世间之淫“欲”染“爱”之“所生”，“何以故”？因为淫“欲”之“气”分“粗”重污“浊”，味道极其“腥臊”之男女体液，“交”相“遘”合，如“脓”之精、含“血”之卵“杂乱”混合，如是污浊之处绝“不”可“能”从其中“发生”如彼殊“胜”清“净”绝“妙”光“明”，如“紫”磨“金”百“光”会“聚”之金刚不坏身。“是以”我极其“渴”求“仰”慕，因而“从佛剃落”发须而出家。

【诠论】

诸法因缘生。由于前面阿难表示他要开始好好修行，以全其道力，而问如来怎么修。于佛法中，首重发心，因为发心是因，因正则果才能正；若因不正，则果不得而正。发心亦如是，唯有正发心，才能正修行，发心不正，便与正修行不相应。因为阿难问修行，所以如来釜底抽薪，穷源达本而问其最初发心为何。以最初发心即是他当初心中所最想要达到的目标。但阿难答说是因为见到如来的三十二相殊妙而发心出家，如此便是见相而发心，如是见相发心，便非正发心，即使他所见的相是最为清净殊妙的如来相，亦然，何以故？依于六识分别，起于爱憎之心，如是之心即是妄心，非是真心，若复依如是之心而发心出家，便非正发心。又，如来所有功德，不只是在三十二相，三十二相只是如来大悲示现之他受用化身，非是如来之无上清净法身。阿难不依法身，而依有相化身发心，故非究竟。

【佛言：“善哉，阿难。汝等当知：一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。”】

【注释】

“善哉”：此为赞其直心。

“众生”：生生死死，生死不断，数数生，故称众生。又，数取趣，称为众生；趣者，六趣也。“数取趣”以白话言，即是：一再地往六趣跑。

“常住真心”：“常住”，即不生不灭，此真心非生灭之心。

【义贯】

“佛言：善哉，阿难”，你能直心地自陈出家之发心因缘，直言不讳。“汝等”大众“当知：一切众生从无始”世以“来”，依惑造业，依业受报，因此无量劫中“生”与“死相续”不断，生了又死，死已复生，此“皆由”于“不知”自身中具有“常住”不生不灭的“真心”，其“性”本“净”、并具本“明”之“体”；众生以不自见真心故，反“用诸妄想”心去思惟分别一切法，然“此”等妄“想”实在“不真”，但是虚妄(因为妄想就是心中起惑，既起妄惑，故造妄业，而受妄报)，“故有”六道生死“轮转”之事。

【诠论】

众生最大的问题，在于不见自心，以不见自心，故虽身受轮转而不自知。为什么？因见心名为悟，故“悟”字从心从吾，此字之义为“见吾心者，名之为悟”；反之不见自心者，即是迷，迷人以迷失自本心故，随逐五欲六尘而去，而不知返，不知返观自照，是故尽其一生悠悠忽忽，受六尘之摆布，为五欲之所驱使，空造许多业，空受许多苦。斯皆由于不见自心之过。

【汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死，皆以直心，心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。】

【注释】

“欲研无上菩提”：“研”，求。“无上菩提”，即佛菩提。因为前面阿难请法时为：“殷勤启请：十方如来得成菩提，妙奢摩他，……”故即是请问成就无上菩提之法。

“真发明性”：“真”，即是真正地，而非虚伪、表面、作假的。“发”，开发；“明”，明了，即是悟。“性”，即如来藏性。

“应当直心，酬我所问”：“酬”，对也，答也。《维摩诘经》说：“直心是道场”。与直心相反的，即是谄曲心，心若谄曲，便会有吹牛、拍马、谄上欺下、趋炎附势等恶事，以及覆藏、委过、文过饰非之事，皆会发生，如是便无法修行，以谄曲者其心虚妄盛故，故与道不相应，与道格格不入，故修行人必须直心。

“十方如来同一道故”：十方如来皆是同行一直心之大道，行不由径，不走险路，不由小道、邪道、不抄小径。

“出离生死皆以直心”：一切众生得以出离生死者，皆是以直心去修行，而不以邪心、曲心。

“心言直故”：“心言”，心与言。谓心与言皆不歪曲、扭曲。

“终始地位”：“终”，为十地等妙(等觉、妙觉)。“始”，初发心。“地位”，菩萨修证的六十阶位。

“中间永无诸委曲相”：“中间”，即过程。“诸”，种种、各种。“委”，弯曲。此言，菩萨从初发心至于成佛，其修行一直依于纯一直心，在无量劫中，历经六十阶位，其过程中，永远也没有一点点弯曲、偏出直道之相。

【义贯】

“汝今”既“欲研”求“无上菩提”，“真”正去开“发明”见自己本具之如来藏“性”，便“应当”秉一纯诚之“直心”，来“酬”答“我”以下“所”要“问”的问题。(我问什么，你答什么，不要顾忌、或讳疾忌医，逃避问题。)“十方”世界的“如来”皆是“同”行“一”直心之大“道故”，而得证无上菩提；不仅诸佛如是，连一切众生，之所以得“出离生死”轮转，亦“皆”是“以”纯一无曲之“直心”去修行，以其持“心”与“言”语皆一向“直”而不扭曲“故，如是乃至”在他们修行的最“终”之十地、金刚后心，及最初“始”发菩提心所经历之十“地”、六十阶“位”，于其“中间”的过程，亦“永无诸委”婉迂“曲”之“相”。

B﹒徵心

1、破计心在身内

【阿难，我今问汝：当汝发心，缘於如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？”

阿难白佛言：“世尊，如是爱乐用我心目：由目观见如来胜相，心生爱乐，故我发心，愿舍生死。】

【注释】

“缘于如来三十二相”：以如来三十二相为缘。

“将何所见”：“将”，用，以。你是以什么来看，而能有所见？换言之，即是问“谁见”？这个“谁”与“念佛是谁？”“拖死尸的是谁？”相同。

“谁为爱乐”：谁为能生爱乐？亦即：谁爱？谁乐？这个“谁”，亦与上条同。

“如是爱乐用我心目”：“如是”，这样。这样的爱乐之产生，是用我的心和眼。又，心有六种：

一、肉团心——梵文“纥栗驮耶”(旧译为“汗栗驮”)，即是世间所称的心脏。心的各种意义中，唯有这个是物质的，其他皆非物质的。

二、集起心——梵文(Citta)，即第八识，阿赖耶识，此即心识之总体，以阿赖耶识之性能为能蒐(sōu"搜")“集”诸业习之种子，又能生“起”诸现行法，故称阿赖耶识为集起心。

三、思量心——即第七末那识，以末那识之性能为恒审思量故。

四、缘虑心——又称虑知心、了别心，即前六识，以前六识之性能为能攀缘前尘，并起思虑而了别之。

五、坚实心——即自性清净心，亦即是如来藏心，以其他各种心皆是生灭无常败坏之法，唯有此心究竟不生不灭，故是坚实之法。

六、积聚精要心——即积聚诸经要义之法要或经典，如般若心经。

如此看来，阿难所用的心，到底是哪一种心呢？故禅者行禅须善了自种种心，及一切世间种种心。

“故我发心愿舍生死”：愿舍生死之志愿是不错，不过阿难不知这个“见相生爱”之心，正是生死之本！

【义贯】

“阿难，我今问汝：当汝”最初“发心”出家，是“缘于如来”的“三十二相”，那时，你是以(“将”)“何”而能有“所见”？(你是用什么来见的？)又，你在见了之后，“谁为”能生“爱”与“乐”者？“阿难白佛言：世尊”，我“如是”之“爱乐”的产生，是“用我”的“心”与“目”：“由”于用我的“目”而“观见如来胜”妙之“相”，因此我“心”才“生”出“爱乐”；由此之“故我”即“发心愿舍”弃“生死”，而从佛学道。

【诠论】

这一节最主要的，就是在问一个“谁？”这是一切参究中最深最难的课题之一。这个“谁”，就是“能所”的“能”。又，于此节中，阿难过在何处？阿难错将肉眼当作是“能见者”，而将爱乐之心当作真是他的心，而不知那是缘于外尘的六识妄心；阿难又更进一步，欲以此虚妄缘尘爱乐之心要求无上菩提，则更是错上加错。

又，在此节中，除了“谁”这个问题外，同时佛还提出了另一个大问题，即：“能见、能爱”。这个“见、爱”二字最为吃紧；因为所见，故有所爱；然有“所见”及“所爱”，皆因有“能见”及“能爱”；“能见能爱”是主，“所见所爱”是客；“能见能爱”是因，“所见所爱”是果；“能见能爱”是妄识，“所见所爱”是妄尘，若了知能见所见、能爱所爱俱是虚妄，则见人法空，不复轮转，然要究竟离一切见爱相，离一切能所相，则须了达一切法本如来藏妙真如性。是故本经一开始，如来即直指一切问题的核心，开门见山地直征一切众生无始的生死根本——“见爱”与“能所”，俾令利根者当下了得。

【佛告阿难：“如汝所说，真所爱乐因於心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎，吾今问汝：唯心与目，今何所在？”】

【注释】

“尘劳”：烦恼之别名；为攀缘、取著六尘境界，而令心劳动不堪，故称尘劳；若心不随尘而劳动，则心自息矣，心息则妄想不生，妄想不生则正智现前，正智现前则得照见自心之心相与心性，照见自心即返本，得本起因地，如来密因矣。是故祖师直指之法劝云：“外息诸缘，内心无喘”，斯可入道，诚如是也。

“譬如国王为贼所侵”：“国王”喻本觉真性。“贼”为六贼，喻六识妄心。众生之本觉真性，为六识妄心之所蒙蔽、染污、侵害，因而其力用不彰，故整个心为妄识所据；譬如国中盗贼蠭(fēng蜂)起，诸贼控制地方，乃至挟制国王，威逼朝廷，以致全国山河板荡；一切众生之生死亦复如是，众生心中，六贼蜂起，六识妄心控制整个内心，乃至挟制颠覆本有真性，以致众生迷失真性，整个心中板荡不安，无始以来浪迹三界，皆因自心无主，为贼所据故。

“使汝流转，心目为咎”：“咎”，过错。　

“唯心与目”：“唯”，发语词，无义。　

“今何所在”：即今在何处所？

【义贯】

“佛告阿难”：若“如汝所说”：我“真”正“所”能产生“爱乐”者，为“因于”我的“心”与“目”；然而你“若不”能“识”别了“知”你的“心”与“目所在”之处，“则不能得”以“降伏”因取“尘”而“劳”动不安的烦恼心。“譬如”一国之“国王”(心王)，“为”盗“贼”(六贼)之“所侵”扰，若此国王欲“发兵”声“讨除”灭贼人，这些(“是”)官“兵”必“要”应“当知”道“贼”之“所在”，才能讨伐他。同样的，“使汝”无始来生死“流转”的，实是你所说的“心”跟“目”所“为”之过“咎”，此心与目实为如贼，(此心为贼首，此目为爪牙)。“吾今问汝：唯心与目，今何所在？”(你那个心跟目，现在哪里呢？)

【诠论】

“唯心与目，今何所在？”这是第一次“徵心”(“徵”是徵求、询问之义)，也就是“找心”，看心在哪里。“徵心”之所以重要，因为大家都知道，佛法的修行主在修心，若连心在何处都不知道，怎么修？是故徵心即是明心之第一步，且须先明心，而后方能见性。

【阿难白佛言：“世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内；纵观如来，青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是，识心实居身内。”】

【注释】

“一切世间”：世间有两种：一、有情世间，为六凡众生所居；二、正觉世间，为四圣所现(四圣为声闻、缘觉、菩萨、佛)。

“十种异生”：即卵、胎、湿、化、有色、有想、非有色、非无色、非有想、非无想。即于本经下文所说的十二类生中，除去无色、无想两种。因无色界天之众生，空散消沉，而无想天则心有如土木金石，此十种众生，其生存之状态、业报形体各异，故称“异生”。

“同将识心居在心内”：“将”，把。“居”，安置。此言，世间所有一切众生，只要是有心的，大家都一样，把心放在身中，不独我阿难为然。

“纵观如来青莲华眼，亦在佛面”：“纵”，纵使。“青莲华眼”，佛眼修广，犹如青莲花，又，青莲花最为高贵稀有，故以为喻(修，长之义)。此言，连圣人的眼睛也都在脸上，更何况我们凡夫众生的眼，当然是在脸上啰(luō)。

“浮根四尘”：“浮根”，为浮尘根之略，盖佛法中，眼根有两种：一、浮尘根，又称扶尘根，直接与外尘接触，故称浮尘(扶尘)，即俗称的眼球及视神经、视网膜等，此等为由色、香、味、触四尘构成。二、胜义根，此为由清净四大所构成，非天眼及圣眼则不能得见之。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，一切世间”的“十种异生”有情，都“同”样“将”他们的“识心居”置“在”其“身”体“内”；至于眼睛的所在，“纵”使我们“观”看神圣清净的“如来”，其最高贵的如“青莲花”之“眼”，“亦”是“在佛面”之上，更何况是我们凡夫众生——由此凡圣二者之例证，因此“我今观”察我“此”眼睛的“浮”尘“根四尘”，“只在我”的“面”上，更无别处；“如是”由上证推知，我的“识心”，“实”是“居”处在我的“身内”。

【诠论】

在此，为何阿难不干脆直截了当地回答说：“世尊，我的心就在身内，而我的眼就在面上。”不就得了？为什么这样东说西说、扯来扯去，岂不罗嗦？殊不知这就是依于印度因明学的正式论辨之形式。因明学(印度古典逻辑辨证学)中规定论辨必须具备“三支”或“五分论”。“三支”即宗、因、喻。“宗”即立论，“因”即证据，“喻”即举例或比喻。因此一个成功的论说，不能只有立论(现代西洋逻辑称为“前题”)，而无证据，否则便成强辩，那是立不住脚的；若立论站不住脚，便输了(“堕负”)。这样论辩的成规(游戏规则)，在印度不仅是世俗的学术及外道，连佛法中也是一样。因此阿难在这段经文中的那些话，即不是废话、题外话，反而是正式论辩中所必要的架构。这与我们中国的经史子集中的论辩方式，大异其趣，这是读者所应知的。我们现在来看阿难的这段论辩。

如前所说，如果阿难平铺直叙、直淌淌地只说：“我的心在身中，我的眼在面上。”这样的立论便没有证据支持(Support)，因此此“宗”便“不得立”；换言之，这不是在“立一个宗”(设立一个命题)，而只是一个陈述而已。阿难如何将这个“陈述”(Statement)，变成一个有“因”可证的“宗”呢？首先，他举一切世间的十类异生为证，因为这证据所涵盖的范围，已包括了几乎所有“有心识”的众生，除了无色界天与无想天众生外，已无遗漏，因此是非常有力的证据；一切世间的众生既皆如是；“把心放在身内”，而我阿难为众生之一，岂得例外？因此我的心自然也是在我的身中。这样的立论、证据，在一般世学中，可说是几乎是驳不倒的了。

其次，阿难说眼在面上时，不举他证，而举如来的青莲花眼为证，这是有目共见的，不可能有错；且神圣如佛的佛眼既在面上，凡俗如我者更不会不同，这是用的“以圣例凡”的技巧。又，阿难想，如要驳斥这点，如来您老人家可先得推翻我的证据：否定您老人家的眼睛不在您的脸上——那您可就输定了！

再者，阿难在此段论辩中，还用了一个技巧，那就是：先举证，后立论，这样令原本可能很平板的立论，变成生动有力，且顺理成章。

又，阿难在此段论辩中之举证(因)，为何于“心识”一项举一切凡夫为证，而于“目”这一项，却举如来为证？这也是阿难的技巧：因为阿难既仍在凡夫数中，故其心识之所在，理应同于一切众生，且既仍在凡位，便不能确知圣人之心究竟如何，故不敢妄疑(乱猜)，所以，在这一项上，“以凡例凡”是稳扎稳打，稳赢的。至于眼睛的所在，既然凡圣同然，有目共见，就不妨举“高价位”的证据，这样一来有力，二来如果世尊要反驳，只有自讨没趣，故这是阿难“双赢”的盘算。

复次，以正理而言，阿难在此所犯的过错何在？即是所谓的“妄计”。尤其是“计心在身内”，更是一切妄计的根本，由计心在身内，于是有内外之隔；一有内外，便有自他；自他一成，四相皆立；四相成立，轮转不息矣。所以要破四相(我、人、众生、寿者)，首先要破我相；要破我相，须先破“计心在身内”之相——若解心非在身内、则身心涣然解脱。

【佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祗陀林今何所在？世尊，此大重阁清净讲堂在给孤园；今祗陀林实在堂外。阿难，汝今堂中先何所见？世尊，我在堂中先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊，此大讲堂户牖开豁，故我在堂得远瞻见。】

【注释】

“此大重阁清净讲堂”：祗桓精舍在佛世时有七层。东晋法显与唐玄奘去印度时，仍见其遗迹，现则无存。

“瞩”：看。　

“户牖开豁”：“户”，门。“牖”，窗。“豁”，通。

【义贯】

“佛告阿难：如今现坐”在“如来”的“讲堂”中，你“观”看一下“祗陀林”现“今何所在”？阿难回答说：“世尊，此大重阁清净讲堂”是“在给孤”独“园”中，而“今祗陀林实在”讲“堂”之“外。”佛说：“阿难，汝今”人在讲“堂中”，张眼一看，最先看到的是什么？(“先何所见？”)阿难回答：“世尊，我”现“在”讲“堂中”，张眼一看，首“先见”到的是“如来”，其“次”再“观”见“大众”；“如是”次第“外望”，“方”可“瞩”望到祗陀“林园”。世尊道：“阿难”，当“汝”想“瞩”望祗陀“林园”时，你“因何”而能“有”所“见”？(你是怎么能看得到的？)阿难答：“世尊，此大讲堂”的门“户”窗“牖”都很“开豁”通彻，没什么遮障，“故我”人虽“在”讲“堂”内，但亦“得远”远“瞻见”窗外，没什么困难。

【尔时世尊，在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。”阿难顶礼，伏受慈旨。】

【诠论】

这一段经文，已敬依圆瑛老法师之见，而移到前面去了。圆老说这样才不致令前后两段经文的问答不相应，隔碍开来，而且令经文的组织亦较畅顺。又，本段经文，在内容上来看，非常非常重要，因为它宣示本经一经最重要的主题，因此若移到前面去，因为是在论辩开始之前，所以若藉西洋修辞学的名词来说，则此段经文在那里就变成了Topic Paragraph，类似中国古文修辞学中“起承转合”的“起”文，是故以文章效果来看非常好，以义理的组织、结构、与发挥也非常好。圆老在其《讲义》中说：以前的诸贤，未必没有看到这点，但由于尊经的缘故，明知是抄写之误，仍然不移动，而“余不避弥天大罪，只求经义文意之贯串，而知我、罪我，一任具眼者之评品也。”敝人一向亦不赞同改动佛经，然此段经文，衡诸各方面，实十分赞同圆老之见，故亦随其移动。然而圆瑛老法师在此处仍存原文，并科为“仍存原文”，以存其原貌。此中得失功过若何，达者请详。

【佛告阿难：“如汝所言：身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者？”阿难答言：“世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。”“阿难，汝亦如是。”】

【注释】

“无有是处”：“是”，对。此即言：那是不对的，那是不可能对的。

【义贯】

“佛告阿难：如汝”刚才“所言”一点也不错：虽然“身”是“在讲堂”中，但因讲堂的“户牖开豁”通彻，故在室内即能“远瞩”祗陀“林园”。然而是否“亦有众生”，其身明明“在此堂中”，却“不”能“见”到同在讲堂中的“如来”，而他反倒能“见”到“堂外”之园林“者”否？(亦即，不能见近，却能见远？)

“阿难答言：世尊”，若有人身“在堂”上，“不”能看“见如来”，却“能见”到堂外远处的“林泉”，则“无有是处”。(那是不对的。)

佛说：那么，“阿难，汝”先前之例论“亦”复“如是”无有是处。

【诠论】

佛在此所用的论证之法，为将“讲堂”比作“身”，而将“人”比作“心”：亦即“心在身中”，犹如“人在堂中”。即然人在堂中，近则能见到堂中诸人，远则能见外之林园，则“心在身中”亦应如是：近能自见身内腑脏，远则能见外面景象。若说“心在身中”，却近不能见自身内腑，而仅能见外面景物，即如同人在堂内不能见同堂之人，却能见外面的风景一样，这是不通的。

【汝之心灵一切明了，若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生先见身中，後观外物？纵不能见心、肝、脾、胃；爪生、发长、筋转、脉摇， 诚合明了——如何不知？必不内知，云何知外？】

【注释】

“汝之心灵”：此“灵”不是指灵魂，而是灵明、灵知、灵巧之义，盖吾人此心，灵明不昧，能觉了、知觉一切，无有边畔，际限，故称此心为灵。

“若汝现前所明了心”：“现前”，当前。“所明了心”，所能明了一切之心，亦即，能明了觉知一切之心。

“尔时”：这里作此时之义。　

“先合了知”：“合”，应该。　

“颇有众生”：“颇有”，可有？

“先见身中”：先自见身中的腑脏。　

“后观外物”：然后才去看外面的景物？

“纵不能见心、肝、脾、胃”：因为这些腑脏离心太近而看不到。眼睛的功能，太近的看不到，(如眼睫毛因太近故看不到)，太远的也看不到。

“爪生发长，筋转脉摇， 诚合明了”：“爪”，指甲。既然离心太近的腑脏看不见，那么离心不近不远的一切生理现象，象指甲的生长、头发长长了、筋在扭转、血脉或气脉在摇动，这些现象。“诚”，实。“合”，应，应该能够看得很明白才对。

“如何不知”：为什么连这些自身之事都不能知见？

“必不内知，云何知外”：“必”，必然，决定。“内知”，倒装语法，即知内。此言，既然决定不能知见自内身之情，为何能知见身外之物？

【义贯】

“汝之”常住之“心”实“灵”明不昧，于“一切”皆能“明了”。然而“若汝现”时当“前所”能“明了”一切之“心”，“实”是居“在”你“身内”的话，“尔时”即“先合”觉“了知”见你自己之“内身”。然而“颇有众生”在看东西时，是“先见”自“身中”之腑脏，然“后”方“观”见身 “外”之“物”的？再说，若你的心实居在你身内，那么“纵”使你“不能”近“见”你自己的“心、肝、脾、胃”等腑脏，因太近见不到，则离心不近不远的“爪”甲之“生”、毛“发”之“长”、“筋”之扭“转”、“脉”之动“摇”，这些现象“诚合明”见觉“了”——然而“如何”你连这些现象亦“不”能“知”见呢？既然说心是居在心内，但它又“必”定“不”能“内”自“知”见身内物，“云何”又说它能“知”见身“外”之物？

【诠论】

此段中，如来所用的论证主要是：心与眼的知见，应是由近而远，由内而外；没有说不能见近而能见远、不能见内而能见外的；因此，心若在身内，又不能了知身内之物，则可见心不是真的在身内，则可证明说“心在身内”是不对的，因此，结论：“心在身内”这个命题不得成立(Invalid)。

【是故应知：汝言‘觉了能知之心住在身内’，无有是处。】

【义贯】

“是故”你“应知”道，“汝言‘觉了能知之心，住在身内’”这个立论“无有是处”，不得成立。

【诠论】

到此，第一处徵心完毕，如来破除阿难“计心在身内”之迷执。然而读者须知，这个妄计并非真正是阿难的——阿难只是大权示现，为利益化导无量有情故，作如是示现。方知圣人境界不可思议，非凡情凡智可及。

复次须知，此“心在身内”之见，实为一切众生虚妄计著中，最为普通，亦是对一切有情为害最深者：由于众生计著心在身内，是故其心自无始来，即为其身所禁锢，身即有如心之牢狱一般。换言之，众生自无始以来，之所以心不得解脱者，即是由于自禁其心于四大五蕴身中，犹且贪爱不舍，是故累劫以来，虽一再舍身得身，生生不断，唯不能脱于如是自身牢狱之禁锢。若欲脱此禁锢，则首须去除“心在身内”之颠倒想，如是庶几解缚有望。

2、破计心在身外

【阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。所以者何？譬如灯光然於室中，是灯必能先照室内，从其室门，後及庭际；一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶。】

【注释】

“稽首”：为九拜中的至敬之礼，为头至地之礼，略同于佛教之顶礼，故借用以为顶礼之义。九拜出于《周礼》，兹条释于后：

一、稽首——为九拜中最敬之拜；拜时头至地，多时方起(稽首是稽留之义)。此为臣拜君之礼。

二、顿首——为九拜中次重之礼；拜时亦头至地，但头一触地即举起，故称为“顿”(顿者顿时也)，俗称叩头者即此礼也。

三、空首——跪而拜，头只至于手，头不触地。

四、振动——鞠躬加拱手，即所谓“打躬作揖”。

五、吉拜——丧礼中，服用斋衰者(孝服的一种)，向宾客礼拜时，拜而后稽颡(sǎng额)(额至地)，以其拜与顿首相近，故称为吉拜。

六、凶拜——丧礼中，稽颡而后拜，是服三年丧服者之礼。

七、奇拜——单腿跪拜。

八、襃(bāo褒)拜——“褒”是其俗字，“襃”是正字。褒者报也，褒拜即报拜，再拜，亦是持节而拜。

九、肃拜——跪而身直立不动，只举手下手。

“然于室中”：“然”，同燃。

“是义必明，将无所惑”：“义”，道理。“明”，明白，明显，明确。“将”，当。此言，这道理是很明确的，应当没什么可疑惑的了。

“同佛了义”：“了”，通达，究竟。“了义”，通达究竟的道理。承上句，阿难言：我这看法，是与佛的了义之说相同的。

“得无妄耶”：“得”，能。“妄”，错误。能没有错吗？意即，我这样的说法，是不是不错？

【义贯】

于是，“阿难稽首而白佛言：我”一“闻如来如是”微妙“法音”，即“悟知我”的“心实”在是“居”于“身外”的。“所以者何？譬如”一盏“灯光”若其灯为“然于室中”，则“是灯必”定“能先照”亮“室内”，次“从其室”之“门”，然“后及”于外面的“庭际”——这就是为什么“一切众生”之所以“不”能“见”自“身中”的腑脏，而“独”能“见身外”事物的原因：因为他们的心在身外呀！这正“亦如”同“灯光”若“居在室外”，那光一定“不能照”到“室”内，是一样的道理。“是义”理“必”然是很“明”确的，“将无所”疑“惑”(没有什么可以疑惑的了。)我这样的见解，应是“同”于“佛”之“了义”之说的——这样说没错吧？(“得无妄耶？”)

【诠论】

在此，阿难首先说他“悟知我心实居身外”。这里他所说的“悟”，当然不是真悟，而只当“了解”的意思用。(这也是初发心学佛的人，常常容易犯的毛病：“以解作悟”：当他说：“我悟了××经的那句话”时，事实上他只是“看懂了”那句话文字上的意义。)所以，此处阿难真正的意思是说：“哦！我了解了！我知道了。”但他这知道，事实上也只是一种“推测”，佛法上称为虚妄分别；因为这是又一次的虚妄分别，所以称为“转计”。前面是计(虚妄分别)“心在身内”不成，这次便转计“心在身外”。

读者看经文及注解的书、或科判，看到这里说阿难“转计”，便以为阿难见风驶舵，看到此路不通，便走他道。不是这样的，阿难不是这么差劲。在此传统的科文虽说“阿难转计”，而其实阿难是“重新推断”，“重新推理”。阿难在此所犯的，只不过是：他依世俗或凡夫的思考与推理来看待这件事；因为是依于世俗的思考与推理，来处理这个甚深的问题，于是就变成了“妄想分别”，或“分别计着”。

凡夫或世俗的思考，通常是二分法(Dichotomy)的；不是对，就是错；不是“是”，就是“非”；尤其是西洋形式逻辑，硬梆梆的，丝毫没有讨价还价的余地。阿难在此所用的，就是这样的“逻辑推理”：既然不在内，那一定是在外——错不了的！(经文“将无疑惑”就是这个语气。)就是运用这样的逻辑推理方式，怪不得阿难一听佛破斥他的“心在身内说”，马上就说：我一听如来这样的法音，就“悟”到了我的心其实是在我的身外——原来如此！我懂了。这就是世俗二分法思惟之过。二分法，在佛法中称为“二法”，二法也就是依于自心妄想分别，而勉强将世间一切法都弄成是“对立”之法，对立就是敌对，世人将世间法判为一组一组的敌对之法，如阴阳、水火、是非、黑白等等，并想象他们在互相争斗，乃至唯物辩证的“正反合”(Thesis,Antithesis,Synthesis)等，都是类似的相生相克、互相斗争、互相并吞的理论。这些种种二法的理论，都是源于众生自心中“有诤”，故与诤法相应，故好争、好斗、好辩，在一切处争强斗胜，这都是凡夫自心相的显现：以自心中有“争”，故见外的一切皆有争。阿难此时虽已达初果，然未证圣果，故其所思所见，仍依凡夫的思惟方式而来。在第一处徵心时，阿难之所以计“心在身内”，主要所犯的，是只见表相。在此“第二计”中所犯的，主要即是“二分法推理”之过。

在此段论说的末了时，阿难加上一句“得无妄耶？”表示已经不敢那么确定，不像第一计中说：“我今观此浮根四尘，‘只’在我面；如是，识心‘实’居身内。”你看：“只在我面”的“只”字；“实居身内”的“实”：语气多么坚定、自信！也可能是因为前面太自信，却吃了滑铁卢，于是现在就学谦虚一点了，而附加一句“得无妄耶？”有请示及探探口气的味道，也是给自己预留一个台阶。

【佛告阿难：是诸比丘适来从我室罗筏城，循乞摶食，归祗陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时诸人饱不？”阿难答言：“不也，世尊。何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？”佛告阿难：“若汝觉了知见之心实在身外，身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。】

【注释】

“是诸比丘”：这些比丘。

“适来”：方才。

“循乞抟食”：“循”，顺。“循乞”，顺着所行道路之次第而乞，不作拣择。“抟(tuán)”，亦即“团”，西域以手团食而食，又称段食。经云，一切众生依食而住，而食有四种：

一、段食——此为欲界众生食，欲界众生将食物分段(用刀切及用牙齿嚼)而饮噉(dàn啖)，故称段食。

二、触食——此为鬼神食，诸鬼神触取食物精华之气味，而得饱满，称为触食。

三、思食——色界天人，依“禅思”为食，此禅思食为依于第六识者。

四、识食——无色天人入于空定，其寿命为依于第八识而住，得以维持不断，故犹以第八识为食，称为识食；又地狱众生之命，亦依其本识(第八识)而得延续不断，故亦是识食。

《成唯识论》说：“此四食能持有情身命，令不断坏，故名为食。”又，《楞严经正脉》云，如来此次入城乞食，为提奖归来的次日之事。

“宿斋”：“宿”，止。宿斋即斋毕。　

“若汝觉了知见之心”：你能觉了、能知见之心。

“身心相外”：“外”，分离。

“觉在身际，心不能知”：“觉”，感觉。“身际”，身上。如果感觉发生在身体上，心亦不能知，因为身心互相分离故。

【义贯】

“佛告阿难：是诸”大“比丘”众，“适来”随“从我”入“室罗筏城”去“循”次第“乞抟食”，然后回“归祗陀林”来用斋，如今“我已宿斋”(斋讫(qì完毕))。“汝”今且“观”这些“比丘”，其中若“一人食时”，其他“诸人”能觉得“饱不？”

“阿难答言：不也，世尊；何以故？是诸”大“比丘”僧，“虽”皆是已证法性的“阿罗汉”圣人，然每个人的身“躯”与性“命”还是各个“不同，云何一人”吃饭，而“能令”其他“众”人皆“饱？”

“佛告阿难：若汝”能“觉了”能“知见之心”确“实”是“在”你的“身外”，如是则变成你的“身”与“心相外”(相离)；若身心分离，“自”然互“不相干”；若身心互不相干，“则心所”觉“知”者，“身”便“不能”感“觉”到；反之，若感“觉”是发生“在身际”，则“心”亦同样“不能”有所了“知”。

【诠论】

若说“心在外”，便有一个不可避免的严重结果，那就是：身心就分离了！若身心是分离的，便有很多混乱的状况发生，例如：

⑴ 心既离开了身体，中间并没有一个联系的媒介，那么身体如果发生什么状况，心如何能知？

⑵ 若大家的心都在身体外，岂不是分不清彼此了？——到底哪一个是你的心？哪一个是我的？因为自他的分际已没有一个范围。

⑶ 若心在外，身体在吃饭，心怎能觉得自己有吃没吃，或吃饱没有？

⑷ 若心在外，由于自他已没有分际，因此别人吃饭，我也可能觉得饱了；我吃饭，别人也可能觉得饱——但事实并非如此。

由于以上的推理，以及“心在身外”这个命题造成与事实相违的种种混乱现象，是故可知“心在身外”这个命题是不能成立的。

【我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？”阿难答言：“如是，世尊”。佛告阿难：“若相知者，云何在外？是故应知，汝言‘觉了能知之心，住在身外’，无有是处。】

【注释】

“兜罗绵手”：佛三十二相之一。“兜罗绵”，义为细香棉。西域有这种棉，非常柔软，色白如霜。佛的手柔软有如兜罗棉。

“汝眼见时，心分别不”：“分别”，在此当了别、了知之义。此言，当你用眼睛看我的手时，你的心能了知吗？

“如是，世尊”：是这样没错；亦即，我用眼睛看世尊的手时，心中即能了知那是世尊的手。

“若相知者，云何在外”：若心与眼相知者，怎么还能说心是在身体外边？

【义贯】：

“我今示汝”我的“兜罗棉手”，此时，“汝”以“眼见”我的手“时”，你的“心”能“分别”了知这是如来的手“不”？“阿难答言：如是”，不错，“世尊”，当我以眼见世尊的手时，心即能了知那是世尊的手。“佛告阿难：若”心与眼互“相”能“知”觉对方的活动或状况“者，云何”尚能说心是“在”身之“外？是故应知，汝”所“言”能“觉了”且“能知之心”是“住在身外”，这个立论“无有是处”，不得成立。

【诠论】

世尊破除阿难的大前提“心在身外”，主要的论点为：心在身外即“身心分离”，再由这“身心分离”这个小前提推出两个分论：一、身心互不相知(身心互不相干)；二、自他混乱。

在前一段，世尊先破“自他混乱”这个分论，用的举证是“一人食，不令众饱”，由此可知自他的分际并无混乱，因此可证明：心并非在身外。

在次一段中，世尊才破第一个分论“身心互不相知”，所用的举证为“眼见手时，心即能了知”，故知“身心互不相知”是错的，因此，“心在身外”的立论也是错的。

3、破计心潜在根里

【阿难白佛言：世尊，如佛所言，不见内故，不居身内；身心相知，不相离故，不在身外；我今思惟，知在一处。佛言：处今何在？

阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。犹如有人取琉璃椀合其两眼，虽有物合而不留碍：彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。】

【注释】

“我今思惟，知在一处”：“思惟”，即是如来常说的“善思念之”，或正思惟，为依正理而思惟，非依自心、或凡情凡见之妄想分别。然阿难在此所说的思惟，其实都是依照凡俗的逻辑推理，也就是第六意识的妄想分别、攀缘附会，并非真正离于六识心之正思惟。佛在经中说，以依正思惟，方有正念正智。是故若依不正思惟，则知见即不正。

“知在一处”，知心在某一处。阿难此知即非正知，“不正知”在唯识百法中，是二十随烦恼的一种。又，阿难在此还用了一个小技巧：悬疑(Suspense)——如来问他，再说出他所推论的新的心之所在。

“思忖”：“忖”，忖度、推测也。

“犹如有人取琉璃椀合其两眼”：“琉璃椀(wǎn)”，即今之眼镜。“合”，覆合，即戴在两眼上。

“彼根随见，随即分别”：“随”，马上。“根”，眼根。此谓，虽戴了眼镜，但眼根还是照样，马上看到东西，马上就能分别了知其为某物。

“不见内者，为在根故”：“内”，内脏。谓我的心所以不能见到我的内脏，那是因为它并不是在内脏中，而是藏在比较外面的眼根里。因为是在比较外面一点的地方，当然就看不到里面了。

“分明瞩外无障碍者，潜根内故”：而我的心之所以又能很清楚的看到外面的景象，没有任何障碍，那是因为它是潜藏在眼根里；阿难之意亦即，此心有如在眼根门口边，背内面向外，所以只能见外不见内。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊”，正“如佛”先前“所言”：以心“不”能自“见”身“内”五脏“故”，故知心“不居”在“身内”；又由于“身”与“心”确实是“相知”且“不相”分“离故”，而证心“不在身外”；这么说来，“我今思惟”推断，“知”道心确实“在”某“一处”。“佛言”：那个“处”所现“今何在？”“阿难言：此”能“了”能“知”之“心”，“既”然“不”能“知”见“内”身五脏六腑，“而”却“能见外”境，“如我思忖”推论所得，一定是“潜伏”在眼“根里”。这正“犹如有人取琉璃碗”(眼镜)，覆“合”在“其两眼”上一样，“虽”然“有”一“物合”在眼上，“而”却“不”会于视觉有所“留碍”：也就是说，“彼”眼“根”照样“随”时看“见”任何一件东西，“随即”(马上)能“分别”了知那是什么东西。“然”而“我”能“觉了能知”见“之心”，之所以“不”能“见内者”，“为”藏“在”眼“根”内，而非在身体内部“故”；反之，我之所以能“分明瞩”视“外”境，而“无障碍者”，也是由于心“潜”在“根内”之“故”。

【诠论】

此第三计心潜在根里，其实就是“心在两间”(或中间)的变体。因为前面第一处计“心在身内”被破，于是推论：非在内，应是在外了，而成第二计。接着第二计又被破，又再推论：既不在内、又不在外，那应该是在中间了。而阿难很聪明，他还把这中间给“定位”下来，给它一个确定的位置：潜在根里，否则如来如果问说：你所说的中间到底在哪里？如果答不出来，或说不一定，那佛一定会说：“既然没有一个确定的处所，等于没有，因此你所说的心在两间不能成立。”为避免此后果，因此非找个确定可指陈的处所不可，否则这个立论马上就会遭到被破的命运。

在此，阿难说“如戴眼镜”，以比喻心藏在根里，就好象眼睛躲在眼镜后面一样：虽然躲在后面，但是对物照样看的清清楚楚。这个比喻为以眼喻心，而以眼镜喻眼。其论证方法仍是以“喻”为基。

【佛告阿难：“如汝所言，潜根内者，犹如琉璃，彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否”“如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。”

佛告阿难：“汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随；若不能见，云何说言‘此了知心潜在根内，如琉璃合’？”】

【注释】

“犹如琉璃”：犹如人戴琉璃椀(眼镜)

“彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否”：“笼”，罩。此言，当那个人把眼镜罩在他的眼睛上，然后当他向远处看见山河时，在近处能看到他这幅眼镜吗？

“汝心若同琉璃合,者当见山河，何不见眼？”：“合”，合眼。照你的譬喻，你的心如果好象有人以琉璃合眼(汝心即藏在眼根后——如那人之眼藏在眼镜后一样；你说：虽然眼睛藏在镜片后，但还是看的清清楚楚。)当此人于远处见山河时，近处何不能自见他自己的眼？

“若见眼者，眼即同境，不得成随”：“若见眼者”，即退一步说，姑且承认那人真能自见其眼。“境”，外境。“成随”，“成”是成就；“随”为上面所说“随见随即分别”之事。此言，如果那人真的能自见其眼，则他的眼睛便变成外境，因为外境是“被看到的东西”(“所见”)，所见的外物、外境应当是无情物，而人的眼睛应是“能见者”，而非“所见物”，然而“能见者”应是有情，非无情物。若眼睛变成“被看到的”所见之物，则成无情之外境，眼睛既成为外境，便不应再有能见之功，因此便不再能成就“随见随即能分别”了知的功能。

【义贯】

“佛告阿难：如汝所言，”你的心“潜”藏在“根内”所根据的道理“者”，为“犹如”有人戴“琉璃”椀一般。那么我问你，“彼人当以琉璃” 椀“笼”罩在他的“眼”上，次“当”他远“见山河”之时，近者能“见”他眼睛前面的“琉璃”眼镜“否”？阿难回答：“如是，世尊，是人当以琉璃笼”其“眼”之时，确“实”近者能“见”其眼睛前面的“琉璃”眼镜。

“佛告阿难：汝心若”如“同琉璃合”眼“者”，“当”你远“见山河”之时，于近处“何不”能自“见”你自己的“眼”？退一步说，姑且承认你真能自见己眼(这当然是与事实不符的)，如“若”你真能自“见”已“眼者”，你的“眼”根“即同”外“境”之无情物，由能见者变成所见者，而失去能见之功能，因此也就“不得成”就“随”见随即能分别了知之事(——然而事实上，你的眼睛确实一直都能随见随即分别了知一切外境，因此逆而言之，你的眼睛并没有变成‘所见’者；因你的眼睛没有变成所见者，所以它并没有被看到；)因此你“若不能”自“见”已眼，“云何”能“说言此”觉“了”能“知”之“心”为“潜”藏“在”眼“根内”，犹“如”有人以“琉璃”眼镜“合”眼一般？

【诠论】

戴眼镜的人确实能看到自己的眼镜，所以世尊破斥的方法，图示如下：

既然眼躲在眼镜后，能见眼镜与山河；同样的，心躲在眼根里，也应能见山河并见自己的眼睛——但事实不然，人不能自见其眼，故所用的譬喻不能支持、证明所立之前提；亦即，“如人戴眼镜”的譬喻，不能用来证明“心潜在根里”，因为比喻本身的推论，与立论(所立之宗)不一致，这称为“法喻不齐”(“不齐”即不一致)，以不齐，所以喻不能与“法合”。

又，因明的论证之学中，有一点与西洋的形式逻辑(Formal logic)极不相同，习因明者必须注意，此即：西洋的逻辑将事情的推理(inference)分为两种“可能性”：

一、事实上的可能性(Possibility)，即时经验上，此推论在现在、过去、未来，都有存在的可能，此种推论称为有Possibility。

二、纯理论的可能性(Probability)，此种可能性，纯粹是在公式上的推演中达成，完全可以不必顾及经验或事实上能否实现的问题，只要在公式或形式上的推演过程无误，不管所推出的结果是什么，即使再怎么荒谬可笑，只要推演无误，便被认为是可以成立的(Valid)。

近代西洋学术中的逻辑推论，多属第二种。反之，佛法的因明学，不仅在理论的形式十分严谨，若于论辩稍有违犯，便会落败；除了形式上的推论外，佛法因明学还兼顾事实或经验上的可能性，乃至价值哲学(伦理、道德、美学、知识论等)上的正与误，都必须考虑到，如有违世间、社会、伦理、风俗之言论，皆不能成为立论之佐证(因)，或譬喻，否则即成落败，其所立之宗即不得成立。(拙意以为，佛法的因明学，较之西洋的论理学(逻辑)，似乎较“人性化”，较能涵容人类的全体经验。而西洋的论理学，则似乎颇为生硬、偏狭：因为西洋的论理学，可以理论上是一回事，而事实又是另一回事。而佛法因明学则理论与各种事实必须兼顾，此似较圆满。)

世尊在第二部分的驳斥中，用了一个技巧：“让步”(Concession)，即退一步说，亦即姑且承认对方所作某种理论成立，中文称为“纵”。话虽说是让步，其实正好相反，这正好是“以退为进”、“欲擒故纵”的策略。表面上看像是让步，其实是在让步中将对方可能反驳或改口(所谓“转计”)的机会，全都先提出来加以驳斥，所以是将对方所有逃生的路全都封死了，所以是“很绝”、很彻底、一网打尽、“先发制人”(Pre-emptive)的一招。世尊在往后的论证中，这个策略用得很多，故很精采。

这里所说的“让步”，是指世尊说：如果我们姑且承认说你能自见已眼(乃至以防你强辩说：我是能看到自己的眼睛！)这一节里说。于是世尊在退此一步后，马上进十步说：那么你的眼睛就会变成跟无情物一样，而失却“能见之功”。在此，世尊所用以破斥的，是指斥对方的譬喻会因此而“令有情、无情杂乱”(分不清)，亦“令能见、所见杂乱”，以有此“杂乱之过”故，原宗不得成立。

【是故应知：汝言‘了能知之心潜伏根里，如琉璃合’无有是处。】

【义贯】

“是故应”该了“知”：“汝”所“言”你的能“觉了、能知之心”是“潜伏”在“根里”，犹“如”有人以“琉璃”眼镜“合”于其眼，这个立论，“无有是处”，不能成立。

【诠论】

至此，第三处徵心，计“心潜伏根里”，破斥完毕。

4、破计心以内、外对而见明、暗。

【阿难白佛言：“世尊，我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外；有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内，是义云何？”】

【注释】

“腑脏在中”：“腑脏”，为五脏六腑。五脏为心、肝、脾、肺、肾；六腑为五脏之宫府：胃为脾府，膀胱为肾府，三焦为命府，大小肠为心府、肺府。“中”，身体内。

“窍穴居外”：七窍之孔穴。七窍为二眼孔、二耳孔、二鼻孔、及口。“外”，身体表面。

“有藏则暗”：“藏”同脏。意谓：众生身中因有脏腑充满身中，故身体内是暗的。

“有窍则明”：众生身上因有七窍，在七窍之处即见有光明。

“开眼见明，名为见外”：我若把眼打开，而见到光明，就称为是见到外境。

“闭眼见暗，名为见内”：我若把眼睛闭起来，而见到眼前一片黑暗时，就称为是见到内身。

“是义云何”：您看这个道理怎么样？可以成立吗？

【义贯】：

“阿难白佛言：世尊，我今又作如是”之“思惟：是众生”之“身”，有六“腑”及五“脏在”身体“中”，亦有五官的七个“窍穴居”于“外”；以身中“有”腑“藏”充塞“则”身内变成一片黑“暗”，以身外“有”孔“窍则”现有光“明”。因此，“我今对”着 “佛”，我“开眼”时能“见”到光“明”，即“名为见”到“外”境；我若“闭眼”时，便“见”一片黑“暗”，则“名为见”到“内”身，“是义云何？”可以成立吗？

【诠论】

阿难在此第四计中，表面上是“计心有开合且能内外对”，或说“双计内外”，事实上，还是以计“心在身内”为主，或者说，是“计心在内”的“变体”，或“修正版”(“改良版”)。其潜意识之动机，恐怕仍是不甘心第一计(计心在身内)被破，故于此再想要“救”其堕负处，此其一。又，此亦表明了，众生对于“心在身内”之观念，根深蒂固，实不易忘情，更难以顿舍，是故阿难将其论证修改之后，再度提出。

阿难在此如何修改其论证呢？心如果在内，为何不能见腑脏，因为“有脏则暗”；又闭眼时，看到黑暗，即因为腑脏是暗的，所以其所看到的暗境，其实就是心往内看所看到的腑脏之暗——因此，心不是不能见内身(如佛前所指斥者)，只不过内身是黑洞洞的——闭眼即见！(我们一闭眼，自然就向内看，于是就看到身内一片黑黝黝的！)所以，这个“内对见暗”就用来反驳、补救如来前面所说：“不能自见内身”之谬。如是，心即能“内对见暗”，再加上“开眼向外见明”便成就了“心既能见内也能见外”的“双见内外”之立论，如此一来，便差不多天衣无缝了吧！

又，阿难最后加了一句“是义云何”，显得心相当虚了，变得不像在辩驳，好象是在请示。又，阿难此时的语气，与前面第一番的“纵观如来青莲华眼，亦在佛面；我今观此浮根四尘只在我面；如是，识心实居身内。”及第二者：“我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。”那时的自信和气势，都不见了。(此番论战，还相当富戏剧性(Dramatic)哩！——亦即，字里行间可见“主人公”(Protagonist)阿难的性格有在转变！难怪有人说佛经的“文学性”很高——此是余话。)

【佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中无日、月、灯，此室暗中皆汝焦腑？若不对者，云何成见？】

【注释】

“当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？”：“与眼对”，与眼相对，亦即“在眼前”。依唯识学，“根尘相对”而生识，根尘若不相对，则识不能生。所谓“相对”，为面对面直接接触。因此，若说眼睛看到什么东西，那件东西一定正在眼前，称为此色尘与眼根相对，因此而能生出眼识，而了别此物。此色尘若不在眼前与眼根相对，则不能发识、成“见”。此句之义为：当你闭眼而见到一片黑暗时，这片黑暗的境界，是与你的眼根相对吗？

“为不眼对？”：还是不与你的眼根正面相对？

“若与眼对，暗在眼前，云何成内？”：“内”，身内，亦即你体内的脏腑。此言：你若说此暗境界是在你的眼前，与你的眼正面相对，那么就会变成那片暗境是在你的眼前，既在你的眼前，即是在你的身外，怎么说这片暗境反而成为在你的身内？岂不互相抵触？

“若成内者，居暗室中无日、月、灯，此室暗中皆汝焦腑”：“若成内者”，亦是一个“让步”，退一步说，姑且承认那片暗境是你所见到的自身内脏。“焦腑”，“焦”为三焦(上焦在胃，中焦在胃与脐之间，下焦在脐下)；三焦为“命府”，命府为六府之一，故称之为“焦腑”。在此，焦腑也只是代表内脏之义。此言，退一步说，若你闭眼所见的暗境是你的内身的话，那么，如果你在一间暗室里，其中没有日光、月光、或灯光，在此暗室之中，(不管你睁眼还是闭眼)，你所见的一定只是一片黑暗；既然你说“见暗即是见内身”，那么此时这个房间的黑暗之空间，不都成了你的三焦六腑了？

“若不对者，云何成见？”：“不对”，指此暗室不对目前，亦即并非“在眼前”。此言，你若听了上面的话，而在这时否认说：这片暗境并非在我眼前，而与我的眼根相对(“不对”)，如果暗境不在眼前，不与眼相对，如是即“根尘不相对”，若根尘不相对，如何能生眼识，而成就“看见某物”之事？

【义贯】

“佛告阿难：汝当闭眼”而“见”到一片“暗”境“之时”，“此”片黑“暗”之“境界”是“为与”你的“眼”根正面相“对”？“为不”与你的“眼”根正面相“对”？“若”你说此暗境是“与”你的“眼”根正面相“对”，则此“暗”境应该是“在”你的“眼前”才对，若暗境在你眼前，则应是在你身外才对，“云何”又说此暗境反“成”为你的“内”身？(因此，你的推论中说此暗境界是你的内身，这是不能成立的；也因此你的立论之“闭眼见暗是内对”，以及说是内对看自内身，也都是错的。)退一步说，“若”此暗境真的“成”为你的“内”身“者”，则设当你“居”在一间“暗室”之“中”，于此室中，既“无日、月”之光，亦无“灯”光，故只是一片黑暗，如此一来，因室中本来就一片黑暗，故不论你是睁眼还是闭眼，你在此室中所见的，一定只是一片漆黑，这么说来，“此室”在一片黑“暗中”之空间，难道“皆”变成“汝”内身之三“焦”六“腑”了吗？(显然不是这样，此暗室之空间绝不会变成你的内身之三焦六腑，因此可证你眼前所见的一片黑暗并不是你的内身，也因此你闭眼见暗室并非是你所说的“内对”，所以说：‘闭眼见暗室时为内对见自内身’这个立论是错的。)再者，你此时“若”辩说：暗室并“不对”目前“者”(暗室与眼非正面相对，)亦即，暗室并不须在目前，所以暗境并不是在身外；如果说暗境并不在目前，即眼根与色尘不相对，根尘既不相对，如何能生眼识，“云何”能“成”就眼睛“见”物之事？若不能成就见物之事，即是无所见，即是无所见，又怎能说你看到了你的内身？因此可证：说“闭眼看到你的内身”这个立论是错的。

【诠论】

阿难在此第四计(计心有开合及能内外对)中，他所运用的推理，若以现代的逻辑式子来表示，则比较能清楚阿难的意思，以及他所犯的错处在哪里(如图)：

若依以上的横式(Formula)推演来看，好象是可以成立的。这也就是上面诠论中所说西洋逻辑推演的缺陷：只顾一些没有生命的符号之推演排列，全不顾经验上的可能性之有无。如是一来，所作的推论，不论在形式上看来多么天衣无缝，但在经验界上来验证，那只是一种毫不可能的妄想，或忽发奇想(Whim)，虽然此奇想亦能所谓“持之有据”或“言之成理”，乃至能惊世骇俗，但因为是妄想故，到底是于修行无益乃至有害的。(虽然于世俗间也许可能因此奇想或狂论，而名振一时，乃至所谓“成一家之言”，或扬名立万——但那些是世俗人之所求，到底非修行人之目的。)

其次阿难在此第四计中所犯之过，主要在于上面所说的妄想(或忽发奇想)，以英文而言，即是说：“我有一个好主意”(I’ve got a good idea)，那就是，他说：心之“见”能“内外对”，此见解在世间人看来，可能很有“原创性”(Originality)，但此原创性对修行乃至见道、证道来讲，不但无益，反而有害，因为那是自心妄想分别，不依于实相，不依正思惟、正知、正见故，故是与道相违，反成障道。所以世人常由于种种妄想分别，而沾沾自喜，甚至自以为是“高见”，然而对修行而言，不但不足以喜，反堪为忧。

以此“内对”与“外对”的妄想为害太大，故佛在此先破此见。而佛所用的立论、为根据于佛常开示的唯识根本道理：“根尘相对而生识”，其详兹如上“注释”及“义贯”中所述。

【若离外见，内对所成，合眼见暗名为身中；开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成；见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体，即应如来今见汝面，亦是汝身？汝眼已知，身合非觉。必汝执言：身眼两觉，应有二知——即汝一身，应成两佛。】

【注释】

“若离外见，内对所成”：这是如来再重述阿难的立论。“离”，非。“外见”，外对所成之见，亦即，眼向外看。“内对所成”，心眼向内看所成之见。此言，依阿难你的说法，如果不是“向外看”所成之见，便是“向内看”所成之见。这又是凡俗二分法所造成的计著。

“合眼见暗名为身中；开眼见明，何不见面？”：这又是一个“让步”句法。佛法，退一步而言，你所说的“合眼见暗时，称为是看到你内身中的脏腑”，纵使我们承认这是真的，那么我问你，当你开眼而见到一片光明的前景时，为何不能看到你自己的脸？

“若不见面，内对不成”：若你实在不能看见自己的脸，则“心能内对而见物”这立论便不能成立。

“见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？”：这里又是一个“让步”句法。“见面若成”，你能自见已面这件事若能成立，亦即，你若真能看到你自己的脸，那么你的能了知的心以及你的眼根，都变成悬在虚空中了(这样才有可能面对着你的脸，看到你的脸。)“何成在内”，如何能成在你身内之物？亦即，既然你的心与眼都变成在虚空中与你的脸相对，如何还能成为在你身中之物？也就是你的心与眼就不是属于你身上所有的东西了！

“若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身？”：若你的心与眼是悬在虚空中，与你的脸相对，自然就不是你的身体之一部分；这样一来，如今如来是在你的面前，与你的脸相对，且能看到你的脸，难道如来亦成为你悬在虚空中的身体之一部分？

“汝眼已知，身合非觉”：这是继续上面所说：“心在虚空”的假设。“知”，有知觉。“合”，应。“非觉”，非有知觉。亦即，若你的心与眼是在虚空中，则当你看东西时，你的眼既然已有知觉了，你的身就不应再有所觉知了。

“必汝执言：身眼两觉”：“必”，一定。“两觉”，两者各有各的知觉。此言，你若一定要坚持说：我的身和眼两者各有各的知觉。

“应有二知”：这是让步以后再进一步推论。“知”，能知之体。此言，“若你的身和眼两者各有知觉”，这件事能成立的话，那么，你一个人就应拥有两个能知之体。“能知之体”，在佛法中言，即是心之义。这么一来，就变成阿难一个人有两个心。

“即汝一身，应成两佛”：再承上所说，如果你真的有两个能知之体(两个心)，那么你虽只一个身(但因为有两个心)应能修成两尊佛。

【义贯】

佛言：如你所说，当你见物时“若离”(若非)向“外”所成之“见”，即是“内对所成”之见；你又说，“合眼”时所“见”到的“暗”境，你就“名”之“为”见到你“身中”的腑脏；我们姑且承认这是对的，若如是者，则当你“开眼”而“见明”时，你为“何不”能自“见”你的颜“面”？你“若”实在“不”能自“见”已“面”，则说心能“内对”而见，便“不”能“成”立；再退一步说，如果能自“见”已“面”的事“若”能“成”立，则你“此”能“了知”的“心及与眼根乃”必须离开你的身体，悬“在虚空”中，而与你的脸相对；心与眼既在虚空中，即非你身体的一部分，如“何”还能“成”为“在”你身“内”之物？

又，心与眼“若”是悬“在虚空”中，“自”然“非”在“汝”身“体”上，那么，“即应如来今”既能“见汝”之“面”，又在你身体外，因此如来“亦”成为“是汝”悬在虚空中的“身”体之一部分(然而显然如来之身并非你身体之一部分，因此你并不能自见己面；既不能自见己面，因此你的心眼便不能内对而见，所以说“心眼能内对而见”是不成立的。)又，再退一步言，若你的心与眼真的在虚空中，则“汝”处在虚空中的“眼已”自有“知”觉，那么你的“身”体“合非”(应非)有知“觉。必汝”坚“执言”说：我的“身”与“眼两”者各有各的知“觉”，并不是只有一个能知觉；如果承认这是对的，如是则一人“应有二”能“知”之体，既有二能知之体，便有两个心，你既有两个心，“即汝”现前，“一身”将来应 “能成”为“两”尊“佛”；(但这显然是不对的，你一身并不能成为两佛，所以，说你一身有两个觉知之体(两个心)是不能成立的；你既只有一心，便只能有一能觉体，是故，你的心若离身体而处在虚空中，与你的脸相对，则你的身中便没有心，身既无心，便应无知觉，因此当悬在身外的心与眼见到外物时，你的身也应无知觉。然而事实不然，实是：心见身觉；是故心与眼非在体外，悬在虚空，而能内对且自见己面——是故“内对”的理论不能成立。)

【诠论】

在此段中依佛所说，可见阿难论证的错误在于：

一、“若离外见，内对所成”(亦即，阿难之意为：当他看东西时，若不外对，就是内对)，所以没在“往外看”的时候，就是在“往内看”，这种说法很武断，而且又是入了二分法的窠臼。

再者，眼能对外看，并不表示“眼能对内看”也是成立的，但阿难就武断地依逻辑推论而说眼能“内对而看”。但请注意，阿难所主张的眼能内对而看，是有条件的，那条件就是：眼必须闭起来，才能内对而看。这个假设条件也很武断，因为并没有足够的凭据能证明这个假说能成立。因此佛就针对这一点来攻破；如果心眼真有内对而视的功能，它不应是闭起眼来时才能内对而视，而当眼开的时候也应能内对而视：而事实上，“见”这件事，在唯识学上称为“眼根与色尘相接(相对、相触)而生眼识”，因此才能了别外色；再者，依唯识学，依四缘生眼识：眼、色、空、明。眼即眼根；色为外色(外物)；空为空间、距离，亦即有效距离，不能太远，亦不能太近，如前所说；明为光明，亦即日、月、灯等光明。这四种，缺少其中任何一条件，都无法令眼识生起，因此就不能“成见”。而阿难说闭眼时内对而视，正好又犯了唯识学这个基本道理，因为视觉这件事，正好是开眼的时候才能称作“视”，闭眼时，眼即不视任何东西，更何况还能内对而视自己的内脏——真是天大的妄想：妄想再加妄想。

话说回头，佛在此就质问阿难：因为你既然说心与眼能内对而视，且说你闭眼而内对所见之暗境，就是看到了你身中的内脏(“合眼见暗，名为身中”)那么，当你开眼见明的时候，为何不能见到你自己的脸？因为，如前所析，心眼既有内对而视之功能，则应不论开眼、闭眼，皆能“内对而视”；不能说只有在闭眼的时候才能内对而视。如果你承认开眼的时候也能内对而视，那就应该能看到自己的脸。你若说开眼时虽内对而视，但并不能见到自己的脸。那我再问你，既然开眼时内对而视，并不能看到自己的脸，那么，开眼内对而视时，到底能看到什么？你如答说：什么都看不到(的确！)那么既然“开眼内对而视”什么都看不到(不只是不能看到自己的脸)，就等于没有“开眼内对而视”这回事，也就是“开眼内对而视”是子虚乌有的事，是不能成立的。既然开眼时不能内对而有所视，闭眼时则更加不能内对而视(闭眼时本即无所视，更何况是内对而视身中！)——因此，所谓“内对而视”也者，不管开眼也罢，闭眼也罢，都不能成立。

以上是破“内对”之妄想。接下来的经文即如来又再次一“纵”：姑且承认“内对”可以成立，则看会有什么后果产生：其后果则愈来愈荒谬——因为“内对”的理论本身即是荒谬的，如果这样荒谬的理论成为事实，则无怪乎天下大乱：变成一人有两个心，一个人能修成两佛！附及，世间邪说之乱天下，令众生颠倒，大类如是。所以如来出现世间，主要是破除世间邪恶知见、颠倒妄想，导众生入正知、正见、正思惟、正念正智、正解脱。

【是故应知：汝言‘见暗名见内者’，无有是处。】

【义贯】

“是故应知：汝言”开眼而“见”一片“暗”境之时，“名”为内对而“见”自“内”身“者，无有是处。”不能成立。

【诠论】

在本经中，如来的论证(甚至阿难的论证也是一样)，常常只提出证据，而其结论却没有明白说出来，读者必须自己把它加进去，语义才能通顺明白。例如此段中：“开眼见明，何不见面？”接下来应是结论：“而实不能见面”。然后才接下面经文：“若不见面，内对不成。”又如下面经文：“见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？”下面应言：“然心与眼实在身内，不在虚空，故实不能自见已面。”再者，下面经文：“汝眼已知，身合非觉”，应接“然实眼有知，身能觉，故证心与眼不在身外，亦非两者各有知觉。”又，最后，“即汝一身，应成两佛”，应接：“然汝一身实不能成两佛”，是故汝非有二能知之体(非有二心)，是故汝言‘身眼两觉’不能成立。”像上面所举，都是经文论辩之中所省略的，读者如要令论证之脉落明朗贯串，必须写笔记，用自己的话把它加进去。所以，这又是增加参研楞严法门的一道困难处——也许这是因为本经是给大根器的人悟修如来密因的，所以才如是言简意骇。

5、破计心随和合处而有(无有定处)

【阿难言：“我尝闻佛开示四众：‘由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。’我今思惟：即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。”】

【注释】

“尝”：曾经。

“四众”：如来之弟子有出家男女二众(比丘、比丘尼)、在家男女二众(优婆塞、优婆夷)，合称如来四众弟子。

“由心生故，种种法生”：这是指“有因必有果”，著重于心因，强调心中善恶之本因；若心中善，则能令种种善法生起，断惑证真，乃至证涅槃、得菩提。若心中恶，则能令种种恶法生起，乃至令人造作五逆十恶、堕三途八难，三界轮转不息等恶法，皆会生起。因此这二句偈之主旨在勉励学人注意自己的心因，乃至于刹那间的起心动念，都会“有因有果”，因果昭然。这二句偈同时也在警诫世人莫动恶念、邪念，因为因果昭然，即使一念恶念恶心起，亦会招致“种种(恶)法随之生起”，如影随形。

“由法生故，种种心生”：这里是讲一切法因缘和合而生，因此而劝诫弟子亲近善法，远离恶法，亲近善知识、远离恶知识，亲近善友、远离恶友。不要说：没关系，只要我心清净就好，或只要我自己心中没有恶念，没有鬼就好，“随缘”一点有什么关系？但如来说：你自己心中也许没有恶念，可是你若亲近恶法、恶知识、恶友，而令此等恶因缘和合，不期然的，就会有种种恶法在你心中生起，而令你想逃都逃不掉——到那时已由不得你了，“万法因缘和合而生”故，不幸，你所碰到的是令恶法生起的因缘，彼等恶因缘已具足、和合，故不可避免的，必有恶法生起，且由此等恶法之生起及不断熏习，再令你心中种种恶念油然生起，这叫“由法生故，种种心生”。相反的，若有人亲近善知识、善友、听受善法，由此等善因缘熏习，便能令他心中渐渐有种种善念生起。这也是“由法生故，种种心生”。

“即思惟体，实我心性”：“即”，就是这个，有当下、当体之义。“思惟体”，能思惟的本体。此言，即此能思惟的本体，就是我的心性。

“随所合处，心则随有”：“合”，和合。此言，随著诸法因和合而生起处，我的心便随着在那里生起。

“亦非内、外、中间三处”：因为诸法因缘和合生起之处是遍一切处的，也是没有一定的，所以没办法说确定在哪里不动。

【义贯】

“阿难言：我尝闻佛开示四众”弟子，而说：“由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。”如是之法偈，“我今”即依此偈而作如是之“思惟：即”我此现前能“思惟”之“体，实”为“我”的“心性”，而且，如佛所教敕者，就“随”着种种法“所”和“合”生起之“处”，就在那当处，我的“心则随”着而“有”(生起)，所以，如来问我，我的心如今安在？此心实“亦非”定在身“内”、或者身“外”、或“中间”这“三处”中的任何一处，也就是说，此心实在于不定处。

【诠论】

此为阿难在历经前四计：内、外、根里(两间)、能内外对，全都被破之后，又另辟蹊径。这次的推论更厉害，是引佛言以自重，俨然是思惟佛义而悟到的道理。如来这四句偈的意义及用意，兹如上面注释中所述。而阿难实际用到的，只是下半偈：“由法生故，种种心生”，阿难错解佛意，以为在诸法因缘和合生起之处，就有心体在那地方生起。所以他便顺理成章地推论：因此我的心是随着诸法生起之处而生起(这是如来说的！)而法生起之处，是遍一切处，没有定所的，所以我的心也一样，不是在一定的处所，故不是我前面所说的在身内，也不是在身外，亦非潜在中间(根里)。这次总该对了吧？而阿难不知，佛所说：“由法生故，种种心生”，不是说在法生起处，我的心便到那边生起；而是若有种种法生起，不论是善、恶、无记，便会熏染我的心，令我心中有种种心念生起。佛语的“种种心生”是指种种心念生起，而非种种心在外头生起！

综上所言，阿难在找寻他的心，企图为它“定位”，从身内、到身外、到两间等，种种固定的处所都试过了，都不成，现在只好试这个“心在不定处”，这个立论就很具弹性(Flexible)，不易被抓住辫子，应该是无懈可击了吧！

【佛告阿难：汝今说言：‘由法生故，种种心生，随所合处，心随有’者；是心无体，则无所合：若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。】

【注释】

“是心无体，则无所合”：这是个假设的陈述。“无体”，无实体，无自体。此言，如果此心是没有实体的话，则实并没有任何东西，从种种法和合之中生起，即无实体物从众法和合中生起，则此众法实在并没有和合。如来经教言：“因缘和合而生法”。现在诸法之因缘和合之后，所生之“心”，既然是个没有实体的东西，则此诸法和合之意义便不存在，也等于没有和合一样。再者，既然诸法和合之后，所生之物是个无实体的心，则可证诸法本身亦是无实体，因为诸法和合为因，生心为果；果既无体，无体之果不会从有体之因来；换言之，有体之因也不会生出无体之果；所以，被生的“心”既无实体，则证能生之法亦是无体。若诸法本身并无实体，无实体之物怎能和合？无实体之物，“实无所合”——所以，说：“心是从诸法和合中生起”，是不能成立的。这是从“心无实体”的前提来破“心是从诸法和合而生”之论。

“若无有体，而能合者”：这是个“让步”句法。如果你说这心虽无有实体，但它却能从他法和合中生起，这虽类似强辩，但我们姑且让它成立，看会有什么结果。读者请注意，如前所说，有时世尊在用一让步句时，也就是令已被驳倒的立论暂且让它成立，然后进一步从这已被破的立论中推出一个结果，而这结果通常是个非常荒谬可笑的状况，因此而反证出原立论之荒谬及极其不可能成立的实况，以此而置对方于哑口无言，毫无反驳的余地(——再辩恐怕就更难看了！)

“则十九界，因七尘合”：“十九界”，即第十九界。我们知道世间有十八界(六根、六尘、六识)，若说有第十九界，其义即如龟毛兔角，不可能有的，纯粹是自心的妄想之义。“七尘”，即第七尘。我们亦知世间有六尘(色、声、香、味、触、法)，并没有什么第七尘，如果说有第七尘，那一样也纯是自心妄想，子虚乌有之物。“十九界因七尘合”，我们知道，世间的十八界，是因六尘和合而有。六尘为外法，内六尘和合而生六根、六根六尘再和合生六识、因此而有十八界。若硬说世间有个第十九界，是因第七尘与其他六尘和合而有，则知这个说法是纯粹自心妄想，荒谬绝伦。所以说，“即使无体，也能从诸法和合而有”是不成立的；正如说第十九界虽是无实体的，而却能从七尘和合中生是一样的，因第七尘本身是有名无实的，如何能与其他六尘和合而生出第十九界？是故，说“心虽无实体，却能因他物和合而生”是不对，是荒谬的，不能成立。

【义贯】

“佛告阿难：汝今说言：由法生故，种种心生；随”众法“所”和“合”之“处，心”即“随”之而于彼处“有”(生)“者”。那么我问你，你这个由诸法和合而生起之心，到底是“有实体”的，还是“没有实体”的？若“是心”是“无”实“体”的，“则”诸法等于是实“无所合”(并没有和合)，因此才会生出个没有实体的心；所以，心若无体，可证此心并不从和合而生。纵使姑且承认“若”心虽“无有”实“体，而”它却“能”(可以)从他物和“合”中而生“者”，这个立论若能成立，“则”有人可以说这世间除了十八界外，还有个第“十九界”是“因”于有个第“七尘”与其他六尘和“合”而生起；然而“是义不然”，并没有一个第十九界，是从第七尘与六尘和合而生起；又，因为第十九界并无实体(如同你们所说的心是无实体一样)，既无实体，纵饶你如何坚持，它都不可能变成实存的东西，既非实存，则等于无物；故说心无实体，等于是说心是无物一样，既是无物，则可反过来证明诸法并没有和合，更无心从中生起。因此可证：“由法生故种种心生，随所合处，心则随有”此论不得成立。

【诠论】

佛在此答复阿难的，便直接去芜存菁，只引阿难在论证中所真正用到的下半句偈：“由法生故，种种心生”，而略去了阿难只拿来当门面的前半偈：“由心生故，种种法生。”

佛在此所用的论证方法，是撇开一切，直接讨论阿难所说的“由诸法和合所生的心”，来探究此心的相状。佛将此心分为两大部分来讨论：一、这个心是无实体的？二、还是有实体的？本段先集中在第一命题：此心是无实体的。然而这只是藉著讨论心有无实体的论证方式，来达到另一个真正的目的：即破阿难“执心为和合而有”这个妄见。阿难在此第五计中有三个错误：

一、未解佛意而妄用、并且曲解佛语。

二、执心为和合生灭之法——这又是另一项严重的根本错误。因为和合生灭之心，即是妄心，以唯识言之，即缘尘而有的六识妄心，尘有即有，尘谢即灭，故此心断非众生常住真心。

三、更计此妄心为随尘和合于不定处生；这个谬见虽是附属于第二项下，然而却是阿难的立论之主旨：“心在不定处”。然而佛却不就这个处所的问题去破他，而是就“有和合、无和合”的问题去破；而为达到破和合说之目的，佛采用了“心有体、还是无体”的论证方式。

现在来回顾一下七处徵心到此阿难所犯之过：

第一处：计“心在身内”——此为凡夫见，为凡情所共计，所谓常情(CommonSense)；一般凡夫很难超越这个见解，更无法想象说“心在身内”是错的！

第二处：计“心在身外”——此为外道见。有些外道依种种邪说、邪论而作如是说。

第三处：计“心在中间”——此亦为外道见。复有外道种种妄想分别，不依正理，而作如是说。

第四处：计“心有开合，能内外对而见”——此纯为阿难自心妄见，异想天开(阿难自己发明的杰作)。

第五处：计“心随和合而有，其处不定”——这是依执权教和合之理加上错误解佛义，所作的妄说。

由上列可知，佛于各处破斥阿难的知见，实际上是在破除凡夫、外道、权教及行者自身的种种妄见，若此等邪、妄知见不除，则无由入于如来正道：以诸邪见妨道故。

关于第五计中，阿难错解佛义部分已说，今当说明阿难依执权教和合之理这一部分。

诸位须知，这个“和合”之理，是佛法中第一等重要，也是最基本的道理，许多佛法中高深的道理，都是根据这个和合之理而来的，例如最高深的：“缘起性空”、“缘生无性”等，以及较中等的无常、苦、空、无我都是。

其次，“诸法因缘生”这句话佛弟子都知道，然而诸法是如何而能从因缘而生呢？即以和合故，即是因缘和合而生法，所以诸法之生起，称为“缘起”、“缘生”。“因缘”是诸法生起之因，而“和合”则是生起之方法。这是如来解释为何有一切法之理。

然而因缘既有和合，便有离散：和合者不会永远和合，是有时间性的，所以因缘聚合时则生，因缘离散时则灭；以诸法是如是由于因缘之和合、离散，而有生灭，故世间是无常的；以无常故是苦；以无常故空；以因缘和合无自性故无我。这是佛在权教中所开示的道理。

然而佛为何在权教中要开示“诸法因缘和合而生”？主要是为了破斥外道计着“无因说”、或“自然说”，有外道谓诸法生起，没有原因，善恶亦如是，因为没有原因，所以也就没有果；无因无果，所以造善不得善报，作恶亦无恶报。外道以邪见、愚痴作如是说，误导众生堕无因果，而不修善断恶，以致无福无智堕入恶趣。以此恶见害人，故如来破斥之，而开示一切诸法皆有因缘而生，非无因缘而能生，善法有善的因缘，恶法有恶的因缘；若因缘具足、和合，法便生起。于是世间众生造恶便受恶果报，造善便有福报，乃至得智慧、解脱、菩提、涅槃，这不仅佛自身是最好的明证，连佛诸弟子，其数无量证于解脱，更是示范。以佛如是自行、教他，开示大众，故外道无因果之邪见便息。此是如来开示权教中“因缘和合而生法”之因缘。

接着，外道邪见既破，众生善根成熟，心无邪妄，堪受如来大法，于是如来即离于“权教”(一时权便之说，如《法华》中之三乘)，而开示最正、真实之“实教”大法。此实法如来当时不说，由于当时众生智器下劣，不堪承受大法；又于其时，以众生心有邪妄故，不与实法相应，所以只授与权法，以医一时之病；今邪见之病既除，权教之药亦可不用再服，所谓病愈药除是也。又，如来今开示实教，亦以弟子根熟，是以破其权教法药之法执，以令堪绍诸法实相之法。此诸法实相之一，即是今经中之“诸法实不和合”！

如上所说，权教之“诸法因缘和合而生”，如来是有因缘而说，为治众生邪见之病，及为导众生入无上菩提之正道，换言之，即黄蘖大师所说“为止小儿啼”。今即已成长，不再如小儿(凡外权小)乱啼(妄想分别、言说戏论、虚妄驰逐)，便为说最上正理。为何于诸法实相中说诸法实不和合，举例而言，化学中说“二氢加一氧，变成水”；以佛法的词句是说：氢与氧和合而生水，而科学上则称此为“化合”。(您看多妙：化合，变化而和合——岂非巧合？)但我们来细细参详：氢之性是什么？化学中说氢之性为自燃，那氧之性是什么？氧之性能助燃。而水之性呢？水之性能灭火。您看，既然水是氢与氧和合而生，就应该能保存氢氧的本性，而兼有能自燃、且能助燃之性；然而事实不然，水不仅既不自燃也不能助燃，而且相反的是：水能“灭燃”。因此，在水中，我们看不到一点点氢之性或氧之性，因此若说水是从氢与氧和合而来的，实在难以置信，以此证明：“氢与氧实无和合”！

这到底是怎么一回事？不是明明看到氢与氧和合的吗？那是“表相”，以佛法言即是：“相上所现即是”，而实际上并无如是事，所以在实教中称“因缘幻化”而生(方才不是说，化学中亦称其所研究的现象为“化合”，而其所研究之物为“化合物”吗？“化合物”者，变化和合而成之物，有如幻化，法如是故，非凡智所解。化学家本人也只知事实的现象如是，但到底为何会如是，他也是所谓“知其然而不知道其所以然”。)

又，“和合”这道理在众生界也是很重要的，例如我们这个身体，即是个“和合体”，西洋哲学中称为“有机体”(Organism)，古代及中古哲学中又称为是个“小宇宙”(Microcosm)，以相对于外界那个“大宇宙”(Macrocosm)，这个“大宇宙”与“小宇宙”之说，类似我国儒家及道家的“大我”与“小我”。为何称这身体是个小宇宙？因它由无数的元素和合而成，其中甚有规律，如外界大宇宙中天体之运行。所以这个小宇宙是“一个整体”，是不可分割的有机体，此一完整、和合、不可分割的有机体之相，即是《金刚经》中所说的“一合相”。是故知世间之众生、凡夫、外道，皆著此“一合相”，以此一合相即是“我相”，即是“人相”，即是“众生相”，即是“寿者相”。而《金刚经》中佛说：“一合相者，实不可说，而凡夫之人贪著其事。”“贪著其事”者，即是著我相、人相、众生相、寿者相，亦即是计著一合相，亦即是计著诸法有和合，亦即是计著诸法有生灭之相——然而和合、生灭，乃诸法之表相——由其表面幻化而观有如是等相——而诸法之本性，实不生不灭，更实不和合；诸法法尔本自清净，不增不减。若体了悟入如是知见者，即是入佛知见，即是悟入如来密因。若如是者，即堪荷担如来首楞严大业，广利无量众生。

【若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。】

【注释】

“若有体者”：若心有实体的话。

“以手自挃其体”：“挃(zhì 捣、撞击)”，捏。“体”，在此为身体，不是前面所说的心体。此言，如果你用你的手捏自己的身体。

“汝所知心为复内出？为从外入？”：“所知心”，所能觉知此挃之心体。此即言，你能觉知到这一捏的心体，此时是从外面进来，到所捏的地方，去觉知此一捏之触呢？还是从里面出来，到所捏的地方，去觉知此一捏之触？

“若复内出，还见身中”：如果你的心体是从里面出来，那就等于说你的心体是“居在身内”一样，如是则还应能先见到你内身中五脏，如是即同前面第一处中所破一样：“心非在身内”，故言“心体从身内出”不能成立。

“若从外来，先合见面”：如果说你的心体是从外面进来，到所捏之处去觉知此捏触，则应该在还没到达那捏触之前，先能自见已面；因为心既从外进来，即同说心“居在身外”，心既居在身外，即同前第二处中所破，以实不能“自见已面”，故说“心居在身外”不得成立。因此不得说：“心体从外而入”。

【义贯】

“若”你说心为“有”实“体者”，则“如”果“汝以”自己的“手自挃其体”(你的身体)，此时“汝所”能觉“知”之“心”体，“为复”从你身“内”而“出”来觉知此触？“为从”身“外”而“入”，来觉知此触？“若复”汝之心体为从身“内”而“出”，来到捏处，则等于说心是居在身内，这样就应“还见”自内“身中”腑脏；但你实不能自见身内腑脏，如前所破，所以心体实不从内出，所以说心体从身内而出，不能成立。)“若”你说心体是“从”身“外”进“来”觉知此捏触的，既是从外来，即同于说心是居在身外，既居在身外，便在进来之前，“先合”自“见”已“面”，如前所破。(然而你实不能自见已面，故知你的心体实不从身外进来，因此说“心体从外而来”是不能成立的。如是则心体既不从内出，又非从外来，故知心体实无出入来去，若无出入来去，则不能说心有实体，是故若说“心有实体”是不能成立的。心既不能说有实体，则不能说心是由法和合而有，因为若是和合而有，则应有实体，方具和合之条件；若无体，则无物合。)

【诠论】

如上所言，阿难在此第五计中，为计“心随和合而有”。佛即从这“和合体”的心去破，质问阿难此和合体之心到底是“有体”还是“无体”？前面一节经文中先从“无体”破：如果说此和合体之心是“无实体”的，则不能说是从和合而得。此节经文再从“有体”上来破：如果此和合体之心是“实有体”的，那它一定要存在某一地方，正如现代物理学上所说：“一个物体一定有体积，且必占有某一个空间。”这“占有某一个空间”即是存在某一地方之义。心既有体，即一定要存在某处，否则便不能说它是有体的。所以佛此处再从“内出”与“外入”来破，如是即得证明：心体既不能从“内出”，亦不能从“外入”，因此而判知“心有实体”不能成立；“心有实体”既不能成立，便又证知心不是从和合而生，因此阿难的“随和合处，心即随有”不能成立。

【阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？】

【注释】

“见是其眼”：“其”，语助词，无义。此言，能见是眼的性能。

“心知非眼”：心的功能是能知。“非眼”，能知不是眼的功能。

“为见非义”：故说心为“能见”，不合道理。“义”，义理、道理。

“若眼能见，汝在室中，门能见不？”：如果光有眼睛，而不用心，就能见的话，你身在室中，若不用心，能看得见门吗？可能视而不见。

“则诸已死”：“已死”，已死之人。

【义贯】

“阿难言”：能“见是其眼”之功能，而“心”的功能是能“知”，且能知亦“非眼”之功能，故说心“为”能“见非”合“义”理。“佛言：若”光有“眼”便“能见”，则“汝”身“在室中”，若不用心，“门能见不？”(若不用心，显然会视而不见。)又，退一步言，若光有眼即能见的话，“则诸已死”之人“尚有眼存”在，他们“应皆”能“见物，若”他们还能“见物者，云何名”为“死”人？故知“有眼无心”还是不能见的。

【诠论】

在此阿难又引出一个大课题，即依于凡情，计“眼为能见，心为能知”，尤其是“眼为能见”，更是大家所共知、共认的“事实”，而千万想不到，依佛智所证，能见者不是眼，而是心！甚至于能闻者也不是耳，而是心——总而言之，一切见闻觉知，都不是眼耳鼻舌身，而是心，此非凡情所知。所以如上所说，若无心，则虽有眼，可能视而不见，乃至听而不闻，食而不知其味，以其“心不在焉故”。

又，不但死人虽有眼而不能见，有耳不能闻，即连活人，若睡著了，或失心发疯了，或太专注其他事，或作白日梦，都会虽有眼而不见，虽有耳而不闻，故知见闻觉知之事，非有心则不能办；更进一步说，其实见闻觉知等事，都是一心之用，眼耳鼻舌身等，只是一个过道而已。又，见闻觉知之事，不但光有眼耳鼻舌而无心，则不能成办，相反的，有些特殊状况下，即使无眼耳鼻舌等，而有心，亦能成见闻觉知等事；如阿那律无眼而能证天眼通，能视三千界犹如见掌中诃摩勒果；再如人于梦中，自心即能化作种种境界，且有种种见闻觉知；又人于定中，不用现前眼耳等，亦能观见种种庄严境界。至于天眼通、天耳通者、其所见闻更非肉眼肉耳所能及，而此所谓“通”者，即是“心通”，亦即本经中的二十五圣圆通之事。故圆通者，即其心圆满通达，而无隔碍，故其六根互用，乃因其心通无碍之故。然凡夫以心执著，隔碍不通，故计执必眼为视、必心为和，如是区隔执著，故不通，乃至令心之全体功能不能显发；是故自身怀宝而不自知，累劫枉受贫穷。

【阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？】

【义贯】

佛又说：“阿难，又汝觉了能知之心”，你“若”执说“必”定“有”实“体”的话，我们姑且让它成立；如果这样的话，那么此心“为复一体？为有多体？”又此心“今在汝身”上，“为复遍”布你的身“体”(在你全身同时都有)？抑“为”并“不遍”布你的身“体”(只是在于局部)？

【诠论】

佛在此又进一步要破心有实体之说，也就是为了彻底破此种凡夫、外道的邪见，及其各种变体，故又细分之为：

一、心为一个整体；二、心分为多体；三、心为同时遍布全身；四、心为不遍布全身，一时只存在于局部。这些都不是空穴来风，都是确实有外道及凡俗学术计著此等妄见。

远的不说，例如一般凡情，都把心的功能分为见、闻、嗅、尝、觉、知等六部分，而各分派给眼、耳、鼻、舌、身、意，因此令原本一心的功能，化为六个，变成心好象有六个体一样，这就是本经中所说“分一精明，为六和合”。又，外道理论，及中国与西洋哲学中，皆有所谓一元论、二元论、多元论，此等皆与论心之一体、多体有关。佛为究竟破如是等计著，故在此举出，一并破斥。

【若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头亦触其足，头有所觉，足应无知；今汝不然。】

【注释】：

“以手挃一支”：“支”，即肢。　

“咸觉”：“咸”，皆；都有感觉。

“挃应无在”：“无在”，无一定之所在。此言，那一捏应该没有一定的所在，亦即，不能定说是捏在哪里，或：所捏的地方是无法定位的。当然不可能有这种事：既然有捏这个动作，必然能确定是捏在哪里。

“若挃有所，则汝一体自不能成”：“有所”，有一定的所在。此言，如果能觉知此一捏是有一定的所在，亦即觉知是捏在某一点上，这样，你所计的心是一个整体，便不能成立。

“若遍体者，同前所挃”：如果心体是遍布你的全身的话，则与前面所说“心为一体”时，所捏的情况一样。

【义贯】

(佛接着说，第一、)“若”你说心是“一体者，则汝以手挃”捏你的四肢中的“一支时”，则你的“四支应”皆同时“觉”得被捏了一下，然而事实并不如是，你捏一肢时，并非四肢都有感觉被捏，因此说“心是一体”，不能成立。纵使退一步说，“若”四肢“咸”同时“觉”得被捏“者”，那么刚才那一“挃应无”一定之所“在”可言，若有一定的所在，应只是被捏那一个地方有所觉知，不会全身遍觉此一捏。反之，“若”说此“挃”确实“有”一个一定的“所”在，而非全身遍觉，“则汝”所立的心为“一体”之论，“自”然“不能成”立。

第二、“若”说心是有“多体者，则”你一身便“成”有“多人”之心，到底“何”心“体为汝”？(哪一个心体是你的呢？)因此，说你的心有多体，也不能成立。

第三、“若”说你的心是同时“遍”布你的全身“体者”，即“同”于“前”面所说心为一体时，于一肢上“所挃”的结果一样：四肢应觉，因此说心为同时遍布全身，也不能成立。

第四、“若”说心为“不遍”布全身“者”，则“当汝触”你的“头”部时，在那同时“亦触其足”(也碰你的脚)，若你的“头”能“有所觉”，则你的“足应”毫“无”觉“知，”而“今汝不然”，当你同时碰你的头部和脚时，确实是头与脚都同时有觉知被碰了，因此说心体不遍全身，也不能成立。(综上而言，既然说心为一体、或多体，心为遍布全身，或不遍布全身，四者都不能成立，因此可证知：说“心有体”不能成立。若心有体不能成立，则不能说心是从和合而有。)

【是故应知：‘随所合处，心则随有’，无有是处。】

【义贯】

“是故应知”：你所说的“随”法 “所”和“合”之“处”，你的“心则随”之而“有”，此立论“无有是处”，不能成立。

【诠论】

综上所言，佛在此为要破阿难的心为由和合而生之论，故兵分二路(“无体”、“有体”)；而第二路兵(“心有体”)，又分为三支，这三支又各统三路劲骑：一、内出、外入；二、一体、多体；三、遍体、不遍体。兹表列如下：

A﹒以心无体破——若心无体，则非由和合而有。

B﹒以心有体破

a1　心体由内出——应能见内身(而实不然)。

a2　心体从外入——应能见已面(而实不然)。

b1　心为一体——捏一肢，则四肢皆应觉(而实不然)。

b2　心为多体——则成有多人之心，何心为你？(自然混杂)

c1　心为遍体——与“心为一体”结果相同。

c2　心为不遍体(在局部)——同时摸头与足，若头有知，足应不觉(而实不然)。

这样便结束了第五处徵心，破计心由和合而生。此破心和合而生，亦即是在破“心有生灭”，而为令悟心为不生不灭作张本。

6、破计心在中间

【阿难白佛言：世尊，我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：‘心不在内，亦不在外。’如我思惟：内无所见，外不相知；内无知故，在内不成；身心相知，在外非义；今相知故，复内无见，当在中间。】

【注释】

“法王子”：法王之子，以佛为法王，菩萨为佛之真子，故称法王子。

“实相”：真实之相。诸法真实之相乃一相，非二相，非种种相，乃至非有相，亦非无相，此为一真之相。

“心不在内，亦不在外”：阿难在此又引世尊之言，其实未真了其义，只是口头禅，攀缘附会。

“内无所见，外不相知”：若说心在身内，则于身内又一无所见；若说心在身外，则又会落得身心不相知之结局，与事实相违。

“内无知故，在内不成”：因为此心对身内毫无所知故，则说心在身内便不成立。

“身心相知，在外非义”：身心若能相知，则说心在身外是不合道理的。

“今相知故，复内无见，当在中间”：现在身心既能相知，再加上对身内又一无所见，以这两个条件来推论，可见此心当在中间。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，我亦”曾“闻佛与文殊等诸法王子”(大菩萨)“谈”诸法“实相时，世尊亦言：‘心不在内，亦不在外’。如我思惟”：若说心在身内却对身“内”一“无所见，”若说心在身“外”则会落得身心“不相知”的结果；以心对身“内”一“无”所“知故”，则言心“在”身“内”便“不”能“成”立；而以“身心”现前确能“相知”，则说心“在”身“外非”合“义”理；而“今”以身心既能“相知故，”又“复”对自身“内无”所“见”，因此心非在身内，亦不在身外，故心“当在中间”。

【诠论】

此处的“心在中间”与第三计的“潜在根里”的中间，有所不同。第三计中虽然并未明白讲出“中间”二字，而其义即同于中间，不过亦有点倾向“身内”的变体。在此之前，阿难已上穷碧落下黄泉，到处为他的心找个定居之处，可是仍找不到，于是还是回到再度攀附佛言，想要成其“中间”之论。然这个“中间”之论并不真实确定，因为被佛一破斥，他马上又改口修正(转计)。详如下文。

【佛言：“汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。”】

【注释】

“中必不迷”：“迷”，迷失方所，亦即不知何处，无一定之处所。此言，你既然说你的心是在中间，既是中间，则一定不是没有一个方所。

“今汝推中，中何为在”：“推”，推测、推论。你现在所推论的“中间”，现今在哪里？

“为复在处，为当在身”：是在身外的某一处所，还是在你身上？

“若在身者，在边非中”：“边”，亦即皮肤上，皮肤为身体的最“外边”。此言，如果是在身体上的话，则在皮肤边上，就不能称为是在中间。

“在中同内”：若说是在身体中，就成在“身内”相同了，亦即，必须能见自内身腑脏。

“若在处者”：如果说此心是在身外某一个处所的话。

“为有所表？”：“表”，表示，即以东、西、南、北等三十二方位来加以标示。“有所表”，可以表示，可以标指的，亦即，有一定的方位。

“为无所表”：还是无法表示、标指的？亦即还是没有一个定所可以标指的？

“无表同无”：“无表”，即无所表。“同无”，与无处所相同。若此身外之处，是无法以方位来表示的，即与没有处所相同，如是则不能说心是在身外某一处。

“表则无定”：“表”，有所表，可以用方位来表示。“无定”，则变成没有一定的标示。

“如人以表，表为中时，东看则西”：譬如有人以方位来标示某物之所在，若把它标成为中央时，从东方看来时，它变成在西方。

“表体即混”：“表”，能表的方位。“体”，所表的物体。“混”，混乱不一。此言，能表的方位，与所表的物体，既然混乱不一。

“心应杂乱”：此心所在之处所，就会变得很乱，不知到底是哪一个方位，因此其表示便变成“无定”处。

【义贯】

“佛言：汝”既“言”心是在“中间，”既是“中”间，则“必不”是“迷”失方所，不知其所在，亦“非无”一定之“所在。今汝”所“推”断之“中”间，此“中”间“何为在？”(为在何处？)A、“为复在”身外的某一“处”呢？B、“为当在”你“身”上？

以下分论之，先论B项，“若”是“在”你“身”上“者”，则有以下两种情形：一、若是“在”你皮肤“边”上的话，那就“非”可说是在“中”间；二、若是“在”你身“中”的话，则“同”前面所破的在身“内”一样，应该能见自内身。(所以，若说心是在皮肤上，或在身内都不能成立；因此这B项所陈述的：这“中间”是在你身上，便不得成立。)

接着，A、“若”这中间是“在”身外的某一“处者”，则有两种情形：

a、此身外之处“为有所表”(可以用方位来表示)呢？b、抑“为无所表”(无法以方位来表示)呢？仍然先讨论b项，若此身外之处为“无”法以方位来“表”示者，则“同”于“无”方位一样，(既无方位，便无处所；若无处所，怎么还能说这中间是在身外的某一处？因此，此身外之某一处，若“无所表”，则不能说是“中间”。)

其次论a项：若此身外之处为可以方位来“表”示者，“则”成“无”一“定”之方位；“何以故？”例“如”有“人以”方位来“表”示某物所在之处所，若所“表”之方位“为中时”，从“东”方“看”来，此中方“则”成“西”方；若在“南观”，则此中方便“成北”方，如是，能“表”的方位与所表的物“体”之处所“既混”乱不一，则此“心”所在之处所“应”亦变成“杂乱”莫辨，不知哪一个方位才是对的，无法确定，所标示的方位既无法确定，故说“表则无定”；若表则无定，则同于无表。

(因此，A项之假设，若说这“中间”是在身外的某一处，不管此处是可以方位表示，还是不可以方位表示，都不能成立，因此说这中间是在身外的某一处是错的。综上所论，既然这中间若是在身上、或在身外某处都不能成立，则总而言之，你所说的“心在中间”不能成立。)

【诠论】

佛在此处说，例如有人以方位来表示某物的处所，若将此物标为中方，则从东看来成西方，从南看来成北方。的确不错，譬如我国自古即自称为“中国”，因为自认是居于世界之中央(称为“中华”亦然，为华夏居中之义)；但从近世西方帝国主义看来，我们就变成“远东”了！(附及，“远东”一词乃西方帝国主义侵略瓜分全球为其殖民地或势力范围，所标定的战略方位之词，故从彼等看来，波斯、伊拉克等国那一地区，是他们帝国战略的“近东”，以离他们较近故；而中国、韩国、日本等，则成“远东”，以离他们较远故——您看，风水轮流转，中国乃神州上国，竟然变成“偏远”的“未开发国家”了！是故中、日、韩、泰等国人不应自称是“远东人”、“远东国家”，因为那是帝国主义者取的、作为侵略目标的鄙夷之词。就象中国人亦不应自称自己是“支那人”或China man一样，后者为英美人对华人的鄙夷之词。前者则为日本帝国主义者为了设立“大东亚共荣圈”而发动对华侵略的战争前对华人的鄙夷之称，因那时候他们不把中国看成是一个国家，而只是一个地区，不宜称“中国”，故改称“支那”，以便他日受日本皇国的统治；近世有我人设立佛学院，还把它称为“支那内学院”，实在不晓事。)又，大英帝国的国势如日中天时，设定地球的东西经，即以伦敦的格林威治为全球之中央，而定之为零度，从此往东为东经，往西为西经。然而格林威治在我们看来是如假包换的“西方”——乃知佛真一切智人，佛语不虚，佛智照见一切众生之虚妄，皆以我见、我执为中心，而判断一切法，《楞伽经》所谓“自心妄想见”是也。

【阿难言：我所说中，非此二种，如世尊言：‘眼色为缘，生於眼识’，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。】

【注释】

“我所说中，非此二种”：我所说的中间，不是身上或身外某处这两种。

“眼色为缘，生于眼识”：以眼根及色尘为缘，则能生眼识。大乘唯识言眼识须九缘具足方能生起：根、境、空、明、作意、分别、染净、种子、根本。

“眼有分别”：眼根有分别之功能。　

“色尘无知”：而色尘则属于不能觉知的无情物。

“识生其中，则为心在”：“其中”，根尘相接之中。因此我的心识生于根尘相接之中，那就是我的心之所在。

【义贯】

“阿难言：我所说”的“中”间，并“非”指世尊刚才所说的“此”身上、身外之处这“二种”，乃“如世尊”昔时所“言：”以“眼”根及“色”尘“为缘”，则能“生于眼识”，因“眼”根“有分别”之功能，而“色尘”则属“无知”觉功能之无情物，因此我的心“识生”于“其中”(根尘相接之中)，此“则为”我的“心”所“在”之处。

【诠论】

阿难在此计开始的“心在中间”之论，所根据的，是性宗的无上法：“心不在内，亦不在外”，乃属诸法实相之法。但阿难只是从这文字表面去攀缘附会，而推论：既不在内，又不在外，当在中间——想当然耳。这“中间”之论被破之后，马上改口，重新申明或界定他所说的中间，并非是在身上或身外之处，而是超越这两处的，比较特殊的中间，此中间非他，还是依据世尊所说的话，所以是有根据的，不是我阿难自己信口乱说的，这“中间”就是在于世尊您自己说的：“眼色为缘，生于眼识”，这点您怎能否认呢？我所说的中间，就是指的这个：眼识生在根尘相接中间。

阿难所犯的错误在于：其一、前面明明是根据性宗之理，而推论出他的“中间”之论；现在一转身，马上改口跳到以相宗为依据来推理，脑筋实在动的很快，如果不是左右逢源，也真是狡兔三窟。如此于所根据的理论彷徨不定，即显示其论证之微弱不可恃，这是阿难在此论理的错误之一。

其二、事实上，世尊在往昔开示唯识法相时所说的“眼色为缘，生于眼识”这句话，其意义完全不是如阿难所想的那样。此句之义为：“若眼根有外色为缘，这样便能令眼识于心中生起，而令我们能分别了知外尘。”故阿难完全错解佛义，因此更作错误的推论。

其三、阿难说：“眼有分别，色尘无知”，这是错的，因为眼根也是色法，故眼根并不能分别，眼识才能分别，违反了“根识不分”的过错。

其四、佛在问阿难的是他的“心”何在，而阿难在此一直在找的，却是“眼识”；眼识虽然也是心的功能之一，但却不是真心——阿难一直在找的，都是六识妄心。

【佛言：汝心若在根尘之中，此心之体，为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？】

【注释】

“此心之体，为复兼二”：“兼二”，兼有根与尘二者。此言，这个心之体，是兼有根与尘(有情与无情)两者吗？

“物体杂乱”：“物”，外物。“体”，心体。外物与心体(有知与无知)相杂混乱。

“物非体知”：外物并非心本，故不能觉知。

“成敌两立”：“敌”，敌对。“立”，对立。心与物即成敌对而两相对立。

“云何为中”：既然是两相对立之物，怎能和合？又怎能说心体是在这种互相对立的两物之中？

“兼二不成”：亦即“不兼二”，不兼根尘二者。

“非知不知”：非属有知，非属不知。此言，若心体不兼根尘二者，则心体便成为既非属“根”之有知，亦不属“尘”之无知。

“中为何相”：“相”，相状、行相。若心无体性(既无“有情性”,亦无“无情性”)，则你所说的中间，是怎样的相状？

【义贯】

“佛言：汝心若在根尘”相接“之中”，则“此之心体，为复兼”有“二”者之性？“为不兼”有“二”者之性？“若”你的心是“兼”有根与尘“二者”的有情与无情性，则外“物”与心“体”便形成有知与无知相“杂”混“乱”，且外“物”并“非”心“体”，故不能如心之有“知”，如是则心与物“成”为“敌”对而“两”相对“立”，如是两相对立之物，怎能和合互容？又“云何”能说心“为”在此对立混乱“中”生？

其次，若说心体“兼二不成”，(不兼根尘二者之性)，则此心便成为“非”属根之有“知”，亦“不”属尘之无“知”，如是，你的心“即”落于“无”任何“体性”(既非有知，亦非无知；既非有情，亦非无情。)则你所谓的“中”是以“何为相”？

【是故应知：‘当在中间’，无有是处。】

【义贯】　

“是故应知”：心体“当在”根尘“中间，无有是处”，不得成立。

【诠论】

不论说此心是兼有根尘二者之性(兼二)，还是不兼二者之性(不兼二)，阿难都无法界定(define)出其心之体性及相、用，既然心之体性不可得，因此说“心”在根尘中间生，便不得成立。以上便结束了第六处，“计心在根尘中间”。

以下为最后一处：第七处。

7、破计心无所在

【阿难白佛言：“世尊我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子共转*轮。常言：‘觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。’则我无着，名为心不？”】

【注释】

“*轮”：以佛所说之法能摧辗无明烦恼，故以轮为法之比喻。

“觉知分别心性”：亦即六识妄心，以六识缘取前五识，而分别五尘落谢之影子，故《圆觉经》称之为“六尘缘影”，本经则斥为“虚妄相想”，全无实体。

“既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在”：六识妄心，随境生灭，本无实体，本自无生，是故于一切处求之，而不可得；因此言不在内、不在外、不在中间，正是显示大乘无相实相之义。

“一切无著，名之为心”：“著”，染着。佛义为：此心纵然虚妄，然其对于一切，实不染著，诸法究竟清净之相，实不为一时妄心之所改变。如是性相，称之为心。

“则我无着，名为心不？”：“无著”，阿难所说的无着，与诸法实相之无着，意义不大相同。阿难之意为：没有着落。因为从上面以来，阿难一路找他的心之处所，都不被印可，现在已被逼得无路可走，无处可找，所以觉得“下不着村，上不巴店”，毫无着落，空空洞洞的，有点落莫之感，不知如何是好，正如黄蘖大师所说的“无栖泊处”，这里四处落空之状，阿难把它当作是“一切无著”。不知妄心本无体，只是目前被逼的无处可寻，但他还是在认此妄心为有一实体，只是目前暂时找不到一个地方安置它而已。这种“没有户藉”，没有落脚处的无奈状态，阿难把它称为“无著”。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，我”在“昔”日“见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子”一起“共转*轮”时，“常言：”一切众生“觉知分别”六尘之“心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在”，于“一切”处“无”所住“著”，念念生灭者，“名之为心”，依此而言，“则我”现在觉得于任何处皆毫“无着”落，此可得“名为”我的“心”之性相“不”？

【诠论】

有些习惮之人常好言：“我的心无所在、无所不在”，好象已达到很高的境界了，而究其实，常只是心未决定、乃至尚未明了，而想达到“双脱”的目的，所造就的一个口头禅，但有言说，都无实义。兹破斥如下：

一、心无所在——若你的心无所在，即同无心；而实不然。若无心，即不再起贪嗔痴，亦不能造恶，更不能造善，乃至亦不能发心学佛、修道、证道。故说你的心无所在，是不能成立的。

二、心无所不在——如果你的心无所不在，则到处都可碰到你的心，而实不然；故说你的心无所不在，是不能成立的。

3、心无所在、亦无所不在——这更不成：因“无所在”与“无所不在”是两相对立的，既然“无所在”就不可能同时也“无所不在”；因此说“无所在”又“无所不在”是自相矛盾的。故不得言你的心既“无所在”又“无所不在”。又，这在因明学中称为“双亦”，是一种诡辩术，企图双脱其过：你若否定我的“无所在”，则我还有个“无所不在”，反之亦然。

4、心非无所在、非无所不在——这也是双脱的诡辩术，因明学中称为“双非”，其实这只是“双亦”的变体，其原理与技巧则与“双亦”同。

总之，习禅贵实修，不在言说，若只在言说中逞能，充其量只是戏论，枉费此生得过禅法的大好因缘。

【佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空、水、陆、飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者为在？为无？无则同於龟毛、兔角，云何不著？有不著者，不可名无；无相则无，非无即相，相有则在，云何无著？】

【注释】

“觉知分别心性”：能觉知、分别之心性。　

“俱无在者”：俱无所在，意指不在内、外、两间等处所。

“世间虚空、水、陆、飞行”：“世间”，指山河大地等。“虚空”，世间之虚空界。世间之山河大地并其虚空，即是指众生之依报，亦即无情界。“水”，指水中生存之水族类。“陆”，指陆上行走之众生。“飞行”，指于空中飞行之禽类。这些便是指众生的正报，亦即有情界。

“诸所物象，名为一切”：“诸所”，这一些。“物”，指有情物、有生物。“象”，指无情界。“一切”，一切法。依唯识百法，则一切法包括世间、出世间，色、心二法，亦即有情、无情一切法。此句言，这一些所有的有情界及无情界，有命无命的都包括在内，才能称为世间的一切法。

“汝不著者，为在？为无？”：“在”，有心体存在。“无”，没有心体存在。而你所说的一切不著，是指你仍然有心体存在，而不著这一切？还是指你并没有心体存在，故不著这一切？

“无则同于龟毛、兔角，云何不著”：“无”，若无心体存在。“龟毛”，乌龟的毛，乌龟本来无毛，龟毛一词，但有其名，并无其实之义；亦可作为“纯是自心妄想”之义。“兔角”，其义同龟毛，在佛经中常与龟毛并举。此句言，如果你说你的心体是无，则你的心就变成跟龟毛、兔角一样，有名无实，本无所有，怎还能说什么著不著一切？——既然没有心体，你用什么来著一切？

“有不著者，不可无名”：若还有个能不著一切处的，即是还有心体在，便不可称为一切无著。

“无相则无，非无则相”：若你的心是完全没有任何体相，则你的心便成一无所有；若非一无所有，则还是有体相。

“相有则在，云何无著？”：若心仍有体相，则心便是还存在着；既然存在，如何能不著一切处？

【义贯】

“佛告阿难：汝言”你的能“觉知、分别”一切法的“心性俱无”所“在者”；然则“世间”之山河大地并其“虚空”等无情界(依报)，以及“水”中游之鱼类、“陆”上走之人类、畜类、空中“飞行”之鸟类(及各处之三恶道类)等有情正报，是“诸所”有有情“物”及无情“象”，总“名为”世间“一切”法；而“汝”所言之“不著”一切“者，为”是有心体存“在，为无”心体存在？

若言并“无”有心体存在，“则”你的心便“同於龟毛、兔角”，但有其名，并无其实，实无所有；汝心既无一物，“云何”还能说著与“不著”？(根本没有东西，用什么去著？)反之，若“有”个能“不著”一切处“者”，即是还有个心体在，便“不可名”为一切“无”者。

又，心若完全空“无”体“相，则”此心便成一“无”所有，此心便不存在了；此心若“非”变成一“无”所有，“则”一定还有个体“相”存在，体“相”既“有，则”它一定有个所“在”(一定存在某个地方，既然一定有个所在之处)，你“云何”能说“无著”一切处？

【是故应知：‘一切无著，名觉知心’，无有是处。】

【义贯】

(佛言：)“是故应知”：你所说的你于“一切”处“无著”，即“名”之为你的“觉”了能“知”之“心”之行相，如是立论“无有是处”，不得成立。

【诠论】

这是七处徵心的第七处，也是最高潮的地方。在此，阿难虽败露出他论证及思惟的缺点，但须知这缺点并不是阿难一个人的(其实，如前所说，阿难只是依于本愿，为护持正法及护持众生，而作如是示现)；事实上现今末法时期，许多人习惮就常落入这种缺失：不了佛义，堕于口头禅，甚至亦常有因不解佛义而堕于断灭恶见、恶取空的。尤其是这句：“觉知分别心性既不在内、亦不在外、不在中间，俱无所在，一切无著”，无智之人若依文解义，便有落断灭空之虞。

又，佛称“无所著等正觉”，这个“无所著”与前面的“无所著”之义又不同。佛之无所著，是于一切法皆不贪着之义。然凡夫之人则于一切处贪着一切法，故是处处计着，所以妄想不断；以妄想不断，故颠倒不正。

复次，阿难在本经初，表示他要学三昧，世尊为什么不直接就教他三昧就好，为什么这样一步步紧迫钉人为难他？须知这一步步紧迫钉人，就是在一层层破他的妄想，然后一步步让他放弃贪爱执着：

首先破他的凡夫妄想(凡情计著——心在身内)，这是一切众生最根本的计著，以有此计著，故“执身为我、为我所、我为彼所”，因此流浪生死不断、不舍，累劫不得脱。然一切凡夫皆把这“心在身内”的观念，当作是不可否认、无可置疑、视为当然的“事实”，故坚固难破。

其次的第二处，是破外道计心在身外，第三处(心潜在根内)及第四处(心能内外对)都是破阿难自己的妄想计著。而第五处、第六处、及第七处(心随和合生、心在中间、心无所在)都是由曲解佛义再加自己妄想而来。因此可知错解佛义在整个“徵心”过程所占的分量之重；也因此可知，要修行不走错路，须依佛之正知见；然而若无善知识指引、自己智慧又不够，自读佛经、自修自炼，连错会了佛意都不知道，那样修行，岂不危险？(然而当今电脑及《大藏经》都很方便，因此颇有些居士，学佛只在家自己看《大藏经》，不近道场，不亲近三宝，不寻求善知识，虽非闭门造车、盲修瞎炼，也是自己同时身兼病人、医师与药剂师：病人为自己看病、抓药，岂不殆乎危哉？)所以佛及阿难慈悲，一步步把一般人所犯的错误都引出来，然后一件件破解，俾令离妄。所以“七处徵心”就是修行前的准备工作(“前方便”)，先破妄、离妄、破惑。心离邪妄之后，再开始真正作“证真”的工作，亦即：明心及见性。“明心”指须明“心相”与“心性”，明了通达心性与心相之后，才能真正见性。而“见性”又分为见自心性及见法性。这又有很多层次，不是只有一层，因此菩萨才有三贤十圣之修证。又，初见性后，才真正起修、入法流，位阶贤圣。然此种种，皆须从徵心破惑开始。

最后，七处徵心虽在此结束，然而，答案呢？到底心在何处？有没有个答案？如二祖大师之公案：“觅心了不可得。”即于当下悟了妄心实不可得，以随尘生灭，故唯识说为“依他起性”，以依他起，念念生灭，如幻似化，故不可得。若遍处寻心觅不着，即同本经中演若达多到处找头，我们却到处找心是一样的。我们找心——即此能寻者即是汝心也。此即如菩提达摩在西天之法子波罗提所说偈曰：“在胎为身，处世名人；在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔；遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性；不识唤作精魂。”菩提达摩祖师在《达摩血脉论》中亦开示云：“圣人种种分别，皆不离自心。心量广大，应用无穷，应眼见色，应耳闻声，应鼻嗅香，应舌知味，乃至施为运动，皆是自心；一切时中但有言语道断，即是自心。”在此恭录祖师直指达心之言，有心者其善思念之，速获本心。

又，在此并附上“七处徵心因明辨证三支比量表(附录一)”，以为读者参考，俾(bǐ使)能性相二学融通，速得宗说二通：(符号说明，详见此表后)

第六节　阿难再度请法

【尔时阿难在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜。所以多闻，未得无漏，不能折伏娑毘罗咒，为彼所转，溺於淫舍。当由不知真际所诣。惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路；令诸阐提隳弥戾车。” 作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。】

【注释】

“偏袒右肩”：在印度，出家众平常袈裟为覆双肩，礼佛时，为表示敬意，露出右肩，以右方为大，故裸露右肩表示极其赤诚恭敬。

“右膝著地”：印度之敬礼法。据《释门皈敬仪》卷下载，此礼又称为互跪，或胡跪，为有所启请，或悔过授受之仪，且云：“僧是丈夫，刚干事立，故制互跪。尼是女弱，翘苦易劳，故令长跪。”故在西域请法时或忏悔时为男众胡跪，女众长跪。但在中土，除了真言宗某些仪轨外，一般全是长跪多。

“如来最小之弟”：佛父有四兄弟，四王共有八子，阿难是八个堂兄弟中年龄最小的。

“蒙佛慈爱”：指佛摄受他出家。

“犹恃憍怜”：“恃”，依靠，倚。“憍”，同“骄”，恣也，矜也，在此为宠之义。“怜”，爱也。此言，靠着佛对我的宠爱。(故有恃无恐。)

“所以多闻，未得无漏”：三圣学(三无漏学)为闻、思、修。阿难在修行上，只止于多闻，未能再进一步，而求得无漏道果。

“为彼所转”：“转”，动也，影响、左右也。因阿难未得无漏道果，故道共戒未成，定力不足，故能为邪咒之力所转动。

“溺于淫舍”：“溺”，沉溺、汩没。因为邪咒咒力所摄，所以昏昏忱忱，全身与心皆无力，犹如人溺于水中，无力抵挡流水之力。阿难于淫舍中，无力自恃，故称为“溺”。又，溺水者将死，而僧人溺于淫舍，法身慧命将尽，故亦称为“溺”。

“当由不知真际所诣”：“真际”，真如实际之理地，也就是真心。“诣”，往，至。此言，定当是由于不知真心何往(不知真心到哪里去了，以迷失真心故不知其所至之处)才会如此。阿难之意为，若知道真心到哪里去了，(知道真心在哪里)，便知怎么修，也才能把握住它。

“奢摩他路”：“奢摩他”，止也，定也。即阿难在前面所请的三种定名中的第一个。“路”，道，法门。

“阐提”：梵文“一阐提”(iccantika)，信不具，亦即没有信根之人，佛在《涅槃经》中称一阐提人为断善根种性；以此类人不信三宝、不信正理，故不能修行善法，因此一切善根皆断，如此种性之人，名为断善根种性。

“隳弥戾车”：“隳”，坏，破坏，摧毁。“弥戾车”，梵文Mleccha，义为垢浊种，下贱种，恶知见，以此类人于印度生于边地(北方或西方)，全不信佛法。阿难之意为，若佛速开示我等奢摩他大定之路，不但我等得成定力，甚至可以制伏魔外，而令不信三宝之人，摧毁其恶知见，建立其正知见。

“五体投地”：又称五轮投地或五轮着地，此为敬礼中之最上者。《阿含经》云：“二肘、二膝、顶名轮也。”

“倾渴翘伫”：“倾”，倾心，全心全意。“渴”，渴望，渴仰，非常希望，非常期待之义。“翘”，举也，亦即翘企，举踵企望，就是直立、脚根抬起，颠(踮diǎn)着脚尖，向前方、远方企盼地望着。“伫”，等待。此言，与会大众都倾心渴望、翘企地等待如来开示。

“钦闻示诲”：“钦”，敬。很恭敬地要听如来的开示教诲。

【义贯】 本节从略。

【诠论】

阿难于七处全都被破之后，现在已无计可施，于是再度请法。因为是要请法，所以必须如法如仪、起立顶礼，长跪承听，这不但表示尊重如来，最主要还是表示尊重法，及为庄严法故。(近世由于电话方便，许多人不懂事，请教法师佛法时，不但不亲自去，顶礼如仪、长跪承听——还用打电话问哩！实在太过“方便”了，也太随便了些。如此不尊重法，如何能增长智慧！？)

阿难此次请法，一开始时是说：“我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜……。”这段用意是什么？即是西方辩论术所说的：诉诸感情(resorting to emotion)，中国的文章学中论说文之作法也说：论辩之法有两种：一者说之以理、二者动之以情。因为阿难在这之前，已词穷理尽，因此在说理这条路上已行不通了，于是转而欲动之以情；不但诉诸情感，而且还诉诸怜悯呢！诸位如果问说：出家人怎么可以在论辩中诉诸感情呢？诸位须知，阿难在此时仍未得道，故还是凡夫之身，所以凡夫的习气还在，即如前面论辩中，亦一直使用世俗的逻辑推理之法，来谈论佛法，也是这个凡夫习气的原因。如果您问：因阿难仍未证道，是凡夫身，所以论辩之中使用“诉诸感情”的方式，但佛是无上正等正觉，凡夫习气已断，为何佛在七处徵心一开始时也是用类似的方法？世尊说：“汝我同气，情均天伦……。”这又是为什么？答：这不是因为世尊爱诉诸感情的关系，而是因为对象的关系：由于当机的阿难仍未证道，犹有凡夫习气，而凡夫人最重的还是感情，尤其是亲情(所以凡夫众生称为有情)，因为凡夫情重、智昏，所以不容易晓之以理，若动之以情，则比较容易引他说出真话(那是为说出真正出家的动机)，所以那不是如来贪爱，而是一时权便诱导，令发直心之言，以便知病源所在，应病与药。

【尔时世尊从其面门放种种光，其光晃耀，如百千日，普佛世界六种震动，如是十方微尘国土，一时开现。佛之威神，令诸世界合成一界。其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。】

【注释】

“从其面门放种种光”：佛在开示大法之前，常先放光。佛光代表佛的智慧光明，佛的智慧光明可照破世间众生的无明，令得开悟。故佛放光，代表将破众生无明。这是佛第二次放光。第一次是在本经一开始，佛于祗桓精舍中，从无间顶相(佛顶)上放光。佛顶放光，表示其法至高无上，最有威力，为破邪外，并开示如来最为无上秘密法门，故从佛顶放光。现在从面门放光，面门代表生佛共见，不像佛顶，任何人，乃至十地大菩萨亦不得见佛顶，故称无见顶；以面门为生佛共见，故代表佛将开示心、佛、众生平等之法门，亦即一切众生共具之清净本明之体。

“晃耀”：“晃”，光明貌。“耀”，照耀。

“如百千日”：据看过佛光的人(如佛之舍利放光)说，佛光虽亮(能照黑夜犹如白天)，但并不刺眼。(笔者昔在闭关时亦有幸见过一次。)佛光如百千日，表示自性光明无量，佛智亦复无量。

“普佛世界”：“普”，普遍。普遍的十方佛世界，非局限于某一方之佛世界，表佛力无量。

“六种震动”：动、起、涌、震、吼、击。《大般若经》卷一：“尔时世尊在师子座，入师子游戏三昧，以神通力，感动三千大千世界国土六种震动：东涌西没，西涌东没，南涌北没，北涌南没，边涌中没，中涌边没，地皆柔软，令众生和悦。”又，“普佛世界”代表众生自身当体；“六种震动”代表六识妄心将破。

“十方微尘国土一时开现”：“微尘国土”，“国土”与佛土或佛世界同。微尘国土即无量之佛土。此于事相上说，即是十方无量的如微尘之佛土，皆一时开显出来，令众生皆得见。于性上言，即“十方微尘国土”乃自心自性，以自心自性含藏无量妙宝，即十方佛土亦含藏在此本性之中，故称之为“如来藏”。“一时”，顿也。一时开现，表由于佛之开示及威神加持，众生佛性得以顿时开现，此表本经之无上顿法，故说：“十方如来一门超出妙庄严路”，是故能令未悟者“不历僧祗获法身”。

“佛之威神，令诸世界合成一界”：于相上言，真的是佛以威神之力，令诸佛世界都合成一世界，表十方法界为“一真法界”。于性上言，“佛之威神”指众生本有智光。“诸世界”，指众生由自心妄想，将自本心种种分别区隔，因而化一精明为六和合，于是内外隔碍不通；今以佛开示，悟自性本有威神，而将自心区隔之世界，全部打通，故至圆通，而还成一真。

“其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听”：此义有三：一、从相上言，即如经文所述，十方世界诸大菩萨，不离本国，不起于座，合掌听释尊说法。二、从性上言，“其世界”，即自心本性，“诸大菩萨”，即诸识，“皆住本国”，表诸识不动不起，而“合掌承听”，即以清净本心，恭持如来妙法。三、从密教言，(此深密义也)，“其世界”，指(自心中)大曼荼罗。“诸大菩萨”即此曼荼罗中之诸圣也。“皆住本国”，即皆住于本尊三昧耶。“合掌承听”，无言受教护持也。

【义贯】　本节从略。

第七节 世出世间二种根本

【佛告阿难：一切众生从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉，及成外道、诸天、魔王、及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习；犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫终不能得。】

【注释】

“无始来”：无量世、无量劫以来。以其劫数无量，时间邈远，非凡夫俗智所能理会，亦非菩萨、声缘、缘觉所能完全了知，唯佛与佛乃能究竟。以其初始如是幽隐难了，故方便谓之无始。

“种种颠倒”：所言“颠倒”，一般有两种：

一、凡夫四倒——凡夫有四种颠倒：于世间不坚法中，无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净，故成四倒。此四倒为意业，亦即妄惑，为凡夫生死流转(分段生死)，长劫不能得脱之本因。

二、二乘四倒——二乘于真如所现一切究竟不生灭之坚法中，常计无常、乐计无乐、我计无我、净计不净，故成二乘四倒，以是四倒，令其妄起欣厌、欣涅槃寂静之乐，而厌生死，故不起大愿度脱众生，但自度脱，以求自了，以是颠倒，令其不得究竟，不乐求无上菩提，是故虽入于有馀(yú余)依涅槃，然其阿赖耶仍受微细之生死(变易生死)。

在本经此文中之颠倒，则指九界众生不了真心，迷真逐妄，故成颠倒妄惑。

“业种自然”：“业”，造业。“种”，熏成种子。“自然”，为自然而遭受果报，有“法尔如是”之义。前面的“颠倒”属起惑，这里的“业种”属造业，“自然”为受果报：起惑、造业、受果报(惑、业、苦三者)即是一切众生轮回的根本型态(Pattern)。

“如恶叉聚”：恶叉，梵文aksa，义为綖(yán延)贯珠，金刚子。为印度一种树名，亦其果实之名。此种树所结果实，皆三粒同一蒂，故称恶叉聚，佛法中用以譬喻惑、业、苦三者间之互相关连。如《成唯识论》卷二：“一切有情无始来有种种界，如恶叉聚，法尔而有。”恶叉聚之果实呈紫色，印度人多用来染色或榨油，其果核可作念珠之用。

“诸修行人不能得成无上菩提”：前面是指一般凡夫之颠倒。凡夫起惑、造业，而受种种苦报，因果不断，固然可怜，而诸修行人，纵使有心修行，如果不了本心，而以生灭为本修因，而欲求佛乘之不生不灭无上菩提果，是不可得的，这便是修行人的颠倒。以如是颠倒而修行，不得所愿，亦是十分可愍。

“乃至别成声闻、缘觉”：“乃至”，甚至。“别”者，即非通途，而有岔道之义。此谓，有些修行人，虽有心求无上菩提，但以不了常住真心，以致错乱修习，因此不但不能成就无上菩提，甚至还走出佛乘之坦途，入于岔道，而成二乘(声闻、缘觉)。《大般若经》的魔事品中说：退堕二乘，是菩萨魔事。何以故？因为菩萨堕为二乘，不能成就佛道，诸魔欢喜。

“及成外道”：修行人志求无上菩提，而以本修因虚妄故，不能成就菩提。反而堕为二乘，已经够惨的了；但还有更糟的：不但迷失本性，更且于心外见法，而修行外道法。这就是《楞伽经》中所说的“学佛法成外道”及“佛法中外道”，这种魔事末法时期特别多，近日尤盛，许多人竞相与外道打交道，互相交流、互学所长，邪正不分，越迷越远矣。

“诸天”：即欲界六天、色界诸禅天、无色界诸空天。此诸天，除净居天外，皆是凡夫所住；众生之不发菩提心者，修福布施，命终承其所修福，得生六欲天；又，若不发菩提心而修凡夫禅，得四禅定，命终即生于色界四禅天；若不发菩提心而修四空定，命终即生无色界四空天。这些去处，对凡夫来讲是很好的，因为皆是善道；但对原本志求佛道的修行人来讲，那就很糟糕，因为天福弥久，一来耽误了进趋无上菩提之路，二来天福受尽，便会堕落受苦。尤其是第一种，虽然发心学佛，若只知修福，而堕至三乘之外，成为凡夫之人天乘，尤为可怜。犹如五祖大师对门人说：“汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福何可救？”但佛门中这类人，近年来越来越普遍了，乃至已蔚为风气，竟然成为当今佛教之主流；佛子其觳觫(húsù害怕得发抖的样子)乎？

“魔王、及魔眷属”：“魔”，梵文“魔罗”(mara)，义为夺命、障碍、扰乱、破坏、杀者。有四种魔：烦恼魔、五阴魔、天魔、死魔。此中，死魔为能夺众生身命者，故为夺命及杀者。其他三者，皆能破坏修行，夺众生之慧命，故亦是夺命者。又，“魔王”有两种，一是欲界天的大自在天王，一是色界天的摩醯首罗天王。若修行人，修习禅定及福业，然以其心恶，或不由正道，命终即堕为魔王；若其福业小者，不能成魔王，便成为魔之眷属。又，如来在世时，听从或护持修行邪道魔业者，身坏命终，亦依本业而堕为魔眷属。

“二种根本”：为世间众生轮回之根本，及出世间一切众生本具之成佛根本(亦即如来藏性)。

“错乱修习”：错修、乱修。由于自不能知二种根本，又不能亲近善知识，或为恶知识所误，因此错修二乘，乃至乱修外道、人天道、魔道，种种盲修瞎炼，皆以无知故。

“犹如煮沙欲成嘉馔”：比喻不可能之事，以“因”不对，则“果”必不能成。佛经中这么妙的譬喻，吾人遍览世界各国一切文学、哲学，皆无出其右者；乃知佛智之不可思议。

“尘劫”：如尘沙一般多的劫数，无量劫之义。

【义贯】

“佛告阿难：一切众生从无始”劫以“来，”迷真执妄，于自心中生“种种颠倒”妄想，如是起惑、造“业”，于八识中熏成“种”子，因此法尔“自然”而感生死之果报，此惑业苦三者“如恶叉聚”之果实一蒂三果，互不相离。但不仅凡夫由于自心颠倒而流转生死，甚至“诸修行人”，虽本欲求佛道，由于不会本心，而以生灭心为本修因，故“不能得成无上菩提，”有的“乃至”偏离佛乘，修行“别”乘堕“成声闻、缘觉、及成外道”，乃至有乐行世法，堕于人天乘，成为“诸天”，或更有修行邪道成就而成“魔王及魔”之“眷属”。凡此，“皆由”于“不知二种根本，”而“错乱修习”，如是修行，不论再怎么努力，仍“犹如煮沙欲成嘉馔，纵经”如“尘”沙“劫”数的时间，“终不能得”成菩提。

【诠论】

发心修行当然很好，但发心要正；以“因”正，“果”才能正。但如果不会本心，而只依生灭心去修，纵经尘劫也是徒劳；不但徒劳，还会走入小路(二乘)、邪路(外道)、岔路(诸天)、恶路(魔王及魔眷属)，都不自知，都还以为自己是在佛道、菩萨道上！际此末法，佛在此之开示，不正说中了现在的世象？现在整个世界及佛教界越来越乱，百家争鸣，各出新招，很少愿意坚持如来所说的“原版”的佛教，多有所创作或“修正”，或增或损，以“符合时代的要求”(然却可放弃菩提的要求)，因此，学佛法成二乘道、成外道、成人天道、成魔道，比比皆是。尤其是成二乘道及人天道，特别多，俨然已成为当今佛教之“显学”：此中修佛法成二乘道者，例如不宣扬大乘，却大倡阿含及四念处等小乘法，且视为“根本”，乃至贬抑大乘修法，如是之人，若是出家众，则罪过大矣，何则？一者背负佛恩，二者背负众生恩。背负佛恩者，如来种种苦口，无非是要众生发无上菩提心，入一佛乘，企求佛道；而彼等乃违背佛之大悲深心，自背大乘，教人背舍大乘，求于自了，断灭佛种，岂非大过？又，若出家人，在此大乘的国度，为大乘僧吃大乘信徒的饭(受大乘信徒的信施)，却提倡小乘，岂非有负众生？

其次，近来佛教界提倡及力行人天乘的更多，几乎举目皆是，寺院道场大多受到波及，也都或多或少跟进(随喜)——因为大家都这样作嘛！不这么作就落伍了，就会被淘汰了！照这样下去，也许不久，佛教界将有一片“新气象”，那时，只讲经律论、求戒定慧的大乘八宗“老货色”，将被日新月异的“新产品”所全盘取代了。

【云何二种？阿难，一者、无始生死根本：则汝今者，与诸众生，用攀缘心为自性者。二者、无始菩提涅槃，元清净体：则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。】

【注释】

“无始生死根本”：“根本”，所依之义。无始劫来，遭受无量生死的根本所依，那就是六识妄心，以此妄心种种颠倒，故受轮转。

“则汝今者，与诸众生，用攀缘心为自性者”：“则”，即，那就是。“今者”，现前，目前。“与诸众生”，不但是你，所有的众生都是这样。“用”，以，认，当。“攀缘心”，第六意识，因为第六意识于外攀缘前五识所得五尘落谢之影子，于内攀缘第七末那识，故称第六意识为攀缘心。“自性”，真心，本性。此言，什么是无始生死的根本呢？那就是现前你与一般众生，错把第六意识攀缘心当作是自己的真心本性。

“无始菩提涅槃元清净体”：“菩提”，觉，觉性。“涅槃”，不生灭；涅槃有两种：有馀依涅槃(即二乘之涅槃)及无馀依涅槃(即佛之涅槃)。“无始菩提涅槃”，无始以来，其性本自菩提、本自涅槃。“元”，同原，原来，原本。“元清净体”，本来清净之体。此言，从无始以来，本自菩提、本自涅槃，原来清净之体，亦即佛性本体。言“原来清净之体”者，为指在此体中，究竟清净，纵然已经随着众生经过无央数劫之生死，然其本体究竟清净，一毫不染，不但毫无染污之相，连菩提涅槃之相亦无，故究竟清净，故称“元清净体”，以其如是究竟清净，故是究竟之菩提(明觉)、涅槃(究竟不生不灭)。又，“生死根本”与此“元清净体”皆称“无始”，是由于众生“相”有生死，而“性”实不生死，故其清净乃无始以来本然。又，以众生有生死相，故亦有菩提相、涅槃相，然以究竟实法而言，即此生死相，并菩提相皆是究竟一相、一性，如真金与矿中之金，非有二性。

“则汝今者，识精元明，能生诸缘”：“今者”，当前，当下。“识”，第八识，亦即阿赖耶识。“精”，精明体。“识精”，第八识之精明体。“元明”，本明。你现今当下的第八识的精明之体，本来明净。若依唯识法相，则第八阿赖耶识为“真妄相合”，以第八识体本真，由于受无始一念无明所熏，即当下不思议转成染污之相，而得“阿赖耶”之名(原本未受熏转之前，只称第八识——第八识为中性之名，而没有阿赖耶之名)，阿赖耶有受染污义，自此，其体虽真，然其相是妄，故称之为真妄和合，有如铜上长铜绿。此为依唯识而言；然唯识虽为大乘，但仍是权教，若以实教言之，则阿赖耶当体清净，实无妄相可得，更无真妄和合之事，以八识、赖耶，全是如来藏清净本体之用，故称“识精元明”，此为如来了义之教，而无权教之依相分别，而直指当体，是故本经之经题为“如来密因……修多罗了义经”，学人至此，须顿舍一切教下之思议，乃能顿契佛心宗门之奥旨。

“能生诸缘”：“诸缘”，诸缘识，即七转识(前七识)。第八识受熏转为阿赖耶后，即称为“自证分”，此自证分便立即生起“见分”与“相分”。见分即“能见分”，相分即“所见分”，亦即能缘与所缘。能缘即前七识，而所缘即六尘，是故能缘与所缘皆是阿赖耶自所变现，故实唯有识，而无外尘，故此教法名为“唯识”，而示“万法唯识”之义。故依唯识学，即万法唯有识，且确定内识的确是有，并非没有——所以才叫“唯识”。相对的，外尘为虚妄幻假，以唯识所现故。然依如来最究竟了义之教如本经者，则唯一真，更无一法可厌可忻(xīn喜悦，快乐)、可取可舍。

“缘所遗者”：“缘”，即诸缘识，亦即前七识。“遗”，遗失，遗忘，遗落，迷失。七转识本是从阿赖耶体的转生出来的，但七识生起后，便好象遗忘了阿赖耶那个母体一样，便就几乎各自独立，独当一面，各司其所攀缘集取之业，可说念念忙碌得不遑(huáng闲暇)后顾；就有如孩子长大了，离家去各自创业，各奔前程，因此便忘了本家的爹娘一样。前七识就是这样，无始来便一直奔奔竞竞，缘取前尘，而忘失本心本识，所以在此经文说第八识是“七缘识”所遗忘者。

“遗此本明”：遗忘此自本有之妙明体。

“虽终日行，而不自觉”：“终日”，整天。“行”，用。虽然整天没有一刻不用它，但却一直没有感觉到它的存在。例如整天每一刻都在用眼、耳、鼻等，但从来也没有觉得我有一双眼、一个鼻子、两只耳朵。几乎没有人在听的时候，同时觉得“我有一副耳朵，而且我正在用它！”五官如是；至于心、肺、胃、肠等，乃至牙齿、舌头等；平常几乎没有人有觉知说：“我有个心，而且我正在用它”，除非他心脏有问题。众生连自己所拥有、且一直在用，一刻都少不得的眼耳鼻、四肢等，都不知不觉，更何况心肺等内脏，更不用说六识、七识、八识了！全都是打从出娘胎开始，即终日用而从不自觉知。

“枉入诸趣”：因不自觉本具之妙明，所以不知自珍自贵，而自染污，妄造众业，因此很冤枉地入了六道，累世奔波受苦——结果都是白苦的！就象有人没事一时兴起，从台北到高雄玩，到了高雄，竟丢了荷包中的五千元，身上顿成一文不名，而事实上他是把钱塞在一件大衣的暗袋里，自己忘了，遍寻不着，以为丢了；又无亲朋在彼，只好走路回台北，一路餐风饮露，露宿田野，又饿又累，受尽折磨，好不辛苦。好不容易到了台北，回到家脱衣服要洗澡时，才发现：“诺！这不是那五千块现大洋吗！”您说这人不是白白受了好多辛苦，好冤枉、好不值得是不是？众生忘了自心中本具之宝，流浪六趣，冤枉受尽无量劫贫穷奔波之苦，亦复如是。

【义贯】

(佛言：)“云何二种”根本？“阿难，一者，无始生死”之“根本，”此“则”是“汝今者”(当下)“与诸众生”皆“用”第六意识“攀缘心”妄认“为”你们自己的自心“自性者”，这就是生死的根本。“二者”、为“无始”世来本自“菩提”、本自“涅槃”，本“元清净”之“体。”此体为何？“则”是“汝今者”(当前)之第八“识”之“精”，“元”本“明”净，此识精明之体，且“能生”起“诸缘”识(前七识)，然后即为此七能“缘”之识“所遗”忘“者”。“由”于“诸众生，遗”忘“此本”具之妙“明”之体，故“虽终日”依之而“行”于一切，“而不自觉”自己拥有这么一个妙明之体，因此于无量世中“枉入诸趣”受生死苦。

【诠论】

在此，佛即点出了两种根本；简言之，即凡、圣二种根本。然此二种根本皆是一心所成，一心所有，亦即，这两种根本，一切众生皆是自无始来即已有之，只是依与不依，随与不随而已。这二种根本，既然都是一心，则相互之关系为何，一为心之体，一为心之相；其体本净，其相非实，但是依据幻现；譬如以真金打造淫女相，或为牛、马、猪、狗相、乃至男女交媾或男根女根相，以及以真金打造诸佛菩萨、罗汉相；不论其相如何，其体皆是真金，一相无二，然以金匠手艺、熔铸、打造等因缘，而有如是相现，或染或净。金体虽一，打造成净相，即有净用，见之令人起清净心，乃至恭敬心、信心等；若打造成染相，即有染用，见之即不思议令人起染污心、贪爱心、烦恼心。以法之体、相、用，法尔如是故。众生亦如是，同是一如来藏清净本性，若依其相(六识攀缘心)，则自己将自己纯金之心打造成凡夫相，故此六识攀缘心，即是一切众生成凡之根本。若依其性(本清净体)，则是自已将自己纯金之心打造成贤圣，故此清净本体，即是一切众生致圣之根本。然须知成凡、或致圣皆是一心之用——若了相，即得离凡；若见性，即得致圣。然离凡、致圣皆须于此一心之体、相(二种根本)，有知有见，若无知无见，即不得修学之根本；若不得修学之根本，则是盲修瞎炼，不知在修什么，亦不知为何而修，故堕于凡、外、权、小、邪魔恶道，因此，明确觉了、知见此二根本，实是一切修行中，最重要最重要者。简言之，若不了知此二种根本，走错了路都不知道。佛子其致意焉。

第八节　第二度徵心

【阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死。今复问汝。”即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：“汝今见不？”阿难言：“见。”佛言：“汝何所见？”阿难言：“我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。”佛言：“汝将谁见？”阿难言：“我与大众同将眼见。”佛告阿难：“汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心当我拳耀？”阿难言：“如来现今徵心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。”佛言：“咄！阿难，此非汝心。】

【注释】

“屈五轮指”：如来的手指，每一支都有千辐轮相，五指皆各有千辐轮，故称五轮指，“屈五轮指”即捏指成拳。

“如来举臂屈指，为光明拳”：此即言如来之拳有光芒，或如来拳放光。又以密教而言，如来拳或金刚拳菩萨为主调伏或成就，在此则为如来将调伏阿难随妄之心之义，否则如来举掌也就可以了，以拳在此有此特殊意义，故举拳。

“汝将谁见”：“将”，用，以。“谁”，何者，何。你用什么来看？

“我与大众同将眼见”：这里阿难还是用“以凡例凡”的方式论证，亦可说是“以众例寡”、“以全体证部分”，众所同然；彼意以为：大家都这样嘛，所以我也一样，同用眼来看，以凡情而看，此是显而易见的事实，无庸置疑。

“汝目可见，以何为心当我拳耀”：你的眼既自可见物，则你是以何者为心，来对我的拳呢？亦即，你把你的心拿去作什么用去了？或，拿去放在何处了？

“而我以心推究寻逐”：“推”，推断，推论，推演，推衍。而我就用我的心到处去找，去推求。“逐”，追逐，奔驰。

“即能推者，我将为心”：就是这个能推论的，我就把它当作是我的心。

“咄”：“咄”，喝斥声。佛见阿难仍然如是坚固执着凡夫思量之情，不肯舍弃，故施之以棒喝，俾令觉醒。

“此非汝心”：这不是你的真心，只是你的心影！推断思量者，在唯识百法中称为“思心所”，是心所有法之一，心所有法之义就是这个“心所”，是属于心王(心体)的作用，故即如心影，犹如树之影，并非树本身，然见树影即知有树；心所也是一样，“心所”非“心”，然见“心所”，即知有“心”。

【义贯】

“阿难，汝今”即“欲知”到无上菩提的“奢摩他路，”且“愿出”三界“生死”，故我“今复问汝”一个问题。这样说完之后，“即时如来举”起他的紫磨“金色”的手“臂，”并“屈”其“五”隻(只)千辐“轮”的手“指”，而成为拳相，而“语阿难言：汝今”看“见不？”“阿难言：”我看“见”了。“佛言：汝何所见？”(你看见了什么？)“阿难言：我”看“见如来举”起手“臂”后“屈指”而成“为光明”闪耀之“拳”，其光照“耀”着“我”的“心”与“目”。“佛言：汝将谁见？”(那么你是用什么来看的呢？)“阿难言：我与”在此会中所有的“大众”都是“同将眼”来“见”。“佛告阿难：汝今”回“答”了“我”说：“如来屈指”成“为光明拳”照“耀汝”之“心目；”这么说来，“汝目”即自“可见”物，则汝“以何为心，当我拳耀？”(正当你看着我的光明拳显耀之时，你把你的心拿去作什么用去了？)“阿难言：如来现今徵”问我“心”之“所在，而我以心”各处“推”求“穷”尽四方“寻”觅奔“逐”的结果，发现“即”此“能推”穷寻逐“者，我将”之认“为”是我的“心”。“佛言：咄！阿难，此”能推者，并“非汝”之真“心。”

【诠论】

这是第二度徵心，为如来欲验阿难在七处破妄之后，有没有任何省悟，亦即：“成果检验”。但阿难还是执迷不悟，他还是说：“我与大众，同将眼见”，实是坚固执着，然欲破此迷执，实非易事，因为这是凡夫最根本的计著之一：把眼当作是能见者，不知能见者是心，而不是眼；眼只是一个通道而已，如照相机最外面的镜片而已；真正能摄影的，是后面的软片，并非镜片。然凡夫之人但见表相，执以为实；是故“眼为能见”，凡夫皆视为当然，无可置疑；而此实是凡情所计，其实不然。此其一。

其次，凡夫之人又有另外一个更严重的计着，即阿难所显露的：“即能推者，我将为心”。前面第一个计着(计眼为能见)，那是一般凡夫皆所共计；现在这第二个计着，则是比较“有思想”、有学问的人的计着，能作这样的言说之人，世俗称之为思想家或哲学家。阿难所说的“即能推者，我将为心”，这个说法，正好与法国启蒙运动时的先驱哲学家笛卡尔(Rene Descartes 1596--1650)所说一致；笛卡尔的名言：“我思故我在”(原文为拉丁文：Cognito ergo sum. 英译：I think therefore I am.)这是笛卡尔哲学中很重要的一个理论，也是其巨著“方法论(Discourse on Method)”的主旨，其义为：由于我在思考，所以可证明我是存在的。因此，“我在思考”这个事实，是“我存在”的一个明证。换言之，我若不思考，或我不觉得我在思考，则我等于没有活着一样，因为那样等于只有一具躯壳在活着：只有躯壳存在的生命，不能说是真正的存在；唯独我有思考、有思想的时候，才表示我的存在。因此，对笛卡尔来说，“能思考”是灵魂的意义，以动物没有灵魂(这是传统基督教的教义)，所以他们不能思考。这是西洋唯心论的说法。但它有别于其他的唯心论，在于它基本上是一种反动：它质疑十六世纪以前的传统“经院哲学”，说一切都是神的意旨，或神的恩典(God’s Graces)，人能不能得救赎或下地狱，乃至宇宙万物之或生或灭，皆是神的意旨，因此，人是没有自由意志的；因此人只要靠神的意旨便可，人自己甚至可以不用思考；更有进者，人若想要自由意志的话，那是违背神的意旨的。而笛卡尔由于受文艺复兴运动的洗礼，甚为怀疑这种说法，他觉得人应该“有思想”，他主张人是有自由意志的，而这自由意志就从人自己“有思想”或“能思想”体现出来；依其意，人唯有自己能思考，才表示自己真正活着，这个自我思考的自由意志，即是生命存在的全部意义，不是任何人可以取代，也不是任何威权或体制可以抑制、箝制或控制。由于这个理论，因此笛卡尔成为开启了欧洲启蒙运动的先河之一。(附及，由于启蒙运动的影响，后来才带动了欧洲全面性一连串惊天动地的大变革：宗教革命、政治革命、浪漫主义运动、产业革命，因而造成了近代世界。)

现在来看笛卡尔这句话与阿难所说的话，两者之间的关系，及其谬误所在。阿难所说的“推”(推理、推论、推测)，就是唯识百法里的“思”，而笛卡尔的“我思故我在”的“思”，也正是同一个东西。这个“思”，就是“思心所”，是属于六类“心所有法”里的第一类“遍行心所”中的一个。(遍行心所共有五个：触、受、想、思、作意。)什么是“心所有法”呢？唯识学把“心”分为两大类：心法和心所有法。心法或称“心王”即是八种识，为心之体；而心所有法即心之用(作用)，因为这些作用(共五十一种)是“属于”心的，所以称之为心所有法。因此可知“思”只是心的一个作用，它不是心体本身，故不可把“用”当作“体”；所以“思”不是心体——因此，此“能思者”非心，它是第六意识的作用之一。若把第六意识的“作用”当作是心的“本体”，那就大错了，如同把“树影”当作是“树”本身一样。所以我们就知道，为什么凡情所计者，与实际相距，不可以道里计。当知，“思心所”乃第六意识缘六尘而起的作用，故此思心所，《圆觉经》中称之为“六尘缘影”(攀缘六尘的影子)；然而凡情颠倒，以“六尘缘影为自心相”，把六识缘六尘所起的思心所相，当作是自己的真心(以影为树)！又，阿难在此所说的“推穷寻逐”，正好合着《楞伽经》及唯识学的三性之一的“遍计所执性”。

【阿难矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等！？佛告阿难：此是前尘虚妄相想，惑汝真性，由汝无始至於今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。】

【注释】

“矍然”：“矍”，音(绝)，惊动的样子。又，“矍”与“瞿”(音渠)二字在此意义相同，故“矍然”与“瞿然”可通用。

“避座”：与避席同，离座而起之义。

“此是前尘虚妄相想”：“前尘”，现前的尘境。“想”，分别之心想。此言，这其实全是现前的尘境，在你的心中所投射的虚妄相之影子，而引起的种种分别心想。

“惑汝真性”：“惑”，使迷惑，惑乱。惑乱了你的真心本性。

“认贼作子”：“贼”，六贼，即六识。以六识能欺诳、劫夺自心法财，故有如贼人。而凡夫不知情，多误认此六贼为自己的真子，十分宝爱。“子”者，乃真正由己所出，形同己有，且珍视异常，所谓心肝宝贝之义，什么都随他，什么都听他，十分疼惜，万分怜爱，即使整个家产被他荡尽了，也舍不得斥责。凡夫之视六识妄心，便即如是，什么都由他，任它十方三际攀缘徵逐，累积尘垢，耗尽本心清净本明，自心非但不喝责、制止，令不放逸，还这样随它，事事依它，念念由它，于是此贼子终于把老子给卖了，典当质押出去(——“二胎”、“三胎”、乃至无数“胎”)，尽是高利贷；于是乎本心累劫以来，债台高筑，卖身于五欲、六尘、六根、六识之中，遂堕为根尘识及五欲之奴仆，为彼终日驱使，然以财源耗尽，赎身无门，解脱无日矣。如是之殃，皆是由于“没认清人”，妄认、妄信六贼，妄依、妄随六贼之咎，是故生死灾难永无尽期矣。

“失汝元常”：“失”，迷失、忘失、失去。“元”，本。“常”，常住，指真心。此言，因此失去了你的本来常住之真心。此是依相而言，若从性上说，则本自不失，而于相上，却“非失而失”，犹如“怀金不知”，以不自觉知故，不能得其受用，故如同失去；然虽不得受用、如同失去，金体实犹常在，随衣而行。“衣”者，五蕴身也。

【义贯】

“阿难瞿然”(惊懼)，“避座”(起座)“合掌，起立白佛：‘此非我心，当名何等？！’佛告阿难：‘此’”乃“是”现“前”的“尘”境，于心海中所投射的“虚妄”影“相”而引起之分别心“想”，而“惑”乱“汝”之“真”心本“性”；然而之所以会有此惑乱之因，完全是“由”于“汝”自“无始”来“至于今生”，生生世世皆是妄“认”六识之“贼为”骨肉真“子”，更进而妄随之起惑造业，因而迷“失汝”之本“元常”住之性，“故”于六道“受轮”回辗“转”不息。

【诠论】

在此段中一开始，佛就教我们如何找心了：“此是前尘虚妄相想。”要找真心之前，先要能辨认妄心，别认错了，认错了，就会成了宗门所谓“错用心”，因而“认贼为子”。此中经文是说“认贼为子”，而不说“认贼作父”，为什么？因为世间之为孝子者很稀有，但为人父母者爱护自己的子女的，却比比皆是，很少有例外，所以认贼作子表示：一、对此六贼无条件的爱；二、视此六识为“我所有”(如父之拥有子一样)；三、因认贼作子，反而对真的儿子(真心)毫不顾视；四、因妄认贼人为子，结果这贼子便成了“败家子”，荡尽老父所有家财(善根法财)，而不惭不愧、不厌不悔。

其次，经文说“失汝元常”(本元常住真心)，此元常之心，从相上看，“不失而失”(虽没真的失去，但却显出有如失去的样子)；若依性而言，则“失而不失”(依凡夫肉眼浅智而言，表面上看是失去了，但事实上还在，并未曾失去，只是不自觉知而迷失而已)。此即如《楞伽经》所说：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝、垢衣所缠；如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲、恚(huì愤怒、恨)痴、不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说。”这也与《法华经·信解品第四》中所言之浪子怀珠的譬喻故事，意义完全相同：本性犹“怀中珠”，虽本自有之，亦未曾失去；然以不自觉知，故如同没有，不得受用，因而沦落十方受苦。若不悟者，永无“复珠”、出苦之期。

【阿难白佛言：“世尊，我佛宠弟，心爱佛故，令我出家；我心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心；纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木。离此觉知更无所有。云何如来说此非心？我实惊怖！兼此大众无不疑惑。惟垂大悲，开示未悟。”】

【注释】

“我心何独供养如来”：“独”，只，仅。我的心那里只是想要供养如来您一人而已。

“遍历恒沙国土”：“历”，亲往，亲身到。

“善知识”：善知识有很多层次，最下乃至虽只有一知一识，而能导引众生入善法者，皆称为善知识；其上者，或通达一经、一论之法，而能以之示导众生入菩提道者，得名众生之善知识；其再上者，通达一宗之法，能为诸众生开演，令入菩提者，名为众生之善知识；其最上者，为万法尽通，达第一谛，自能行，亦能教他，示教利喜，令入无上菩提道；如是之士，具如来最正知见，为人天眼目，荷担如来家业，续佛慧命，是为众生之大善知识。

“若此发明不是心者”：“此”，此心，即我当前这个能推、能爱、能修、能谤、能造善造恶之心。“发明”，开发阐明，指如来在前一节中之开示。此言，如果我这个能推、能爱、能勇猛修行、能造善造恶之心，如来竟然开发阐明说不是我的心的话。

“我乃无心”：我就变成跟没有心一样。

“离此觉知，更无所有”：“离”，除了。除了这个能觉知之心之外，再也没有别的什么可以说是我的心了。阿难在此所说之觉知，非真觉真知，实是六识取著、了别前尘之知。

“我实惊怖”：小乘之人但知六识心，依之而建立四谛八道染净一切法，而不知真如之法，今遽闻破斥，即顿失所据，进退失所，莫知所之，故心生惊怖。《金刚经》云：“若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则与此经不能听受读诵。”又云：“若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。”即是此义。

“兼此大众无不疑惑”：“兼”，再加上。“此大众”，指在会的二乘行人。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，我”是“佛”所“宠”爱的堂“弟”，我当初就是因为这颗“心爱佛”的缘“故”，才“令我”想要随佛“出家”，而“我”这颗“心何独”只想“供养”承事“如来”您一人而已，我的心“乃至”想要“遍历”如“恒”河“沙”数之诸佛“国土”，以亲“承事”奉“诸佛”如来，以“及”诸“善知识”，甚至“发”起“大勇猛”大精进，而遍修“行诸一切难行”之“法事”，这一切，从我初发心，乃至修一切善法及至成道，所有修行，“皆”须“用”到“此心”才行。今且不说修善，甚或造恶，“纵令”我会因造“谤法”之行，而“永”远“退”失“善根”，成一阐提、断灭善根种性等，如是极大恶事，“亦”是“因”有“此心”才能造。“若此”能推、能爱、能发心、能想修行、能造善、造恶之心，如来竟然开“发”阐“明”是虚妄相想，而“不是”真“心者，我乃”成“无心”之人，而“同诸土木”，而实在是若“离”了“此”能“觉”能“知”之心，“更”一“无所有”可当我的心；“云何如来”竟然“说此非”我之“心？我实”在感觉非常“惊怖！兼此”与会之“大众”皆“无不疑惑。惟”愿如来“垂”施“大悲，开”发“示”导我等“未悟”之人。

【诠论】

阿难在此又是以诉诸感情为武器开始。又其论辩之举证，为从初发心，乃至成佛，都引证了；若非有心，即不能为善，乃至造极重之恶，亦须有此心。在此，阿难说：“乃至遍历恒沙国土，承事诸佛及善知识”，这是什么境界！这就是普贤菩萨的境界嘛！他又说：“发大勇猛，行诸一切难行法事”，这岂不是菩萨摩诃萨之所行？是故阿难实是大乘种子，而其所现声闻乘人者，依《楞伽经》而言，非“实法声闻”，乃“权声闻”，故阿难实为大菩萨之大权示现，由此可知。

复次，阿难说：“离此觉知，更无所有”，阿难不知彼所觉知者，皆是尘影，而能觉知者，即是随尘影现之六识心，此六识心亦因尘影而有，尘有则有，尘无则无，故《楞伽经》说此为“依他起性”，依他起性者，全无自体性，其性乃依他而得；易言之，以是“他”性，故无“自”性；以无自性，故实无所有，依他缘幻化而已；是故禅宗二祖大师“觅心了不可得”；又二祖不安之心者，并非其本心(本心无有不安者)，而是此缘尘而动之六识心，以缘尘而动，故不安；然以是依他起性，故“了不可得”。若实照见依他无性、无实、了不可得，则破妄识矣。然阿难在此仍执此妄识为有实体，乃至更执此体为其本心，今被破斥，是故惶惑(huánɡhuò 疑惑畏惧)之至。

第九节　真心有体

【尔时世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。於师子座摩阿难顶，而告之言：“如来常说：诸法所生，唯心所现，一切因果、世界、微尘，因心成体。阿难：若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌，何况清净、妙净明心，性一切心，而自无体？”】

【注释】

“无生法忍”：“忍”，忍可于心而不动。此忍是一种极高之智慧成就之相。小乘修四谛之三十二缘观，成就八忍八智(八忍：苦法忍、苦类忍、集法忍、集类忍、灭法忍、灭类忍、道法忍、道类忍；八智：苦法智、苦类智、集法智、集类智、灭法智、灭类智、道法智、道类智)。大乘则有两种三忍：一、生忍、法忍、无生法忍；二、耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。又有五忍：伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍(《仁王经》)；及十忍：音声忍、顺忍、无生忍、如幻忍、如焰忍、如梦忍、如响忍、如影忍、如化忍、如空忍(《华严经》)。此中之无生法忍，为以智证知一切法皆悉不生不灭，而于十法界中如实知见三界内之六凡法界、及三界外之四圣法界，不见有少法生，亦不见有少法灭，其一一法，皆当体如如，无有少法可得，如是如实知见，而得成于忍，于是法中安忍不动，称为悟入无生法忍。

“师子座”：“师子”，即狮子。这是如来说法之座，此座并非画或雕刻了狮子之像，也不是以一头真的狮子为座，而是譬喻之词，比喻如来说法无所畏，且如来所说法，一切邪魔外道皆悉恐惧慑伏，犹如狮子，为百兽之王，狮子一吼，百兽镇恐惊伏，吓得脚都软了，无法动弹。

“摩阿难顶”：如来摩顶有三义：一、授记；二、安慰；三、加持。在此属于后二义。因为阿难闻妄识非心，以为自己变成无心之人，吓坏了，所以如来摩顶安慰他。又，本经亦属密部所摄，故亦有加持之义。

“诸法所生，唯心所现”：一切诸法之所以生起者，为唯一真心之所现，非有别物。

“一切因果、世界、微尘，因心成体”：一切凡圣正报之因与果，依报之大如一佛世界，小如一微尘，皆是因此真如本心，而得成其体性。

“草叶缕结”：“缕”，丝、线。“结”，草木成实(所结果实)。此谓：即使一草、一叶、一丝、一小果实。

“诘其根元”：“诘”，究，深究，推究。“元”，源。推究其根源。　

“咸”：皆。

“纵令虚空，亦有名貌”：“名貌”，名称及相貌。

“何况清净、妙净明心，性一切心，而自无体”：“性一切心”，“性”字在此为动词，义为赋与体性；此言，能令一切法得其体性的心。全句之义为：更何况本自清净、妙净妙明之心，能赋与一切法以体性之真心，自己本身会没有体性吗？简言之，此真心既能赋与他物体性，自己怎会没有体性？

【义贯】

“尔时世尊”即将“开示阿难及诸”与会“大众，欲令”其“心”皆悟“入无生法忍。”于是世尊便“于师子座”上“摩阿难”之“顶，而告之言：如来常说：”一切“诸法”之“所”从“生”者，乃由“唯心所现”，依心而起：“一切”凡圣正报之染净“因果”，以及依报，其大者如一佛“世界”、小如一“微尘”，皆是“因”此真如本“心”而得“成”其“体”性，“阿难，若诸世界”中“一切所有”山河大地等无情器世间，“其中乃至”一“草”一“叶”一“缕”一“结”等森罗之万象，究“诘其根元，咸”各“有体性，纵令虚空”，即使空无，“亦有”其“名”称相“貌”，更“何况”本自“清净、妙净”妙“明”之“心，”能将体“性”赋与“一切”万物之“心”，反“而自”身会“无体”性？

【诠论】

这一段经文显示“真心有体”，非常重要，尤其是它也廓清了一般很普遍的误解：以为心既无形无相，便是什么都没有。如来在破斥六识虚妄后，于此开示：“真心是有体的。”很多禅和子，见诸佛祖师开示说：“不在内，不在外，不在中间，无有方圆，青黄赤白”等，便以为心是“无体”的——对浅智之人，以无智眼，不得亲见自心之“本体”，故如来一时之权教曰：“是心无相”。然以本经实法了义之教而言，此心虽“无一般之形相”，然非都无体性，若全无体性者，则便成什么都没有，此心岂不断灭？所以末法时期，不解“真心有体”，而参惮、习教者，往往有堕入断灭之倾向，以执断灭故，便空喊“什么都空”，因此“什么都无所谓”，因此他便“随缘度日”，什么都不爱作，或侈谈“以尘劳为佛事”，而大搞世间法，日日往外驰求，于五欲六尘、世间名利事业中讨活计，妄称大乘，于是落入无因果邪见之行，因此坏法、自坏、坏他。是故须知：“诸法如幻，真心不幻”，又，“六识虚妄，真心不妄”，若得如是信解受持，乃得入于如来无上正真之道。

第十节　妄识无体

【“若汝执恡(吝)分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。如汝今者，承听我法，此则因声而有分别；纵灭一切见、闻、觉、知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心，但汝於心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角；则汝法身同於断灭——其谁修证无生法忍？”】

【注释】

“执恡”：“恡”，同吝，吝惜，不肯舍之义。

“分别觉观所了知性”：“分别”，即六识之作用。“觉”，粗心之缘虑，称为觉。“观”，细心之静住，称为观。“觉观”，又译为“寻伺”。觉与观换言之，即是心粗与细的动相(行相)。“所了知性”，所能了别觉知之性。此句言，彼由六识之分别而起之觉观，所能了别觉知之性。

“此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性”：“离”，即于根境不和合时，亦即六尘不现前之时。“色香味触”，以此四尘代表六尘，声尘与法尘亦包括在其中。“事业”，业即作业、造作之义。诸尘之事业即为诸尘于心中投射其影像，令心攀缘、执取、分别见闻觉知、而起爱憎等等，皆称为此心依于诸尘所造作之事业。“全性”，独立完全之自性。此句义言，如果此心是真心的话，则此心应该即使在不依于六尘造诸见闻觉知分别爱憎等事业的时候，依然有自己独立完全的自性，而不是说一定要有六尘现前，它才能显现其自性，若无六尘现前，它便没有自性可得，这样一来，它的自性就完全在于六尘，依六尘的有无而存殁，因此，它的自性便根本就是依尘而起的依他起性，且既是依尘而有无，它的自性也变成是尘性，而非自心本具、昂然独立之性。

“纵灭一切见、闻、觉、知，内守幽闲”：“灭”，离灭(由远离而息灭)，或壓(压)伏。“见闻觉知”，指前五识及第六识之同时意识，简言之，即一般之前六识：“见”指眼识，“闻”指耳、鼻二识，“觉”，指身识，“知”，指舌、意二识。“幽闲”，寂静之相。此言，纵使你因离去或压伏了六尘于心所起的六识见、闻、觉、知等作用，令不起现行，而达到一种寂静的境界，于是你便在自心中守着这一片寂静之境，而以为你是守着自心的法性。

“犹为法尘分别影事”：“犹”，仍然。“影事”，尘影之事。承前，这种寂静之境，仍然不是你的真心之本相，仍然是定中之第六意识依于寂静的法尘，所作的分别之尘影之事。因为依佛法，寂静也是一种尘，称为“静尘”：有声音的尘叫声尘，而与之相反，无声音的也是一种尘，叫静尘。又，静尘不只是指没有“音声相”，乃至没有“动相”的也叫静尘。

“我非敕汝执为非心”：我并不是要强迫、命令你一定要坚执这不是你的心。

“微细揣摩”：“微细”，详细。“揣摩”，斟酌的思虑。即是要阿难自己好好地想一想下面这两件事：

“若离前尘有分别性，即真汝心”：此心若离开现前的六尘，而仍有“能分别”的体性，那就许你说那是你的真心；亦即，此心不须依附六尘而存在：能不依附他人，其“自性”才是真的，才是茕然(qiónɡrán.孤单貌)独立。用这句话就可以检验判别所证者究竟是不是“真心”。

“若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事”：如果这个“能分别”(能了别)的性，一旦离了六尘，就没有自体性可得——尘起则有，尘灭则无——那么你那“能了别”的性则係(系)依于前尘所作的“分别尘影”之事，并非常住真心。用这种话就能判别什么是“妄心”。

“尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角”：“变灭”，就是四相(生、住、异、灭)中的异相与灭相；因为一切法要灭时，须先有变化或改变，然后才坏散、灭去。此言，六尘及其尘影并非常住不变的，如果这六尘变异、坏灭的时候，则依此六尘而生的识心，就会跟着灭去，那么这个心不就变成跟龟毛兔角一样有名无实、子虚乌有了吗？

“则汝法身同于断灭”：承前，既然你的心已随同前尘一起灭去，那么你的法身不就形同断灭了吗？因为既没有“心体”，何来“法身”？

“其谁修证无生法忍”：承前，又，既然心已随尘而灭，法身也断灭了；既无心体亦无法身，那么谁来修证无生法忍，乃至成就佛道、菩萨道、罗汉道？

【义贯】

(佛告阿难：)“若汝”坚“执恡(吝)”惜不舍那取尘“分别”而起的粗心之“觉”与细心之“观所”能“了”别觉“知”之“性”，坚持说此“必为”汝“心者，”则“此心即应离”于依“诸一切色、”声、“香、味、触”、法等“诸尘”而造作的见闻觉知、分别爱憎等种种“事业”(意业)，而“别有”独立完“全”之自“性”才对。“如汝今者”正在“承听我”说“法，此则因”所听到的“声”音“而有分别”之性。离尘毕竟无体，“纵”使你止“灭”了“一切”前六识的“见、闻、觉、知”之作用，不令现行，并以定中独头意识于“内”心中“守”着“幽闲”寂静之境，那片寂静之境，仍然不是你本心的真相，“犹为”意识对“法尘”所作的“分别”尘“影”之“事”，故岂可认之为真？“我”并“非”强“敕”令“汝”一定要“执”此缘尘分别之相“为非心，但汝”现“於”自“心”中，稍作“微细”之“揣摩”斟酌：此心“若离”于现“前”六“尘”而仍能“有分别”之体“性，即”可说“真”正是“汝心”，而非依他起性；然而，“若”此能“分别”之“性离”于被分别之六“尘”则“无”自“体”可得，“斯则”为依于现“前”六“尘”所作之“分别”尘“影”之“事”，非是常住真心。然而六“尘”并“非常住”不变的，此被攀缘分别的六尘“若变”异坏“灭时”，则“此心”即与之俱灭，如是此心岂非变成如“同龟毛兔角”，子虚乌有，并无实体？这么一来，“则汝”之“法身”即“同於断”尽坏“灭”，如果，既无心体，又无法身，“其谁”来“修证无生法忍”，而入不生不灭之三乘佛道？

【诠论】

这一节就是教我们如何观我们的“自心相”，亦即是坐禅的“观心法门”之一。在学如何观真心本性以前，先要能观察及判别妄心，妄心就是六识心。而这第六意识有点复杂，它大类可分为两种：一、五俱意识，二、独头意识。兹列表于后：

在正常的状况下，第六意识即是“五俱意识”，意思是：此意识是与前五识同时俱起，亦即五根取五尘境，于心中生起前五识，以作最初级的了别，但此等了别并非加入价值判断及个人爱憎等，然而就几乎在前五识生起的第二刹那，意根便生起第六识去取这前五识落谢的影子来分别，并加上价值判断及个人好恶、爱憎、取舍等，所以第六意识之生起，为依前五识、缘前五识，而与前五识俱起，故称为“五俱意识”。但第六意识之生起时间虽比前五识晚约一刹那，而事实上，以凡夫之智实无法觉察其时序之差别，两者几乎是同时生起，故又名为“同时意识”；又在第六意识生起前，前五识虽能对外尘有所觉知，但对于彼我关系、内外、好丑、是非、高下等相，皆不作如是判别，这些相皆须由第六意识来判别，方能明白，故第六意识又称为“明了意识”。这是意识在日常生活、正常的状况下的情形。

其次，在某些特殊或特定状况下，第六意识的运作方式又不一样了，在这些状况下，第六意识可以不用依前五识、或缘前五识而起，它可以独立作业，单独而起，而不与前五识俱，故称为“独头意识”：

一、散位独头意识——又称独散意识，如人作白日梦、或发呆时，此时独头意识系缘自心现所造境，或缘过去记忆之影像，而分别取著，想入非非；此时虽不缘现行前五识，但也能见色、闻声，乃至色声香味触法六尘俱全；当然，此时所见之色，所闻之声，都不是现前所有，也就是说，他此时所见、所闻等事，在外在现实环境中，并没有这些事物于现前发生或存在，故都不是他人所能共见、共闻者，而唯有此人本身能见、能闻，因为那些色声等尘，全都是此人独头意识所造境，或缘过去记忆之影像。这便是散位独头意识的作用。

二、梦中独头——即人于睡梦时，因前五识暂不起现行，于是独头意识便独自造境，自造境后再自攀缘此等境而生分别，或亦缘取过去记忆之影像而生分别等。

三、狂乱独头——即人于失心、错乱、疯狂时，独头意识虽于醒时，亦能依自想象而造出种种尘境，然后再去缘、取、分别此等自所造境。

四、定中独头——即修行禅定之人，于其定中，其前五识虽不缘现前五尘境，但其独头意识即依于净心之观想而造境，并缘取其所现之五尘境，再加以分别、觉知。如定中所见种种胜相、瑞相、佛菩萨相、乃至净土相等，皆是定中独头意识之作用。这就是为什么修行无上禅者，即须离一切见闻觉知，即使是定中所见、所闻之一切，全不得执着，因为在定中所有的见闻觉知，即使是清净胜瑞之相，也仍是自心定中独头之作用，故《楞伽经》说须“觉自心现量、离心意意识。”故《金刚经》云：“离一切诸相即名诸佛。”

了解“独头意识”的内涵之后，再来看这段经文，就应会比较明白；经云：“纵灭一切见、闻、觉、知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”此义为：即使你在静坐时、于禅寂中，虽然你能把前六识的现行作用，如见、闻、觉、知等都止息了，而心中只有一片幽闲安静之相，你切莫认为这寂静之相就是你的“清净心”，或清净的本性之相——换句话说，这不是你的真心之相，仍然只是你的定中独头意识分别心中寂静的法尘的尘影之事，是故莫认妄为真！附带提及，近世有人教人坐禅时说要“观静”，须知这是不正确的，因为如前所说，“静”也是一种尘，(名为静尘)，习禅者所应观者不是“尘境”，而是观“自心”；若是观尘，即随尘而劳动，逐尘生灭，反成尘劳。再说，依此段经文而言，即使得定后，以定中独头却取心中寂静的法尘来分别，都是错用心了，更何况还没得定，而去观静，只不过是倾耳听取外界寂静之相而已，如是则离自心与正道更远：因为此种习禅，虽名为习禅，实是“往外驰逐”，以往外驰逐，故其心是向外奔逸的，故与禅法实相违背；是故佛道甚深甚难，差之毫厘、谬以千里。也因此之故，禅宗六祖惠能大师亦开示云：“汝等慎勿‘观静’，及‘空其心’。此心本净，无可取舍。”(《六祖坛经·付嘱品第十》)

又，“内守幽闲”其实就是一般“凡夫禅”及“外道禅”的境界，因为凡夫、外道不了真心，故只能依于六识妄心，乃至虽有心离于愦闹，息心取静，但仍看不透自心独头意识的作用，而以为自己已修到了“清净心”，其实仍在六识妄心的范畴内。因此时下有些人提倡工作之余，静下来，享受片刻的放松与寂静，乃至前述的“观静”，都是属“凡夫禅”所摄。至于坐到一片寂静，而觉“与万化冥合”，则是独头意识遍缘内外寂静之相的“外道禅”，是故禅者于此须万般留意，一不小心，即落入凡夫、外道境界！

复次，此段经文十分重要，除了上面教我们如何判别凡夫禅、外道禅的“内守幽闲”之境界外，又教我们如何分辨“真心”与“妄心”最基本的条件：妄心是依前尘而起灭的；而真心的了了分明之性，则是常住不变，不依尘而有无。所以经文说：“若离前尘有分别性，即汝真心”。据此而言，欲亲见此离尘而有分别性的真心，还须得先离于六尘虚妄之境，方能“微细揣摩”并深心直接体取。又，判别心之真妄，是一切修行的总根本，是故我们须对此节经文细加玩味、体察，且应用于日常及禅坐中自心之观察，方是活的佛法。

【即时阿难与诸大众，默然自失。】

【义贯】　略。

【诠论】

“默然”，是因为妄心被破，无言可对，不敢再辩解，故默然。然而，妄心虽破，真心仍未悟，无依无靠，故“自失”。

【佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。】

【注释】

“九次第定”：三乘凡圣共修之禅定分为三大阶次：

一、　四禅——①“离生喜乐地”得初禅；

②“定生喜乐地”得二禅；

③“离喜妙乐地”得三禅；

④“舍念清净地”得四禅。

二、四定 ——①空无边处定；

②识无边处定；

③无所有处定；

④非想非非想处定。

三、第九次第定。

因为前两种合称为四禅八定，且其中诸定都是由低而高、次第而入，故修到四禅八定后，便可进一步修第九个次第之定。又，四禅八定为凡夫定，甚至印度某些外道亦修此定，故其果报还是在三界之内，无法灭烦恼。而第九次第定则是小乘圣位所修，以其能以定力伏灭“受想”二蕴，故又称为“灭受想定”。若受想灭，则行蕴亦息，故亦称“灭尽定”。若得灭尽定，便得断烦恼，“我生已尽、梵行已立、所作已办，不受后有”，而证阿罗汉，得入涅槃。然而，虽称为“灭尽定”，其实并不灭尽，以八识还在；若都灭尽，八识亦灭，谁入涅槃？所以阿罗汉所入之涅槃称为“有余依涅槃”，而非佛之“无余依”的无上大涅槃。然二乘人以不发度生大愿，故如来慈悲，教令入化城止息。又，虽得第九次第定，但不断烦恼，只是压伏六识，令不现行，此第九定即称为“无心定”，此为凡夫定，以不断烦恼，故不能证圣果，入涅槃。

“阿罗汉”：有应供、杀贼、无生三义，详如前释。二乘之阿罗汉之无生，为烦恼不再生起，及不再来三界受生之义；然此非诸佛所证一切法毕竟不生不灭之“无生”。所以如来十号中亦有阿罗诃(应供)，此是真不生，为如来境界；而阿罗汉之不生为化城之权不生，以其智、愿皆不堪远行，故令止化城暂息；化城者，黄蘖大师所谓“为止小儿啼”者是也。

“生死妄想”：生死有两种：

一、分段生死，为一切凡夫众生所受一期一期之生死果报，以其分段而受，故称分段生死。二、变易生死，为菩萨及二乘所受者，以八识中仍有微细之生灭变异，《楞伽经》所说之“流注生灭”，故称为变易生死。唯有诸佛如来究竟断一切生死，证不生不灭、二死永亡。

【义贯】

“佛告阿难：世间一切”凡、外、权、小“诸修学”之“人，现前虽成”就了第“九次第定，”而仍“不得”诸“漏”灭“尽”而“成阿罗汉”道的原因，“皆由”计“执此生死妄想”之第六识心，而“误”以“为”是“真实”之常住真心。“是故汝今虽得多闻”，亦因不能判别真妄，未见自己常住真心，以为本修因，故仍“不”能“成”就“圣果”。

【诠论】

因正则果正，如是因、如是果。若不得本性为本修因，则尽管再怎么努力习禅，修到能得非想非非想定，乃至于第九次第定，也只落于无心定，仍居凡位，而与圣道菩提无缘。因此可知此本修因之重要及可贵难得，故称为“如来密因”，或“本起因地”(《圆觉经》)。

第十一节　阿难求开道眼

【阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌而白佛言：“自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟无劳我修，将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，虽身出家，心不入道。譬如穷子，舍父逃逝。今日乃知：虽有多闻，若不修行，与不闻等；如人说食，终不能饱。”】

【注释】

“重复悲泪”：又再悲从中来，而泪流不止。这次阿难真是悟今是而昨非了。

“将谓如来惠我三昧”：“将”，而。“惠”，嘉惠与我，惠赠，惠赐。这本乃人情之常，亦是凡情所在，因知如来有无量三昧，而他又是佛的宠弟。

“不知身心本不相代”：一切功德福报还是要自己修；如来虽有加持力，但自若不发心修行，与如来之加持力亦不相应，故如来亦无法加持。

“譬如穷子，舍父逃逝”：“穷子”，比喻六识妄心；“父”，比喻本心本性。如人自弃家中珍宝而逃家，出外流浪，莫知所之。众生依六识妄心，亦复如是，向外奔驰，追逐声色、五欲六尘，不知自返。

“如人说食，终不能饱”：若光口说种种美食，终不能令肚子不饿。

【义贯】

“阿难闻”佛说“已，重复悲”伤地流“泪”，而“五体投地，长跪合掌，而白佛言：自我”随“从佛发心出家”以来，仗“恃”着有“佛”之“威神”力加持，故“常”暗“自思惟：”因有佛力加持，便“无”须“劳”动“我”自己去苦苦“修”行，“将谓如来”一定会“惠”赐给“我”一些“三昧”，而“不知身心本”来即“不”能“相代；”因我已迷“失我本”有真“心”，故“身虽”已“出家”，然“心”却“不”能“入”于佛“道”；这“譬如”一个贫“穷”之浪“子”，之所以贫穷困顿匮乏，都是因为他“舍”弃了他多富资财的“父”亲而“逃逝”，故穷露路途，无有归依。我“今日乃知：虽有多闻，若不修行”，则“与不闻”佛法是同“等”的，其多闻对他本人并没有实际上的受用；这正“如”同有“人”虽口里“说”着很多“食”物之名，但光口说，没有实际行动去准备食物，肚子“终不能饱”。

【诠论】

在此，阿难真正是“悟今是而昨非”了，也开始真正发露忏悔。他所说：“今日乃知：虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。”此正可给与末世之好“文字般若”或“文字禅”，及仅仅以看《大藏经》而求多闻、光说不练者，一个警诫。

【世尊，我等今者二障所缠，良由不知寂常心性，惟愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。】

【注释】

“二障”：烦恼障与所知障。烦恼障是由我执所起，以诸烦恼能障涅槃，故称烦恼障；又烦恼因能障人天等胜妙之事，故亦称为“事障”。所知障是由法执而起，此法执为执心外实有，不达唯心，以及于所修习，生起法爱，以此能障菩提，故称所知障；又因能障所欲证法空之理，故又称为“理障”。

“良由不知寂常心性”：“良”，诚，实在。“不知”，此不知有二义：一、不觉知，以迷内外，故日用而不能觉知。二、未闻知，凡夫若不闻佛开示，即连“常住心性”之名，亦不得知。“寂常心性”：寂静常住之真心本性。

“穷露”：“穷”，贫穷。“露”，无有遮护依靠。众生之“穷”，为无福慧庄严；众生之“露”，为无大涅槃可依止。

“发妙明心”：开发本妙元明之心。

“开我道眼”：眼为能见，佛法中以般若之智为能见，故此“道眼”即是般若智眼，以“五度如盲，般若智导”故般若智有如修道人之眼，亦即所谓“人天眼目”是也。

【义贯】

“世尊，我等今者”为烦恼及所知“二障所缠”，不得解脱，“良由”于“不知寂”静“常”住之真“, 心”, 本“性，惟愿如来”，慈悲“哀愍”我等贫“穷”孤“露”，没有真心本性之庄严华厦可以安身立命，而开“发”我们本“妙”元“明”之“心”，以启“开我”们见“道”之智“眼”。

【诠论】

阿难在此以前，虽然责备自己不知自心在何处，但都还一直认六识为心。现在听如来开示说“妄想非真”之后，才责备自己不知真心。又，阿难现在也已知“认见属眼”，与“认识为心”，同样是错误的，故现在求开“道眼”，以辨明奢摩他路，而照见楞严定体。

【即时如来从胸卍字涌出宝光。其光晃昱，有百千色，十方微尘普佛世界一时周遍，遍灌十方所有宝刹诸如来顶，旋至阿难及诸大众。告阿难言：“吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生获妙微密性净明心，得清净眼。”】

【注释】：

“从胸卍字”：卍，梵文Svastika，又作万字、萬(繁体)字，卍字；意译为吉祥海云，吉祥喜旋，为佛三十二相之一，也是八十种好之一；此为显现于佛及十地菩萨胸臆等处之德相。《长阿含经》卷一《大本经》、《大萨遮尼乾子所说经》卷六、《大般若经》卷三八一等均记载佛之胸前、手足、腰间等处有卍字。于今印度阿摩罗婆提(Ama-ravati)出土之佛足石，亦刻有数个卍字。

卍之形，原是古代印度表示吉祥之标志；除印度外，波斯、希腊、罗马均有此类符号。然其最初来源则为梵文，详如后“诠论”中说。

卍之汉译，古来有数说，鸠摩罗什、玄奘等诸师译为“德”字，菩提流支则译为“万”字，表功德圆满，万德具足之意。武则天长寿二年(西元693年)始制定此字读为“万”，而谓其乃“吉祥万德之所集”。

又，据《佛光大辞典》称，《华严经》中卍字共有十七处、但以梵文对勘，其原文共有四种：

1、Srivatsa，音译“室利靺(mò)蹉”，义为吉祥臆，《华严经》卷四十八：“如来胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海云。”

2、Nandyavarta，音译“难提迦物多”，义为喜旋。《华严经》卷二十七：“其发右旋，光明润泽，卍字严饰。”

3、Svastika，音译“濊(“秽”)阿悉底迦”；圆瑛法师简称之为“阿悉底迦”意译为有乐。《华严经》卷二十七：“愿一切众生得如卍字发，螺文右旋发。”

4、Purnaghata，音译为“本囊伽(qié)吒”，义为增长。《华严经》卷二十七：“愿一切众生得轮相指，指节圆满，文相右旋，愿一切众生得如莲华卍字旋指。”

《佛光大辞典》虽有如是发现，然一般提到卍字，其原文之读者，皆以第三种Svastika(濊怯阿悉底迦)为主，请参见丁福保编《佛学大辞典(2683页)》。此证之《韦氏国际大辞典》，及《牛津大辞典》亦然。

“晃昱(yù)”：此二字都是明、明亮之义。

“旋至阿难”：“旋”，还，回。

“建大法幢”：“建”，立也。“幢”，旌旗的一种。建立大法幢，为建立大佛顶首楞严大法，以其能摧邪显正，树立正因，故喻为法幢，凡外邪小之人见之，靡不屈伏。

【义贯】

“即时如来，从”其“胸”臆上的“卍字，涌出”众“宝”之“光，其光”明“晃昱”炽盛，“有百千色，十方”如“微尘”数的“普”遍诸“佛世界”于“一时”间都“周遍”，此光普“遍灌”注于“十方”世界“所有宝刹”中之“诸如来”之“顶，”然后即回“旋至阿难，及诸大众。”

佛“告阿难言：吾今”即将“为汝建”佛顶首楞严王之“大法幢；亦”以此法“令十方”世界“一切众生”悉能“获”得殊“妙”幽“微”秘“密”本“性”清“净”圆“明”之“心”，而“得清净”无翳之智“眼”。

【诠论】

在此如来应允阿难要开他的道眼，亦即如来将开始“显真”。前面七处为“破妄”，如今妄既已破，便可开始显真，所以这以下便是所谓的“十番显现”。要显真之前，如来又放光，此为第三度放光。前面两次：佛顶及面门，此时为胸前卍字，各代表不同意义：

⒈ 第一度，佛顶放光，为代表全经总的法门，光从佛顶出，显此法之尊贵无上。

⒉ 第二度从佛面门出，显生佛一如，为示此一如之法，故显大神变，令十方世界震动，十方世界合成一界，一界者，一真如界也，亦一真法界也。

⒊ 第三度，光从胸卍字出，胸即心也，卍字万德庄严吉祥之记也，亦即如来累劫所修福德之徵也；此光，上供养十方世界如来，下庇阴一切众生，普遍布施无遗。

又，以密教言之：

⒈ 第一度放光从佛顶出，表降伏，降伏外道邪咒故；⒉ 第二度从面门出，表息灾，震动十方世界，令和合一界无灾故；

⒊ 第三度从胸卍字出，表增益，加持弟子，令得白法故。

又，关于卍字之写法，《佛光大辞典》云：“卍字自古即有左右旋之别，于印度教，男性神多用 表示，女性神多用卍表示，于佛教，现存于鹿野苑之古塔，其上之字全为“卍”，该塔系阿育王时代之建筑物，为纪念佛陀昔时于此入定而建者。在西藏，喇嘛教徒多用 ，棒教徒则用卍。我国历代左右旋混用各半，《慧琳音义》与《高丽大藏经》皆主张 ，《日本大正藏》亦准之而采用 ；然宋、元、明三版藏经均用卍。”

《佛光大辞典》接着又载：“卍字产生左右旋之分歧，主要系由于‘立场’之差异。盖经中多处有‘右旋’之说，且佛眉间白毫亦右旋宛转；又如礼敬佛菩萨时亦须右绕而行，故‘右旋’一词已成定说；惟究竟以‘卍’为右旋，抑或以‘ ’为右旋，则是争论之关键。若以卍字置于吾人之前，而以吾人之立场观望卍字，右旋则成 ；然若以卍字本身之立场言，则卍乃符右旋之方向。”(pp.2203—2204)

美国《韦氏第三版大辞典》(Webster’s Third New Internationary of the English Langunge)，解释 Swastika或Svastika条下云：“此为加上装饰或象征的希腊式之十字，将十字之末端皆延长且弯曲成直角，并皆朝同一旋转之方向，亦即是顺时针之方向。”(⒈ a　symbol　or　ornament　in　the　form　of　a　Greek　cross　with　the　ends　of　the　arms　extended　at　right　angles　all　in　the　same　rotary　direction，…⒉ a swastika with arms extended clockwise.)(《韦氏大辞典》P2307)。又此大辞典，在此字之语源(Etymology)栏载：(Skt. Svastika,fr.Svasti,wel fare ,fr.Su-,well+asti,being；fr.the belief that it brings good luck.)此义为：此卍字为从梵文而来，梵文原文Svastika是从Svasti(福祉、幸福)而来，而此字则为两个字拼起来的：Su-(好、幸)加上asti(存在)，且自古素有此信仰，即见此卍字者，皆获吉祥、幸运。

又，英国最权威之大辞典，《牛津大辞典》(Oxford English Dictionary)，所说大略相似，兹不再引。

由此可知，西洋虽亦有卍字，然其来源系从梵文中来，此为定论。不过西洋人却把它当作是十字的一种变形或复杂体来解释；罗马帝国亦以此为十字之代表。但无论如何，此字都保存了其原文具有吉祥、幸运之义。又，西洋人对此字之读音为“濊佉悉底迦”，此在古代及现代之西洋人皆然，这正好与中土传统所读的音一样，也就是上引《佛光大辞典》的第三种，而其他三种读音，东西方传统上都没这么读过。

至于此字之形状，既然⑴鹿野苑的古塔上是卍；⑵宋、元、明的《大藏经》都作卍；则应以卍为正。此外，更重要的是：既然此字应为右旋，亦即“顺时钟”，则只有卍是正的，其它则为误写，何以故？正如《佛光大辞典》中所说，此字写法之所以分歧之因，为由于立场的不同，看是站在我们观看者的立场，还是卍字的立场——这就对了！须知，在佛像、及佛堂的摆设方向，所称的左与右，都是以佛的右手边为右，不是以我们瞻仰者的右手为右，所以：一、在佛殿上排班时，“男左女右”，的左边即是指佛的左手那边，非我们瞻礼者的左边；二、经行佛塔、及佛殿上绕佛时，“右绕”，亦是以佛之右手为右；三、佛的眉间之白毫相为右旋，当然是以佛之右手为右方，循此而绕，当然不是以我们观者的右手为右——别忘了，那白毫相是他的，不是我们的！既是他的，怎会依我们的右方为右？否则我们的方向若改变了，怎么办？四、同理，那卍字也是佛身上的吉祥相，不是我们观者的，其左右方向怎能以我们为准！？若佛的吉祥相是以我们的方向为准，便生颠倒！那么为何有那么多人弄错，尤其是西洋人一概弄错，日韩近代亦然，为什么？我想是众生共业不可思议吧！因为西洋人多为外道，外道本自颠倒，所以想学佛法中的东西也学颠倒了——佛之正法多么宝贵，心不正，怎能学得到？至于日、韩、及喇嘛教等，可能也是如此吧。

附带提到，近代德国希特勒也用此卍字，不过他当然是用错误的好个写法：　，而且把它倾斜四十五度，且弯出去的那个画较短，变成： 。

由于希特勒使用此字为纳粹的标帜，因此近代西洋人几乎无人不会读这个字：Swastika。因此佛教徒若到西洋弘法或建寺院的，最好避免把卍字写在墙上，或做成旗帜，否则极容易引起误会，以为此处是纳粹的信奉者或三K党，而遭到反纳粹及犹太人的暴力破坏。

第十二节　十番显示见性——显真(令见真性)

⒈ 显示见性是心非眼

【阿难，汝先答我见光明拳；此拳光明因何所有？云何成拳？汝将谁见？”

阿难言：“由佛全体阎浮檀金，赩如宝山清净所生，故有光明；我实眼观；五轮指端屈握示人，故有拳相。】

【注释】

“汝先答我”：“先”，先前，刚才。

“阎浮檀金”：主为胜金，此金产于须弥山南面之洲，其洲有树名为阎浮檀树，其果汁入于河水，水中沙石皆成金，称阎浮檀金。　

“赩(xì)”：大红色，亦即佛身金光赤焰闪烁。

【义贯】

佛言：“阿难，汝先”前回“答我”说你“见”到如来的“光明拳。”我现在再一次问你几个问题：一、“此拳”之“光明”是“因何所有”(因何而有)的？二、“云何”能“成”此“拳？”三、“汝将谁”来“见？”(你用什么来见？)

“阿难言：由”于“佛”的“全”身“体”皆如“阎浮檀金”一样，其所放出的光皆赤“赩”闪耀有“如”一座“宝山”，而此全身金身及其金光，用由“清净”之善法功德“所生”，非是欲爱所生，“故”如来之拳能“有光明”，是故如来拳之光明，为因此而有的；“我实”在是以“眼”来“观”见如来的光明拳的；因如来的“五”只千幅“轮”之“指端屈握”以“示人，故有拳相”产生。

【诠论】

从这里开始是“十番显现”的第一番：“显见是心非眼”。

佛要建大法幢，开发真心之道眼之前，必须先把一切虚妄之见，作最后的釐(厘)清，故有此三问，并以此三问为引子。又，此三问，第一及第二问为问“所见”，第三问为问“能见”。且第二问为问“拳之本体”，第一问为问“拳之用”。而请注意如来问的次序，为先问拳之“用”，再问拳之“体”，最后再问“能见者”。这是有深义的：由“所见”之用，达“所见”之体，再达“能见”者，此即“由末返本，回光返照，返照自身，返见自性”之义，而不可逐色随声，往外奔逸而去。而阿难不体佛意，不知返观自照，且其所答之次第，完全一团混乱，忽内忽外。

【佛告阿难：如来今日实言告汝；诸有智者，要以譬喻而得开悟。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均否？”阿难言：“唯然，世尊，既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，事义相类。

佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途询问盲人：‘汝何所见？’彼诸盲人必来答汝：‘我今眼前唯见黑暗，更无他瞩。’以是义观，前尘自暗，见何亏损？】

【注释】

“诸有智者”：这是指中根人，中根人若不解时，一闻譬喻便得开悟。上根人则直下便了，不须譬喻，下根人以无智故，即使多所譬喻，仍然难解。此处之开悟指“解悟”而言，而非“证悟”。

“以汝眼根，例我拳理，其义均否”：“例”，比对。“均”，同，似，相当。此句为省文，其义为：用你的眼根之能见，来比如我以手而成拳，这两件事，道理相当不相当？

“前尘自暗，见何亏损”：尘有明、暗两种。此言，盲人只见前尘一片黑暗，而能见之性并无亏损；因为眼根坏了，所以不能显色，故见现前之色一片黑暗。正如照相机的镜头破了，便不能照像，但这并不表示软片等感光之性也都没有了。

【义贯】

“佛告阿难：如来今日”要将“实言告汝。诸有智”之中根器“者”须“要”假“以譬喻”来晓喻，“而得开悟。阿难，譬如我”的“拳”来说，“若无我手”，则一定“不”能“成我”的“拳；若无汝眼，”也一定“不”能“成汝”之“见；”若“以汝”之“眼根”之能见，来比“例我”以手成“拳”之“理，其义”理“均”等、相当“否？”

“阿难言：唯然”(是的)，“世尊，既无我眼，”便“不”能“成我”之“见”；所以，“以我眼根”之能见，来比“例如来”之手能成“拳”，此二“事”之“义”理“相类”似。

“佛告阿难：汝言”此二事在道理上“相类”似，“是义不然，何以故？如”有个“无手”之“人”，他的“拳”便“毕竟灭”了；然而“彼无眼者，”并“非”其能“见”之性便都“全无”了。“所以者何？汝试”着“于”路“途”上“询问盲人”说：“汝何所见？”而“彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见”一片“黑暗，更无他瞩。”(再没有看到别的什么东西)。“以是义观”之，只是现“前”的色“尘自”现“暗”澹( dàn)，能“见”之性有“何亏损？”

【诠论】

为何说“诸有智者要以譬喻而得开悟”为指中根人？因为“譬喻”是比量；若依于圣言量之文字或教说，而得比量之智，是为有智者；然上上根人则得入现量境界，即于圣言量而得离于其文字言说，直入离言法性，此非中根人之所能。

又，世尊在此所作的譬喻，其逻辑表列如下，或许对现代读者较易了解：

其实世尊在此所要的，只是：“眼非见之充分必要条件”这个道理，亦即：“有眼能见”，这是人所共晓，但“无眼并非全然无见”这道理就不是那么明显易知。为了烘托、反衬这个道理，世尊才用“有手→有拳；无手→无拳”这个浅显易见之事，来衬托“无眼→非全无见”之理。故此技巧为以“浅显”喻“幽隐”。

【阿难言：诸盲眼前唯睹黑暗，云何成见？佛告阿难：诸盲无眼，唯睹黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？如是，世尊，此暗中人与彼群盲，二黑校量，曾无有异。

阿难，若无眼人全见前黑，忽得眼光，还於前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？是故当知：灯能显色，如是见者是眼非灯；眼能显色，如是见性是心非眼。】

【注释】

“睹”：见。　

“云何成见”：怎么说他是成就了见物之事？

“若无眼人全见前黑”：“全见前黑”，为倒装句，义为：见前全黑。如果无眼的人，他所看到的，只是前面全是一片黑暗。

“名眼见者”：这称为眼睛所见者。　

“应名灯见”：就应称为是灯所看到的。

“又则灯观，何关汝事？”：“又则”，叠语，其义仍是单词之义，即：又，或则。此言，再说，灯既自能观，何关你的事？

“灯能显色”：灯只能帮助显示色相；以唯识学而言，即是增上缘，为“四缘成见”中的第四缘。四缘为：⑴ 亲因缘(眼)、⑵ 所缘缘(色)、⑶ 次第缘(等无见缘)、⑷ 增上缘(光明)。

“如是见者是眼非灯”：如是因有灯显色而能见者，是因为有眼，不是因为有灯。

“眼能显色，如是见性是心非眼”：同样的道理，法喻合：眼根只能显示色像，如是因有眼根显色而有能见之性的，是因有心，不是因为有眼根。

【义贯】

“阿难言：诸盲”人在其“眼前唯睹”见一片“黑暗，云何”能说他能“成见”物之事？“佛告阿难：诸盲”者“无眼，唯睹”面前一片“黑暗，”他们若“与有眼”之“人”同“处于”一“暗室”中，则“二”者所见“黑”暗是“有”差“别？为无有”差“别？”阿难答：“如是，世尊，”在“此暗”室“中”的有眼“人”所见之黑暗，“与彼群盲”所见之黑暗，“二黑”相“校量，曾无有”差“异。”

佛言：“阿难，若无眼”之“人，全”部所“见”到的只是眼“前”一片“黑”暗之相，如果他“忽”然复“得”其“眼”睛的“光”明，便得“还于”现“前”之“尘”境中“见种种色”相，他这样由无眼而获眼因则成见之事，若“名”为彼“眼”所“见者”；那么“彼”等于“暗”室“中”之明眼“人”，也“全见”眼“前”只有一片“黑”，如果这些人“忽”然“获”得“灯光”，他们“亦”能“于”现“前”之“尘”境中“见”到“种种色”相，这样，明眼人于暗中获灯而见之事，就“应名”之为“灯见”，因为同是加上某物而能见。“若”是称为“灯见者”，则“灯”既自“能有”所“见，自”然就“不”能再“名”为无情之“灯”，而是已成有情之物，(然而事实不然，灯非有情，故知灯不能见)；退一步而言，“又则灯”既自能“观”物，则见物之事“何关汝事？”(则不是你看到的，是灯看到的，既是灯看到的，你应不知不觉，你应还是什么也没看到；然而事实不然，确实是你看到的；既是你看到的，便知不是灯看到的，因此可证不是“灯见”，故说灯见是错误的。)

“是故当知，灯”的功能只是“能”帮助“显”示“色”相，以俾于见，为见之增上缘，“如是”因灯显色之助而能“见者，是”因为有“眼”而“非”由于有“灯”；同样的，“眼”根的功能为“能显”示“色”相以俾于见，“如是”因眼显色而有能“见”之“性”者，“是”因有“心”，而“非”因有“眼”根，眼根只是见之助缘而已，非能见者。

【诠论】

这一段是十番显现的第一番“显见是心非眼”的结论。

阿难在此说：“诸盲眼前惟睹黑暗，云何成见？”阿难没有发觉，他自己这句话本身有所矛盾：既然能“睹”黑暗，怎么还问“如何成见”？因为“睹暗”亦是“见”，只不过所见者是一片黑暗而已。又，这里有个很深的道理在，即：在佛法中，“见暗”亦是“见”，并非只有“见色”才叫见，这是依“能见之性”而言，不是依“所见之相”而言；只要有能见之性，不管所见者为何，都叫作“见”——这就是佛法与世法、外道法的最大不同：佛法为往内观，故目的与主体永远是自身、自心、本性，永远是返观自照，故称“内教”；而外道或世法正好相反：不求其本，返观其末，故一切皆以外法为主体，所以凡夫、外道法之论“见与不见”，完全是以“所见”者来评断，所以若“所见”是色，则称为有见；若“所见”是黑，则称为无见；而完全不论主体的“能见”之性，所以凡夫外道之法便成逐色奔尘，不知返本。

又，“见暗亦是见”，与“无声亦是尘”是相类似的道理。以凡情而言，只有“有声”才是声尘，无声则否；而佛法则更深一层而言：有声是尘之动相，故又称为“动尘”；无声则是尘之静止之相，称为“静尘”。所以，有声与无声两种尘，同样都是可以听得到的，只不过听到静尘时，“所听到的，是一片静悄悄的”：当我们“听到一片静悄悄的”时候，不能说“没有听到”——不但不能说“没有能听之性”，也不能说“没有所听之尘”：能听之性永远是有的，而所听之尘，这时是“一片静悄悄的”静尘。这静尘就是俗称的“无声之声”，而儒家与道家把这“无声之声”给一个很玄的美丽之词：“天籁”(当你心很静很静，而周遭也很静，没有一点声响；这时，你若听到一种“无声之声”盈盈于耳，这就是儒道所称的“天籁”——别高兴，以为你很高了？其实你所听到的只是周遭的“静尘”！而凡俗之人妄想，计著种种相而自以为高。)同样的，有见与无见，不应依“所见”而定，而应依“能见”来看。而且，若“所见”是暗，并不是表示无见，只是所见者为“暗尘”而已，所以于能见之性毫无影响。换言之，所见之尘是色或是暗，并不能令能见之性变成有或无——外尘有生灭、变异等相，本性(能见、能闻之性)无有变异。是故应依“性”不依“尘”。

2、显示见性不动

【阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示。合掌清心，伫佛悲诲。】

【注释】：　

“冀”：希望。　

“伫”：等待。

【义贯】 本节从略

【诠论】

这时阿难“口已默然”，表示不再辩驳，也就是不再执着凡情己见。然而心仍未开悟，故“合掌清心”，表恭敬地以清净之心，等待开示，而不是如前之满心狐疑、执著。

【尔时世尊舒兜罗緜(mián绵)网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：“我初成道，於鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟，今成圣果？】

【注释】

“网相光手”：佛全身都是福德智慧所成，故全身都有光，其手亦然。　

“开五轮指”：开拳成掌，表接引之义。

“我初成道”：此指世尊于六年苦行后，坐金刚座，降伏魔军，成就无上菩提。然此只提世尊的“迹门”而非“本门”，释尊之本门为如《法华经》中所说：释尊成佛已来，尘点劫数。至于世尊之迹门，则如《梵网经》所说：“吾今来此世界八千返。”

“鹿园”：亦即鹿野苑，在波罗奈国境，为古时帝王之苑囿，亦是帝王养鹿之园，故称鹿园。

“阿若多五比丘”：当佛初出家时，净饭王所派遣的五位大臣，去劝太子回宫，其名为：一、阿鞞(bì)(义为马圣)，二、跋提，三、拘利，四、阿若多(义为解本际)，五、十力迦叶。太子对他们说：“不成佛道，不回本国。”这五人因太子不回去，他们也无法回去覆命，所以就陪着太子游方，且同修苦行六年。之后五人皆至鹿野苑。

“不成菩提及阿罗汉”：菩提为大乘之极果(最高的果位)，阿罗汉则为小乘之极果。

“客尘烦恼”：“客尘”，一切尘劳烦恼有如访客或过客一样，此盖含三义：一、客人来来去去、川流不息；烦恼亦如是，永不止息。2、犹如过客，形形色色不一而足；烦恼亦如，是有百千种，无数无量。3、亦如过客，来去匆匆，曾不久留；烦恼亦如是，生灭无常。

【义贯】

“尔时世尊舒”伸出其细软如“兜罗绵”具千幅缦“网相”且发出金“光”之“手”并张“开五轮指”变拳为掌，然后“诲敕阿难及诸大众”道：“我初成道”时，“於鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝”等在家、出家“四众”弟子开示“言：一切众生”虽发心修行，然而之所以“不”能“成”就无上“菩提及阿罗汉”的原因，“皆”是“由”于受如过“客”之“尘”劳“烦恼所误。”你们试说看，“汝等当时”是“因何”而得“开悟”故“今成圣果？”

【诠论】

这一段是“十番显现”的第二番“显见性不动”的开头。此段经文以深义释之，则为：一切众生由于不了三界身心如客、如尘，无有少法可得，而妄起见思烦恼，故不得成阿罗汉。三乘行者以不达九界如客如尘，无有少法可得，而不断尘沙无明，故不能成无上菩提。

【时侨陈那，起立白佛：我今长老，於大众中独得解名，因悟客、尘二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事毕，俶装前途，不遑安住；若实主人，自无攸往。如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者名为客义。又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。如是思惟：澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。佛言：如是！】

【注释】

“侨陈那”：又翻成侨陈如，即阿若多之姓。

“我今长老”：佛在鹿园说法，阿若多最初得解，成阿罗汉，为法性长老。

“独得解名”：阿若多之义为解本际，此为侨陈那之名，故说独得解名，又三乘圣人多以宿世所修因缘，而得其名，实非偶然。如阿若多以解而得悟，故得“阿若多”之名；又须菩提为空生，而须菩提后来为佛十大弟子中，解空第一。

“因悟客、尘二字成果”：由解而悟此二字，因而致果，是其次第。　

“行客”：旅行之客人。　

“旅亭”：旅店、客栈。

“或宿、或食”：此比喻六识所攀缘之妄尘，停留于心中之时间有长有短，其长者不过如一宿，短者如一饭之顷。

“俶(chù)装”：整装。

“不遑”：无暇。　

“自无攸往”：“攸”，所。自然无所往。

“不住名客，住名主人”：不长住下来的，就称为过客；若是住下来的，便成主人。又，“不住”即是无常，“住”即是常。无常变灭来去的，即是来客，曾不久住，用来比喻六尘及六识妄心。常住不动不变异的，即是主人，用来比喻其真心本性；不管经历多少过客来来往往，但主人还是在那里。

“新霁”：“霁”，久雨初晴，喻初入道或初见道。

“清阳升天”：“清阳”，早晨之日。比喻依教起修，由观行力而心光显耀，如日之初升，照见思惑之微细妄想，生灭晃跃不住。

“光入隙中”：“隙”，缝。好象早晨太阳出来时，人在室中，把门打开一条缝，阳光从这条缝隙中照进来。“隙”，比喻心扉，因此时心未完全开悟，然已见道，故有如开一小缝，让智慧之光射进来。

“发明空中，诸有尘相”：“空”，比喻真心本性之体，不动而能容，故知空。这时阳光射进来，便看到空中有很多微细之尘相，这些尘相，平常若无阳光照进来，是根本看不到的。比喻自心尘沙无明之惑，若无如来慧日之光来照，以凡夫之眼，即不可见；若开道眼，以如来智光，便了了见。

“尘质摇动，虚空寂然”：阳光照进室内之后，不但可看到空中有很多很多的微尘，而且这些微尘没有一个是止息的，每一个都是不断地动摇不定；但是反观这些微尘所在的虚空，却丝毫不受这些微尘的动荡不安影响，还是一直保持寂静不动。这比喻本性如空，容受无量六识客尘烦恼动荡不安，但真心本性之体，一点也不受这些烦恼所动摇，还是一直寂然不动；因此：客尘烦恼徒自扰扰攘攘，真心本性本自不动。是故六祖大师说：“何期自性，本不动摇。”

“摇动名尘”：“摇动”，即生灭来去之义。

【义贯】

此“时侨陈那”即“起立”而“白佛”言：“我”如“今”之所以得成“长老”，且“於大众中独得解”本际之“名”，是“因”我“悟”了“客、尘二字”而“成”圣“果”之故。(所以现在我来报告一下我是如何悟了这两个字而证圣果的经验。)

首先说我如何观“客”这个字。“世尊，譬如行”旅之“客”，于其途中“投寄旅亭”，于此旅亭中“或”住“宿、或”饮“食”，而住于“宿”或饮“食”之“事”完“毕”后，便再“俶”理行“装”而奔向“前途”，因而“不遑安”心居“住”下来；“若实”是旅店的“主人，自”然“无攸往”(无所往)。于是我就“如是思惟：不”能长“住”的即“名”为过“客”，若是常“住”不动的方得“名”为“主人，”是故便“以”念念“不住”迁流不息“者名为客”之“义”。以上就是我如何参悟“客”字的经验。

其次谈我如何参究“尘”字：“又如”久雨之后“新霁”，于早晨“清阳升”上“天”空，此时人在室内，见一束阳“光”射“入”门“隙”之“中”，因而室内之人得以“发”现“明”了在“空中”有无数“诸有”微细之“尘相。”且见这些微“尘”之“质”(体)虽然“摇动”不住，但这些微尘所处的“虚空”却总是“寂然”不动，丝毫不受影响，不为所动，亦不受染。

我便再“如是思惟：澄”然“寂”静不动之体“名”为“空”，而“摇动”来去不定者“名”为“尘”，是故即“以”有“摇动”生灭“者名为尘”之“义”。以上是我如何参悟“尘”字的经验。“佛”即证之而“言”：“如是！”，正如你(侨陈那)所说。

【诠论】

本段不但可作静坐时禅观的法门(观法、观心)，而且也是绝佳的“发明心地”的法门。

经云：“尘质摇动，虚空寂然”，正可观自心妄想纷飞之同时，即有不动之佛性在焉。

其次将本段经文之大旨，列表如右：

如经文及上表所示：“客”的属性，主要是不住；“尘”的属性主要是动摇。懂得这字面的意思是一回事，但因此而观事相，因而悟了其中道理，又是另一回事。侨陈那在此的观察，用的是“对比法”(Contrast)，亦即是反衬法。他先深入观察“客”的行相，依他所观即：“譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事毕，俶装前途，不遑安住。”这是他所观察的行相。但这种观察很平板；接着，从“客”，又引发他对“主人”的行相之观察，这便令他的观察，由“平面”变成“立体”式的观察，且由对“主人”的观察、对比，更多凸显出“客”的意义；由于主人的“住”，更反衬出客的来去匆匆，其形相更加显著，也因此令其悟境更进一步提升。

然而侨陈如这段“心路历程”，对我们现代读者来说，最大的困难是：它是个“隐喻”(metaphor)，也就是他并没有把所要比喻的事明讲出来；以因明学的话来说，即：经文只有“喻”，而没有“法合”。因此这段“法合”，也就是譬喻的真正目的，就得我们自己去把它补起来；若讲的粗松或玄一点，就是“要靠我们各自去体会”。但我们宁可具体一点。这段譬喻的经文：“譬如行客投寄旅亭……不遑安住”，接下来应是什么？大概类似：“众生之尘劳烦恼亦复如是，有如行客，投寄旅亭，(生起之后，于心中暂住)，或宿或食(烦恼住于心中的时间有长有短，并不一定)，宿食事毕，俶装前途(在心中暂住后，即灭去)，不遑安住(不会永远留下来的——是故烦恼心，念念无常，生后暂住，住后即灭。”然而经文没有把“法合”明讲出来，也有好处；其好处有二：一、由行者自去体会，则所解、所悟更深，所谓“自得之则资之深”。二、不明讲出来，则法合便很活泼，不会僵化固定，而可随行者的智力而有不同层次的体悟——不过对末世钝根之人，可能就一头雾水了；不知所指为何，因为真正的目的没讲出来。

接着经云：“若实主人，自无攸往”。“自无攸往”用白话讲即是：不会跑掉。这个“实主人”，是实在的主人，不是假主人，也不是喧宾夺主的主人。这个“实主人”当然是隐喻真心本性，表示“本性不坏、不灭”。这个主人也更进一步隐喻宗门所说的“主人公”，或“当家作主”之义，亦是得自主、自在之义；以此佛性成佛之后，堪为三界主，乃至为法界之主人公，佛出世时所言：“天上天下唯我独尊”，于法得自在，故称“主人”——不只是这小小旅店(此五蕴身心)之主人，而且是整个“法界大饭店”(三千大千世界)的主人。

接着，下面这段经文，我们也照样把法合试着给加进去：“又如新霁(久雨初晴：累劫生死，不逢佛法，今方闻正法，故如久雨后之初晴)，清阳升天(依教起修后，得初见道，自心慧日得升于佛性之天)，光入隙中(智光射入心门之缝隙中)，发明空中诸有尘相(才发现照明自己本性之空中，居然有这么多的微细思惑之尘)，尘质摇动(且照见这些惑尘之体一直摇动个不停)，虚空寂然(然而相对的，却显出容受这些尘质的本性之虚空，却一点也不受其动荡所影响，而永远保持着其寂然不动之体性)。”

这两段观照各有一个结论，对于这两个结论，有一个地方值得特别留意的，那就是：在“如是思惟”下，侨陈那说：“不住名客，住名主人”，这是总结上面的观照思惟，且采用“主”和“客”对比的方法来显示：然而接着他又说：“以不住者名为客义”，用这句话来作为总结，但这句话便又令整个思维又回到“客”的主题上去了。现在先再看下面一段的结论，然后我们再合起来谈其重要性。下面一段的结论，也是从“如是思惟”开始：“澄寂名空，摇动名尘”，仍然是以“空”与“尘”的对比法来显示主题；接着又是一个总结：“以摇动者，名为尘义”，还是回到“尘”去。所以，我们可以看到，侨陈那本来由观照“客”，而明了到“主人”；又本来由观照“尘”而照见“空”；由“客”到“主”，其思惟与理解可说推进了一步；由“尘”到“空”，也是一样，是推进了一步。如果在总结的时候，侨陈那不退回去“客”与“尘”，而是以“主”与“空”作结，那么侨陈那所证者可能就不是阿罗汉，而是无上菩提，或大菩萨果位。因为照了“客”与“尘”，故不为客尘所动，而能断烦恼、证解脱，得阿罗汉果；但是“客”与“尘”是末，而“主”与“空”才是本，若一心趋进，而进修本性之“主”与“空”，则必定克得大果。然而二乘之人可谓舍本逐末，舍内而求外(“客尘”为外，本性之“主空”为内)，不在主人边用功，反在客人边求，冀得小果，实是可惜！

最后再提示几句，以为本段之总结：一切众生之本性常住，有如“主人”，无有来去，亦不消失；本性如“空”，今虽容受无量烦恼，然其体本不动摇，本不生灭。众生自心现之粗烦恼如“客”，来来去去、熙熙攘攘，生灭来去之相粗显，喧嚣烦杂，如旅店之行客；众生自心观之细烦恼如“尘”，如空中之“游丝”(gossamer)，动摇不定。然众生心中的粗烦恼之来来去去，却不妨主人之不来去；众生心中之细烦恼之动摇晃荡，却不碍本性之空体不动不摇。众生界之根尘识十八界如客，不住；真性如主，常住，不生不灭。俱生、分别二惑如尘，摇动；心性之体如空，澄寂。是故此段经文，不但可以发明心地，亦且可明心见性。

【即时如来於大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合？佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？佛言：如是。】

【注释】

“屈已复开，开已又屈”：这用来启示阿难外境不住之意。　

“谁动？谁静？”：“谁”，哪一个。何者是动，何者是静？

“佛手不住”：佛的手开合不住，如客。

“而我见性尚无有静，谁为无住？”：我的能见之性尚没有静相可得，何者有动而无住者？亦即言：能见之性不但离于动相，而且也离于静相。

“如是”：这是佛印可阿难的回答。

【义贯】

“即时如来於大众中，”弯“屈”其“五”千幅“轮”之“指，屈已复开，开已又屈”(屈指成拳后，又开指为掌)，“谓阿难言：汝今”有“何”所“见？”“阿难言：我见”到“如来”的“百宝轮掌，”于大“众中开合。”“佛告阿难：汝见我手”于大“众中开合，为是我”的“手有开有合？”抑“为复汝”之能“见”之性“有开有合”呢？“阿难”答“言：世尊”之“宝手”于大“众中开合”，而“我”则是“见”到“如来手自开合”(开合的是如来之手)，而“非我”的能“见”之“性有开有合。”“佛”又问“言：”此二者中，“谁动？谁静？”“阿难”答“言：佛手”之开合“不住，而我”的能“见”之“性尚无有静”相可得，“谁为”动而“无住”者？“佛”印许而“言：如是。”

【诠论】

这里显示阿难显然受了侨陈那自陈悟境的启示，因此也能对于客与尘、主与空，渐能领略判别了。

又，佛在问阿难手与见性的开合问题后，马上又问“谁动？谁静？”为什么？因为“开合”的相比较粗显易见，而“动静”之相比较细，比较抽象，也比较根本——因为开合只是色尘的两种相，而动静则可摄一切六尘的生住异灭四相，乃至六根、六识、六尘以及十八界的生灭之总相。如来为了令阿难速达一切法之根本相，故特再此一问。

这一段问答参究中显示：佛手乃为外尘，而此外尘之开合来去，皆能为见性之所觉知了别；见性虽能觉知了别外尘之开合，但它本身于彼觉知之中，亦不受其开合的影响，更不会因觉知它的开合，而跟着开合。这就是：外尘不住而无知，见性常住不动而有知(虽复有知，然亦不动，不必随尘而动)，若了知此，则知一切万缘虽起灭纷飞，而实无碍于见性。具体而言：佛手之开合，既然不妨见性之不动，正如诸尘摇动而空不动一样，若能体入此理，则能照见一切法之起灭，乃本性中事。果能如是者，则不为万境所惑动矣。

【如来於是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盼；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊，我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？佛言：如是。】

【注释】

“汝头今日何因摇动”：这个“摇动”正与前面的“尘质摇动”之“摇动”相呼应，意欲阿难以“尘”喻“头”，以“空”喻“见性”。如图所示：

“头自摇动”：因为要左右观佛光，以此因缘和合，头自然就左右摆动了。

【义贯】

“如来於是从”其千幅“轮掌中飞”出“一”束“宝光在阿难右”边，“即时阿难”便“回首右盼”；如来“又放一”束“光在阿难左”边，“阿难又则回首左盼。”这时“佛告阿难：汝头今日”为了“何因”而“摇动？”“阿难”回答“言：我”因“见如来”从掌中“出妙宝光来”到“我左右故”我便向“左右观”看佛光，以此因缘我的“头自”然随之而“摇动”。佛又问：“阿难，”当“汝盼佛光”而向“左右动头”之际，“为”是“汝头”在“动？为复”你能“见”之性在“动”？阿难答言：“世尊”，只是“我”的“头自”已在“动而我”的能“见”之“性尚无有”静“止”之相可得，“谁为摇动”者？“佛”印许“言：如是”。

【诠论】

这一段问答，又进一步逼近问题的核心了：由上面的外尘(佛手)之开合，到自身(头)的动摇，亦即一步步往内推求：由“尘”而“根”，步步探究。

【於是如来普告大众：若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客。汝观阿难，头自摇动，见无所动；又汝观我，手自开合，见无舒卷。】

【注释】

“若复众生”：这是指还没有悟到客、尘之义的凡夫人。　

“见无舒卷”：能见之性实无跟着手舒张或卷曲。

【义贯】

“於是如来普告大众：若复”有“众生”，仍未悟解客与尘之义者，即当“以”一切有“摇动”来去、生灭之相“者，名之为尘；”且应“以”一切变迁“不住者名之为客。汝”等但“观阿难”刚才以根尘和合而“头”虽“自”有“摇动，”然其能“见”之性并“无所动”，不受头的摇动之影响。“又汝”等再“观我”，我的“手”只是“自”有“开合”之相，而阿难的能“见”之性并“无”随之而“舒”张或收“卷”。

【诠论】

这一段为总结对“客尘”的开示。须知如来之所以开示客尘之义，主要还是为了开示“主、空”之义。因为“主空”的属性：常住、不动比较深隐难解，故以“客尘”来作对比，而烘托出它的精义。又，为了加强教学效果，如来首先教侨陈那起来报告，以作为示范。侨陈那的报告，除了将他的经验跟与会大众分享外，主要还在于因他也是弟子之一，这一来对阿难等人有亲切感，对于悟道不生畏怯；二来也令他们实际看到悟道并非不可能，不是只有如来才能悟道，他们的同修师兄亦有实际悟道的，如此示范等于也是一种很大的激励。其次如来又举手、开合、放光等，阿难也因此而动头等，这些都是如来慈悲，尝试把很幽隐难知、难解的理与事具象化、具体化，充分显示出如来教学方式之活泼，是一种动态的教学，而如来的教具，则皆是就地取材。

又，客与尘之义，如来最后开示：“以摇动者名之为尘”，并非只有头这摇动才是尘，而且举凡一切有摇动、来去、生灭之相的任何法，都叫作“尘”，这是最广义的尘(更不是只有六尘才是“尘”——那是狭义的尘)。又，“客”之义，如来说，应“以不住者名之为客”，不只是佛手之开合不住才叫“客”——而且举凡一切生灭不住的法，都叫作“客”。

复次，在此“头”代表了整个根身全部或身上任何一部位，而摇动即代表一切变化之相：生、住、异、灭。所以此地“头”的摇动，即代表乃至眼、耳、鼻、舌、身等一切动摇之相，乃至连身来、身往、舍生、趣生等等身命之大摇动的情况下，能见之性都是不动的，因为摇动不住者为“尘”、为“客”；不动常住者为“主”、为“空”。故知“客尘”二字法门所要表显的，主要还是“常住、不动”的主人公，真如本性，故“客尘”二字实是“指月之指”，非真月也。所以，你看，如来说法与侨陈那比较就是不同，最后还是指向究竟之处：“头自摇动，见无所动”，以及“手自开合，见无舒卷”，最后仍以“能见之性”为归趋。

【云何汝今以动为身？以动为境？从始洎终念念生灭？遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。】

【注释】

“以动为身”：以摇动者为实身，不知是身无常幻化，执以为实，妄计为我、为我所、我为彼所，此即“身见”或我执之根本。

“以动为境”：以摇动者为实境，执心外实有，不了唯心，此即属法执。

“从始洎终，念念生灭”：“洎(jì)”，到。在一生之中，从头到尾都于念念中随着此我执、法执而生灭。

“性心失真”：本性及真心既然遗失其真。此遗失实乃迷而不自觉知，因而非失而失，失而不失；一旦蒙善知识指示，直下体取，其真复现，丝毫不减。

“认物为已”：“已”，即我与我所。于内误认内四大妄身为实我，于外误认外四大妄境为实我所，而贪着不舍。

“自取流转”：生死流转皆由自取，非由他人之咎。自取者，即自愿如此。

【义贯】

佛言：“云何汝”等至“今，”仍然内“以”摇“动”者“为”实“身？”而外“以”摇“动”不住者“为”实“境？”因而于每一期报身之中“从始洎终”，皆于“念念”中随着这我、法二执而 “生”生 “灭”灭？汝等既已认妄为真，故即“遗失”本具之“真性”，因而更起种种“颠倒”惑而“行”无量颠倒“事”：既令本“性”真“心失”其本“真”，又妄“认”内外“物为己”，于是便“轮回”于“是”妄身妄境之“中”，“自取”生死“流转”，不得解脱。

【诠论】

这一段为总结“客尘”、“主空”的开示，而结束了十番显见的第二番：“显示见性不动”。如来在此指出这番道理的重要性：由于众生妄取内外之摇动者为实，而不能体取不动、常住者，因而才会落入生死流转。(然而那不动者，对凡夫来讲，实在是因看不到、又摸不着，很难体会；是故“见相”容易，“见性”难——除非得大善知识接引)。以下即开始十番显见的第三番。