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金刚般若波罗蜜经通解 3
 
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金刚般若波罗蜜经通解(3)

释照光

庚二明般若德用分四:辛一以譬喻显无相布施福量;辛二德用离相;辛三德用胜能;辛四显般若法深。

 

辛一以譬喻显无相布施福量

须菩提:于意云何,东方虚空可思量不?不也世尊。须菩提,南西北方四维上下虚空可思量不,不也世尊。

须菩提:菩萨无住相布施,福德亦复如是,不可思量。须菩提:菩萨但应如所教住。

佛陀问须菩提:你认为东方虚空是否可以分别思量之心,而测其边际?不可以思量分别心而测其边际。那么,如是等十方虚空是否可思量呢?长老回答说:不可以。

佛陀接着对须菩提说:菩萨若能行无相布施,则所获福德亦如虚空一样不可思量。因此,须菩提应依佛所教而行无相布施,令其心安住于三轮体空中而行持,如是则必能获得无量福德。

此处世尊举无形相之虚空,乃是譬喻无相布施。若菩萨以无所住而发无相布施,则其功德如虚空一样广大不可思量。如山河大地日月星辰等,无论大小皆有形象边际,故皆是可思量之有限事物,而虚空乃因无形无相,故不可思量。菩萨行无相布施亦复如是,因心无所住如虚空,故其福德亦无有量。

行者行持布施度时,心相应般若空性而安住,故布施之心无有穷尽;于布施之时,灭却施物及有情男女、老少、美丑、善恶、种姓等差别之思量,如是则心如虚空,其心广大犹如虚空;远离能所诸相取,随顺实相,故得福不可思量而遍一切。

此中内意:虚空无形无相,哪有东南西北等十方差别?无相之法,亦无方所,此之名目乃是凡夫众生安立,非是本有。虚空无相,暗示众生皆具无相佛性,无有方所乃表示众生佛性而无别。于虚空中安立十方之方所,乃是表众生于无相空性中,起种种有相之执著。所谓无相即是无生,有相必有生灭。而一切法之‘有相’,既是幻相,则彼所起之生灭,亦是虚幻无实的。因此,毕竟空之实相中,无有生灭差别等相,故凡悟此空性者,皆得究竟寂灭;一切众生本来具足无相佛身,但凡夫于无相中妄生差别执取,如于虚空起方所等执。是故,一切众生于无相中‘受生’,以因缘假法而命名为‘身相’,而起我等执著,生八万四千烦恼,故于无相中,生‘有’相之执,是为凡夫众生。能于有相中不著于相,而见无相法身者是真菩萨。宝志公禅师云:“四大身中无价宝,阳焰空华不肯抛,作意修行转辛苦。不曾迷,莫求悟,任尔朝阳几回暮。有相身中无相身,无明路上无生路。”辛一以譬喻显无相布施福量竟。

 

辛二德用离相

须菩提:于意云何,可以身相见如来不?不也世尊,不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相即非身相。

佛告须菩提:凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相则见如来。

须菩提:你认为可不可以有相之色身得见如来呢?不可以,世尊!因所谓身相非实有身相,乃缘起幻相,当体空寂无有自性,故只有名字而无实有。所以不可以身相,得见于如来真身。

佛陀闻言,而告须菩提:凡一切有相之法,皆是缘起所生之幻相。缘生者实无有生,故非实有。如龙树菩萨云:“缘法实无生,若谓为有生,为在一心中,为在多心中?先有则不生,先无亦不生,有无亦不生,谁当有生者?”若能于诸相之中不著不迷,则当下即见如来真实面目。

[身相即非身相]其意是说:身相乃是因缘所生之幻相,无有自性,非实有生,故身相虽然有名字相貌等,但并非是绝对实有独立存在的。又此中第一‘身相’二字,乃是指法身,而后面‘身相’是指应化身。这也就是说,佛之真身乃是法身,而法身无相,非是有相之身。诸法自性无相,故若能于诸法中见离相知空性,则即是见如来法身。因诸法自性,即是如来无相法身之故。

此段中所说义趣,在其它经典里也有提及的,如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》记载:有一次,舍利弗问文殊菩萨:“如何是佛,如何是见佛呢?”文殊菩萨听后,马上反问道:“那么,大德舍利弗你能先告诉我,什么是我吗?”舍利弗说:“所谓的我,只是一个名字相而已,因彼无实故。”文殊菩萨听后,非常赞成舍利弗的观点,因此边点头边说:“是的,是的,既然你说这个‘我’只是名字假相,那么所谓的‘佛’也是非实有,亦只是名字相而已。名字相无实体,故即假名。一切相皆空,即是菩提自性。而佛者即是真如理体,亦即是菩提自性,故佛亦非有相,只是假名。菩提自性离诸言说戏论,故一切言说及菩提自性皆空无相。”文殊菩萨说道此处,接着又说道:“那么到底什么名为佛呢?何如是见佛呢?所谓佛者,即是不生不灭、不来不去、非名非相之法界本体。若能如实自观自身不见实有,现量了悟空性实相,则即是见佛。此真佛及真见佛者,唯有大智慧者方能了知此义。”通过二位圣者的问答,我们不难看出,所谓的真佛即是指法身,而非是色相之化身。

此一段,世尊之所以问‘可以身相见如来不’,乃是因为佛陀于大乘般若教法中,广说无相教法,而教诸菩萨行无住行;当时就有人生起了疑问:既然一切法无有自性,菩萨乘所行当顺实相,而行无住之道,如是无相无住即是菩提之因,但为何释迦世尊所得之果是有相的呢?因彼等亲见佛陀之化身现生、住、灭之三相,以为此之化身三相即是真佛,故此而生疑惑。

其实,现出生成人、成道弘法、涅槃入灭等相,皆是应机度化众生所现方便,所以一切所现皆是化身幻相,非是法身真佛。但世间之人皆认为,现如是之相即是有相之果。孰不知此等三相,皆是应机而现,故亦是因缘所生之幻相。佛陀法身常寂,无形无相周遍法界,乃无相之真常佛身。因此,彼等所疑无相因得有相果,皆因不知真佛法身,误以应机化身为真佛,故引发世尊如是之问。

又,诸佛果德乃清净法身,化身依法身而现起,行种种饶益众生之事业。虽有如是化身等相现起,但实无有生,诸相皆依空所现,故色即是空。菩萨经无数劫积累施、戒、忍、精进、禅等资粮,成就报化二身,智慧圆满而成就法身。故法身乃佛性德,报化二身是妙用所现。三身无别,皆毕竟空故。德用一如,以大悲而现差别。

此中,另一层涵义是指:既然真佛无形无相,那么欲成就佛果,就必当以无相为因,而发因地诸行,如是则因果相契方成道业。又佛道所证之涅槃果,乃是不生不灭的境界,故欲契入者,亦当离诸生灭思量分别之心。《楞严经》有云:“阿难第一义者,汝等若欲捐舍声闻,修菩萨乘入佛知见,应当审观因地发心,与果地觉为同为异。阿难,若于因地,以生灭心为本修因,而求佛乘不生不灭,无有是处。” 因此,修行菩萨乘者,应知一切法相自性空寂,色是幻色,空是真空。幻色诸法无生非实有,而真空无相无实,故此二不二。乃是不二一如[1]之法,故行者不得起诸色相执著,若能于诸相中见无生空性,则即是得见诸佛如来。因毕竟空中无诸差别,不动无生,故名为如。真空能幻化诸相,而妙用恒常,故称之为来。

所谓正见‘如来’自性者,即如古德云:“惺惺寂寂是,惺惺无记非。寂寂惺惺是,寂寂无记非。”知诸法空寂,而不起分别染心,无相无执,但却又明明然遍觉一切,而无不觉,此即是‘惺惺寂寂是’。但若虽明觉一切而心有分别染著,则即是‘惺惺无记非’;心中空无一念,却不落无记而明明然,则即是‘寂寂惺惺是’。但若心中空无一念,却不能觉照诸法,此即是落入无记顽空之中,也即是‘寂寂无记非’。 辛二德用离相竟。

 

辛三德用胜能分五:壬一疑问;壬二佛呵而不受;壬三述其正德;壬四赞其胜德;壬五显用成就。

 

壬一疑问

须菩提白佛言:世尊!颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?

长老闻佛说真佛无相之义趣,进而问道:世尊,在未来世中诸多众生若得闻如是第一义空性之法的教言,能不能生起真实的信念呢?

[颇有]是可有,以及诸多之意。

[众生]此处是指未来世之有情众生。因其它译本中,在‘颇有众生’后面,皆有‘于当来世’或‘未来世’的语句。所以此处是指未来世的众生。

前科中,乃是以无相因成无相果义,是般若中道之义趣。而世俗凡夫以及外道皆著空有之辈,于此甚深义趣实难生信。因甚深般若法义,若具大福德善根之人听闻,则不难生信。而福德善根浅薄者,实难生信。

长老之所以有这么一问,那是因为凡夫众生执著‘实有’的习气非常的重,若忽然间听闻如是甚深般若空性法义,宣说一切法无实、无生、当体空寂,他们能相信佛陀的教言吗?因此甚深般若义趣深幽,非小福德小智慧之人能信,若众生不能生信,则佛陀所说又有什么意义呢?但既然佛陀当时宣说了深深般若,那么就说明此空性法义,必定有众生能信受。所以,须菩提欲知何等众生能信此甚深般若法要,而发如是之问。壬一疑问竟。

 

壬二佛呵而不受

佛告须菩提:莫作是说!如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。

佛陀闻问而答道:须菩提,不要这样说。在如来入灭后,后五百年,当有很多持戒、修福、具大智慧之人,能对此甚深般若经义生起正信,也能以此甚深般若为真实所依处。

[后五百年]若以大乘教法兴起的时代来说,则此五百年是指正法过后的像法时期。译者既然译为‘如来灭后,后五百年。’这是说明前五百年之后,方能称为‘后五百年’。因若没有‘前’哪用得着说‘后’呢?又在义净三藏的译本中,此处是这样翻译的:“佛告妙生:莫作是说:颇有众生,于当来世,后五百岁,正法灭时,闻说是经,生实信不?”而陈.真谛三藏的译文是:“佛告须菩提:莫作是说!于今现时及未来世,颇有菩萨,听闻正说如是等相,此经章句,生实想不?”所以,若依此三者译文之意,则是指像法时期。

但若以隋.笈多、元魏.菩提流支、唐.玄奘等三藏法师的译文看,则是指末法时期。隋. 笈多三藏的译文:“世尊言:莫,善实!汝如是语:虽然,世尊!颇有众生,当有未来世,后时、后长时、后分五百,正法破坏时中,转时中,若此中,如是色类经中说中,实想发生当有?虽然复次时,善实!当有未来世,菩萨摩诃萨,后分五百,正法破坏时中,转时中,戒究竟、功德究竟、智慧究竟。”元魏.菩提流支三藏的译文如下:“佛复告须菩提:有未来世末世,有菩萨摩诃萨,法欲灭时,有持戒修福德智慧者,于此修多罗章句,能生信心,以此为实。”唐.玄奘法师的译文:“佛告善现:勿作是说!颇有有情,于当来世,后时、后分、后五百岁,正法将灭时分转时,闻说如是色经典句生实想不?然复善现,有菩萨摩诃萨于当来世,后时、后分、后五百岁,正法将灭时分转时,具足尸罗具德具慧。”从此三种译文中不难看出‘后五百年’是指末法时期。如笈多、玄奘法师都共同有‘后时、后分、后五百岁’的句子,且笈多三藏译文中还有‘后长时’一句,菩提流支则是‘有未来世末世’,这都是表明于未来世的末法时期,有持戒修福慧之人能深信甚深般若教法。

这六种译本中,从文义上看,一半是指像法时期,另一半则是指末法时期。那么‘后五百年’到底是指像法、末法哪一时期呢?其实,若依愚僧之浅见来看,则此六种译本都对。因大乘教法兴起之时,虽是在像法时期,但若说广而度化众生,则是在末法时期。所以,前三者乃就文义而表大乘教法兴起之时,故文义乃指像法。后三者约内意而表大乘广化众生之时,故译文所指乃是末法时期。

又有说‘五百年’乃是表五浊兴盛之时,若依此所说,则‘后五百年’是指当今末法时期。若依月藏经所说‘五五百年’之概念,则‘后五百年’应当是指,最后五百年的末法时期。如《大方等大集月藏经》中云:“于我灭后五百年中,诸比丘等,犹于我法解脱坚固;次五百年,我之正法禅定三昧,得住坚固;次五百年,读诵多闻,得住坚固;次五百年,于我法中,多造塔寺,得住坚固;次五百年,于我法中,斗诤言颂,白法隐没,损减坚固。”此中之‘损减坚固’即是‘斗争坚固’,所以说以此经来判‘后五百年’之意,则应当是指最后之斗争坚固时期,也就是当今之末法时期。

其实,以本经之内意来说,已经指出于三个时期中,有三种具德之人能生信心了。一、具修行之德:如经中所言‘有持戒修福者’,这是指末法时期,若有持戒修福之人,必能对大乘甚深般若生起正信。因末法时期之人障深慧浅,大部分不能持戒修行,故若有人能于末法时期持戒修福,则此人必是具大善根之人,若不是有大善根之人,又如何能在五浊兴盛之末法时代持戒修福呢?所以这样的人必是具大善根者,故必能对甚深般若生起正信;二、具善知识摄受之德:这是指像法时期的具缘者。因像法时期有很多化身之大菩萨现善知识相,彼等不仅能圆满通达教法,也能如法修行,故只要希求佛道发心依止善知识者,皆能获得摄受。由于诸善知识具足通教之智,修行之德,且禅定成就坚固,故如来悉知悉见,护念加持付嘱彼等善知识,起方便智引导众生,如是具善知识摄受之德的行者,能于甚深般若起究竟正信,故当得般若波罗蜜之无量福德。如经中所言:“须菩提!如来悉知悉见,是诸众生,得如是无量福德。”即是表达此意;三、具智慧证德:这是指正法时期能生正信之人。此中具善缘者,能离空有二执,而证人、法二无我之境界,故彼等能对此甚深般若生起正信。正法时期的人善根深厚,因教法、修行以及证果皆非常圆满,所以能离空有而证二无我境界者,必是正法时期的应机者。如经文言:“是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相,亦无非法相。何以故?是诸众生若心取相,则为著我、人、众生、寿者。”此种根基的众生在像、末二时期中非常少见,故应当是指正法时期。

上文的具三德之观点,非愚僧独见,乃无著菩萨所提倡。无著菩萨颂云:“因与果甚深,于彼恶时说,此非无利益,由三菩萨殊。由于先佛所,奉持于戒学,并植善根故,名具戒具德。能断于我想,及以法想故此名为具慧,二四殊成八。”此中意为:无相因果之法,虽甚深难测,然而于末法时期宣说,不仅非无利益,而且还有大因缘。因有三种修行佛道之菩萨,是特殊应机之人。末法时期能持戒修福之人,乃曾经在无量劫中供养诸佛久植善根之人,此具戒及修行之德者,必能对甚深般若生起正信;若不仅自能行持戒法,深信大乘,且能普摄大众者,是具德之善知识,若得此善友摄持,则亦能对甚深般若生起正信,故此称为具善友德;离空有及我法二执而证入者,于法不起颠倒,如是之人具足慧德,故能对甚深般若生起正信。

今以三德根基与佛法三期相配之义趣而论差别:愚僧之浅见以为,此甚深般若经义,在三期法运中皆有相对之应机者。若说经中‘具戒、具德、具慧’唯指末法时期,则有些说不过去,因像、末二时的教法,乃是由正法时期传来的。既然如是,若正法时期没有应机者,则不可能传承大乘般若教法,那么后世也不可能得闻大乘教法了。在佛陀灭后的正法时代,虽然修学大乘者非常少,但也不是完全没有。那些具大智慧证德之人,能离空有执著,而证入我法皆空,此种具德者,对甚深般若必然能生起正信。如秉承禅宗传承的商那和修、优婆纺多、提多迦、弥遮迦等祖师,以及他们所摄受的弟子,都能对甚深般若生起正信,而为真理所依处;像法时期,乃是佛陀授记大乘教法兴起之时,故出现了诸多具德的化身大士。因此愚认为无著菩萨所言之‘具善友德’者,相对而言,可以说在像法时期比较明显;末法时期大多都不信正法,杀盗淫妄猖獗,故若有能持戒修福者,必是曾供养诸佛久植善根之人,因此相对而言,将此归为末法应机者。

提出如是迥异之观点,也是因为《金刚经》的译本中表明‘具戒、具德、具慧’的三种应机者,而经文中所述的时间概念也恰好有三种,如‘后时、后分、后五百岁’的时间差别。所以愚认为这是分别指正、像、末三个时期。从三期法运的差别,以及此三德之别,分而配之,愚僧觉得恰如其分,没有不应理之处。

另外,有关佛陀教法之法运中的,正法时期的长短,也有很多种说法,世亲菩萨在《俱舍论释》中说正法千年,而《摩诃摩耶经》中说正法五百年,像法千年,《善见律》中说‘有五人持律在世’,则正法住世五千年。若以比较普遍的说法,论及正、像、末三期的时间,则共为一万两千年,正法一千年(教法、行法、证果法具足的时期)、像法一千年(教法、行法时期,不具证果法)、末法一万年(教法时期,行法与果法隐没)。但佛陀因慈悲女人之故,度女人出家而入僧数,因此正法减少五百年。

关于,此三期的说法有很多。有人认为,此三期法运差别,乃是就印度本土而说;也有人认为,在每一个具足佛法的地方,都会有此三期的差别,不是仅指印度。如印度的佛法在十二世纪末期,开始走向衰败,最后到十三世纪时期(公元1201-1300)已经基本灭尽。释迦牟尼佛圆寂的时间,大概是在公元前五世纪中期,也就是公元前544年左右。从这些时间差距来看,佛教在印度传承的时间,应该不出二千年。那么如果从正、像、末皆千年的时间来说,再减去度女众所少的五百年,共两千五百年,如此则《月藏经》所说的二千五百年,应当是指印度的法运,而非泛指别处的佛法。所以,按照普遍所认为的一万二千年的观点来说,则应该是泛指所有佛法之地,皆在这个时期之中。

总而言之,大乘教法在像法时期兴起,而普被世人所知,以及广化众生,则是在末法时期。因此,在像、末二法运期间,只要是具足善知识摄受之德,及持戒修福之德者,皆是甚深般若所化之机。更遑论那些通达教法,能自行化他之大德!若具足离空有执,证我法二空者,无论哪个时期,皆能对甚深般若生起正信。如是之人皆是佛陀亲口授记,由是故知!凡于末法时期能严持净戒,真正弘扬般若等甚深大乘教法者,必然获得诸佛护念加持。再者,若在末法时期,虽是普通行者,但能持戒修福,深信大乘义趣,则此种人亦是经中所授记之应机者。于此观点毋庸置疑也!

如是观点,仅供诸同修道友参考,若有不足之处,也望各位能给予斧正。

又,具戒德之应机者乃指出家僧众,具福德者乃指在家众,具慧德者即是证悟我法二空者。如经论云:“出家者以戒为首,在家者以施为首。”所以,经中‘具戒修福’包括了出家在家四众佛子。此处应机的具戒、德、慧三者,并不包括小乘之人,乃是专指在大乘教法中具此三德的四众弟子。

具戒、具德所生之信乃是闻信,后者所生信心乃是证信。前二者由戒福二德所感,成就听闻之因缘,是由闻生信,故为闻信。后者由现量证悟二无我境界,故对甚深般若生信不疑,因此所生是证信。

[以此为实]即以此为究竟绝对的真理,而成为自己真实的所依处。也就是对般若教法无误地通达,了知般若波罗蜜法乃是究竟的实相真理,由此而生起绝对坚固的定解。壬二佛呵而不受竟。

壬三述其正德

当知是人,不于一佛二佛,三四五佛,而种善根。

佛陀说完‘具戒、具德、具慧’三种应机者后,又接着对须菩提说:你要知道,能于未来世持清净戒律的修行者,不是在一两个佛名下种善根的,也不是在三五个佛名下持戒行善的,此种人是具大福德善根之人。

这也是在说明,能听闻到般若教法,又能生起正信的人,非福德善根浅薄之人,乃是具大福德之人。供养佛陀极微之饮食等,便可获得难以思议的福德,更何况能长久亲近供养承侍呢?如有公案云:一小女孩以自己所玩之沙土供养佛,而后得国王之果报。《佛说造塔延寿功德经》记载,有诸小孩以沙土堆而为塔,即获得来世成为转轮圣王之果报。关于供养三宝得大福德之因果故事,在经中屡屡常见,此不赘述。然而,今生能闻般若教法而生正信者,其福德广大难思,非与一二佛而种善根。壬三述其正德竟。

 

壬四赞其胜德

已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句,乃至一念生净信者。

这段经文是赞叹,未来世中能对《金刚般若波罗蜜经》生信心之人,所具足的福德,殊胜难思!因彼人之善根,乃是在无量千万佛所,行承侍之事,发菩提心而种下的。乃至于听闻《金刚经》后能一念生清净信心者,也都是于无量诸佛名下而种善根,才能感得于今生中能对此经生起信心。

[善根]即是产生诸善法的根本,但在佛教中来说,是指产生佛法功德的根本。

此处所言之‘善根’有两种差别:即是‘值遇佛法的善根’与‘对大乘生信的善根’。所谓:值遇佛法的善根,即是在无量劫中承侍无数诸佛所种之因;对大乘生信之善根,即是在无量劫承侍诸佛时,又能发起菩提心来,如是所种之因即是深信大乘之因。

为何如此而分释‘善根’一词呢?因经中本身就涵盖这两种义理,只是罗什的译文以隐含的方式而表达的。如义净三藏的译文中,就把‘奉事’和‘植诸善根’分别译了出来。译文如下:“已于无量百千佛所,而行奉事,植诸善根。是人乃能于此经典生一信心。”

所谓‘诸善根’即是诸多能生善业的根本之因。如:深信因果,供养三宝,恭敬圣贤、师、僧,不违长辈贤者教诫;以慈悲心救济贫苦,随生所求而给予满足;善调恶性众生,慈和忍辱,不生厌恶之心,善巧随顺令生欢喜,息彼恶劣之心;于六道众生,慈悲不杀不食肉食不欺不贱,不毁不辱,常行饶益。

[净信]即是清净信心的简称。既然说是清净信心,不单说信心,是为了区别‘清净正信’和‘不清净、愚、邪之信’。在其它经中将此‘净信’称为一念净信,意即:信般若波罗蜜能出生一切诸佛,与自身中本有之佛性清净无污,信诸佛自性平等无二,信六道众生本来无相,信一切众生尽得成佛等。凡此等之清净信心,均称一念净信。

佛法本是出世正法,若以贪嗔所摄发起的信心,即是不清净的信心。若不明理,而以感性之喜恶心所起的信心,乃是愚信。由邪知邪解所生信者,即邪信;若于所闻教理明确了知,而起信心,乃是清净正信。

在未来世中,能于本经生一念清净信心,皆是具足无量劫供养无数诸佛的大福德之人,更何况能在多念之中生信心之人呢?那么,能相续不断受持读诵此经者,更是具足广大不可思议之功德。若是闻经义而生实相定解者,其往昔善根之福因,可以说更是无法思量。

能于此经生一念清净信心,当知此人,将来必定能超越生死,而成就无上菩提道业。壬四赞其胜德竟。

 

壬五显用成就

须菩提,如来悉知悉见。

此句文字意为:须菩提,如前面所说具戒、具德、具慧之人,能与般若教法生起清净正信,如来以佛智照见无碍其心,以佛眼亲见其人!

[悉知]无碍照见之意,此乃是佛智所知,非凡心所想知。

玄奘法师此句的译文是:“善现,如来以其佛智,悉已知彼。如来以其佛眼,悉已见彼。”从文中不难看出其意。

[悉见]是现量亲见,不是通过比量推理了知的。即如来以无所不见之佛眼,现量亲见之意。

若依文解字,上面已经注释完毕了。

下面以内在所含的法义来解释:

如来法身空无自相,遍一切处,法界中所有微尘数尽知无碍,更何况有情众生呢!由悉知故作护念,悉见善为付嘱。因所言如来者,即是众生清净本心,般若是诸佛之母,乃佛本具之毕竟空,故对般若生信心者,如来能悉知悉见。智者大师云:“佛是菩萨心,故如来知见。般若为佛母,佛常眼观。”

若从报化身摄受众生的角度而言,如来示现无数化身之相,于浊恶末世中,现善知识相弘传正法,成一切有缘众生之依怙。为善承如来付嘱之具德善友,令行者身语意所行有所依止,于一切行住所作中皆知其心,皆见其行。

又,凡一切具正智的持教大德,亦皆可说是如来化身。彼等具智大德虽现凡夫身,但深悟实相义趣,于一切法义无碍通达,所以一切教授讲说,皆如佛无二无别。彼等所悟实相义趣,即是诸佛如来境界,所悟自性亦是不二之佛性,故他们虽有凡夫身,凡夫种姓等差别,但却是如来之真实化身。如《宗镜论》云:“识心达本如如佛,毕竟无依自在人。”又有论云:“能于末世中善说般若波罗蜜,开示众生者,即是如来化身。”

再者,末世中具足证悟我法二空者,皆是众生依怙之处,若能依止如是善知识,则亦能对甚深般若生起正信。因具德善知识,能悉知悉见所摄弟子之心行,故亦能应机而逗教。壬五显用成就。辛三德用胜能竟。

 

辛四显般若法深分三:壬一举德用之体;壬二释成深相;壬三显彼观德用分齐。

 

壬一举德用之体

是诸众生,得如是无量福德。

于未来世中具戒、德、慧者,由于往昔善根所感,而今生中能于般若教法生起净信,故能获得无量福德。

信般若者,则能入般若波罗蜜法中,而成就到彼岸之事业。信无相法乃是成就无相果之因,所以信般若乃是到彼岸之因。

为什么会得到这么大的福德呢?因般若波罗蜜具足无量无边功德,故能深信之人,则亦能获得如虚空般的无边功德。般若亦是一切福德、功德之本体,由是之故能出生无量福德。又般若甚深难思,所具之德亦复如是,非小智而能测知,只有佛智才能悉知。壬一举德用之体竟。

壬二释成深相

何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相,亦无非法相。

到底是什么原故,未来世中能对此

经生净信者,获得如是不可思议的福德呢?因为凡对甚深般若生起清净信念者,皆已了达身之生起、衰灭皆缘起幻相,本非有我。又了知怨亲、是非之类,本由自心烦恼分别所现,都非决定实有。故既然闻般若宣说人、法二空之理,便能远离分别,不著诸相,亦不著法及非法之相。又能积持戒等福,其福德不可思议,不可称量。所以只有如来能以佛智知、佛眼见。

行者若对甚深般若生起信心,则自心相续中已经种下般若种子。依般若种生起空智,故能断除往昔所执之我相[2]、人相[3]、众生相[4]、寿者相[5]。此四相皆是由于颠倒而产生的,就客观事物本身来说,所谓的‘我、人、众生、寿者相’,都是因缘相对所生的假法,非实有存在的,乃至于是根本无有生起过的。前文也讲过‘相对所生之法,不会有绝对的生因。’若万事万物没有一个绝对能生的因,则依之所现的生、住、灭皆是无实的。故能对般若生净信者,必能不著一切相而行住善法,故所得功德广大无边,亦能疾速成就无相之果。

[无法相]即离世间出世间诸法差别取相,无论世间法还是出世间之佛法,皆不执著为实有。因一切法非实有,本来无生故。

[亦无非法相]即指无有世出世法断灭之颠倒相,无论佛法还是世间诸法虽非是实有,但也非是断灭。

此处其它译本稍有不同,玄奘、菩提流支、真谛、笈多、义净译文中,在‘亦非无法相’后面,都有‘无相(想)、非无相(想)’的句子。

[无相]一切法本空,故不可说有无之相,因本来空故。有无之相皆不可安立,空非有无之相故。一切相皆不得安立,故称为无相。虽称无相,然无相亦非是可得之法,才是真正的无相。

[非无相]即非不见一切,不安立一切名相之意。一切法虽空,但非是断灭,能随因缘而现起,故在名言中一切法之名相亦得以安立。又诸法虽无自性,却是空性妙用之显现,故其体虽空,而能现之妙用不空。真空不灭妙有,乃是体用之故。佛法开示毕竟空之妙理,但不破坏世间名言,故诸法在名言中是可以安立的。

经文中言[是诸众生无复我、人、众生、寿者四相]乃是断除我执之象征,因此四相皆属于人我执所起的四种颠倒。后面法、非法、相、非相四相,是断除法执之象征,此四相乃是法我执所起的倒执。此八相包括了我法二执所起的一切戏论分别,故无论是比量还是现量悟我法二空,皆能获得无量福德。

这也是说明,远离我法二执,方能对般若生起信心,由此才能获得如虚空般的功德。此中有因果二种差别。前持戒、修福二者,虽未有真正达到远离我法二执,现量证入空性境界,但彼二者亦能起比量智[6]。于诸法毕竟空生决定解[7],故而能发起断二执之心,所以亦能获得无量福德。这属于得般若之因所生的福德;后者具慧之人,乃是能于现量中证入二无我之境界,获得般若果之无量福德。因此,无论是哪种皆获得不可思议的功德,只是有圆缺之差别而已。壬二释成深相竟。

 

壬三显彼观德用分齐分五:癸一总明离妄方便;癸二责成方便离相所由;癸三显相二仪得成方便;癸四举喻以况;癸五述成方便法。

 

癸一总明离妄方便

何以故?是诸众生,若心取相,则为著我人众生寿者。若取法相,即着我人众生寿者。

为什么说能于本经生信心者,即可以离我法二执之八相呢?如果他们心取任何一相的执取,就会生起我人众生寿者等执著了。取著法相之名言等,亦是有我人众生寿者的执著。

般若乃是实相之法,为无相毕竟空的境界。若闻法者心有取著,即不离二执八相。既然彼等能于般若起净信,则必然对我法二空之义趣生起定解,于实相境界无所疑惑,故能具足信心。由定解具足之故,亦能生起顺实相之智慧,而不随名言[8]取著诸相。如是则得福无量。无著菩萨论云:“彼人依信心,恭敬生实相,闻声不正取,正说如是取。”

若依名言而取著相者,即是迷诸法实相,不悟实相焉能悟经义而生净信呢?

此段亦是在明示如何离妄之行法,所谓离妄之方便,即是先去迷,而后离妄。因妄想即是由迷而生,故欲离妄则当先破迷。迷若不存,妄如何生呢?所以,各位同修,欲破迷开悟,当学习般若波罗蜜,才能照见诸法皆空,从而对实相生起净信,如是则刹那即能灭却无边罪业,而获无量福德。癸一总明离妄方便竟。

 

癸二责成方便离相所由

何以故?若取非法相,即著我人众生寿者。

为什么说‘取法相’即是有其它四相之执著呢?因为执著法我为实有,其实也就是有了我人等执著了。那么,取著‘非法相’之空无,亦是有我人等执著存在的。

[取]是执著之意。

这是在说明无论取著法相之有,还是非法相之空无断灭,皆是错误的。只有二者皆不取著,才能契入究竟中道。因此经中才说:“无法相,亦无非法相。”

这一段主要是说明,所有名言法相以及所对之断灭、灭尽空皆不可取。空见外道于名言法相之外,执取断灭之空为涅槃,故而生起空执。既然有空执存在,那么相应的也必然会有我人等相的执著,不过是相对来说细微了很多而已;二乘声闻缘觉,则认为法性只是唯一的空性,从而灭尽与空一体的妙智,而入灭尽定。虽然二乘之道,已脱离生死轮回,但因还有法执之故,所以不能得成究竟佛道。

若认为名言法相中有可得者,则为名言幻相所欺诳。因名言中所立的一切法相,皆是因缘生之假法,非实有生起,因无有生因之故。如镜中之相只是随外缘而现,但并非是实有生起。但若虽不著法相,而取非法相之空义,则亦非正确。因为若空实有可取,则与之相对的有相,亦不能成立无实,是故若著空相,也即是有我人之执著。

这个世间的事物皆相对安立的,若认为有空相可得,则所谓的有也不能免离。因此若错误地认为,离有相之外还有空相,这是很不应理的。若有相不可建立,为不可得法,则空相亦不可得。但声闻缘觉不知此种义趣,故于自性中取著空相,落入单空之执,违佛义趣,如《楞严经》云:“违远圆通,背涅槃城。”

为什么要离相非相、法非法等执呢?因为事实上而说,彼等即是毕竟空不可得的,所以真正深信般若者是不会起如是倒执的。癸二责成方便离相所由竟。

 

癸三显相二仪得成方便

是故,不应取法,不应取非法。

以是之故,具信菩萨不应取著‘法’及‘非法’之相。

法与非法乃是相对安立的假法,故若一法不实有,则另一法必然无实。也就是说,缘起诸法相不可取,胜义空性亦不可得。因胜义空性非实有相,空中能现诸法,故非有一相可得;有为法与无为法,也是相对安立的法,为离有为之偏执,而说无为法,所以无为法也是一种方便,并不是说离有为法之外实有无为法存在。所以修学大乘道的行者,应当远离空有、有为、无为之种种分别,故才能入中道实相境界。癸三显相二仪得成方便竟。

 

癸四举喻以况

以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者。

以如上所说之义理故,如来世尊于讲法中常说:汝等比丘弟子,应当善知我所说法之真实义趣,而我所说法乃是为度众生所建立的方便,非是实有佛法。如有人欲过河,当乘船而过,到彼岸后,船即无用了。

此一段主要是说明了,佛法的性质是什么。佛法中说:“一切法空。”其中也包括佛法,所以佛法只是度化众生的方便,如船筏的作用一样。

这也主要是针对二乘人执著涅槃可得而说,他们认为世俗的一切法是虚幻的,但无为法是实有的。现在佛陀直接说:“我所说法,如船筏喻。”其意明显,不用多说了。

佛菩萨建立教法言说,是为了方便引导众生了悟诸法实相,并不是在究竟胜义中有一个佛法可得。所以无论佛法中说妙有,还是说真空,皆非是实有的,而佛法只是度化众生的方便,如舟渡人渡己到彼岸。癸四举喻以况竟。

 

癸五述成方便法

法尚应舍,何况非法。

修菩萨道者连无为法的执著都要舍掉,更何况一切非法呢?

上文用譬喻说明佛法的性质,今直接说明无为法亦只是引导众生之方便,非绝对实有可得,故不应执著一切法。

诸佛菩萨为了利益众生,令众生得悟诸法实相,故而建立世俗名言概念。但事实上世俗谛与胜义谛本来是不二的,并不是说离世俗谛别有胜义谛可得。如《大般若经》中云:“佛告善现,非异世俗别有胜义。所以者何,世俗真如即是胜义。诸有情类颠倒妄执,于此真如不知不见。诸菩萨摩诃萨为益彼故,随世俗相显示诸法若有若无,非随胜义。复次善现,无量有情于蕴等法,起实有想,或实无想,不达诸法非有非无。诸菩萨摩诃萨为益彼故,显示蕴等若有、若无,令诸有情因斯了达蕴等诸法非有、非无,非欲令执实有无相。”癸五述成方便法。壬三显彼观德用分齐。辛四显般若法深。庚二明般若德用。己一答上问决四疑显三般若体竟。

 

己二释其余疑辨解决定分四:庚一正释余疑;庚二泯相入实;庚三以余福显般若德量;庚四显德殊胜。

庚一正释余疑分二:辛一约问答而释疑;辛二显功德量差除前所疑。

辛一约问答而释疑分五:壬一约问示审定佛法其相有二;壬二答显其义有二;壬三问答现实有二;壬四正显其相;壬五并去疑情有二可知。

 

壬一约问示审定佛法其相有二

须菩提:于意云何,如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?

须菩提:你说如来有无上菩提可得吗?如来真地有法可说吗?

此乃为破疑故而问须菩提,当释尊在前面讲了‘无相因果’之义趣后,有人心中想:“既然都是无相因果,那为什么释迦牟尼佛于道场而成正觉,然后又广转*轮,最后在娑罗双树间而入涅槃呢?这所现的八相都有可见之法,又如何能说是无相因果呢?”为了破除这种疑惑,因此佛陀才问须菩提这样的问题。

如来之三身:无相、离妄之真理境界是法身,妙智圆满所现是报身,大悲应机所现乃化身。此中究竟法身妙理菩萨难测,圆满妙智身二乘不知。而佛陀随方应现,则有缘者尽皆能见,若见应化之相而为实者,乃为著有。因有此中疑惑谬误之故,发如是问而破之。壬一约问示审定佛法其相有二竟

 

壬二答显其义有二

须菩提言:如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。

须菩提回答说:如我所理解佛陀所说法义来说,于法身无相中无有一个可得无上菩提的定法,不仅如此,而且也无有实有之佛法可说。

[定法]即真实确定绝对存在不变的事物。

若从世间名言中观待,证得可见可显之报化二身,则可以说有菩提可证,但若从究竟胜义谛而言,法身无相,菩提法亦无定实可得。佛法若从名言中观待,则有法可说,但若从究竟胜义而言,亦是不可得的。

名言中安立的一切法相,皆是依凡夫所见所闻而安立的,所以是相对的概念,因此它的‘有’及‘存在’皆非定实的。而胜义谛是绝对真理的境界,故一切相皆不可安立。若有所安立,则已落入二元对立中了。

所谓的无上正等正觉,乃是相对众生无明颠倒而安立的名相。修行者破除迷惘回归圆满自性之中,不再迷失颠倒,从而灭尽生死。但此种种皆是从自心中证悟的,并非是离自心外还有一个可得之法。又所谓的自心即是宇宙万有之空性,空性是无相不可得法。故凡圆满自性修证者,因能正觉诸法而不迷,所以立正觉之名。如《佛说海龙王经》云:“诸法如是因其缘对说有果证,计于本法无果无证。”事实上我们每一个有情众生本自具足清净圆满的佛性,只是由无明覆而不觉,觉悟后也不过是回归本具圆满之中,又哪来一个实有无上正等正觉可得呢?佛性之体即是毕竟空之空性,于毕竟空中无一法可安立为有,故正觉之果亦非实有。

因菩提自性乃是空性之故,不可说其为实有之法。因菩提自性本来清净、自具、本空故非可得之法,又毕竟空中能现一切妙相,因此菩提自性亦非是断灭之空。故而,诸佛如来现成等正觉等事相,皆得在名言中安立,但胜义谛中皆不可说。

佛陀说法教化众生,一切皆是方便安立,并非是实有佛法如来可说。因此,一切音声教相也是相对安立的名言,非固有可得的。真正之佛法是不可说的,因所言之佛法即是菩提,菩提即是法界,法界即是毕竟空。毕竟空者即是无相,无相者皆离名言戏论。所以,名言的建立只是为了方便度化‘众生’而设,非是真实绝对实有的。如经云:“佛告龙王:何谓菩萨建立智慧?为人说法不见有人。人者,无我、无人、非身,人者寂寞。人无所有,人者本净,人者音声,人者名耳。人空、无相、无愿,人非有数,人而审谛,人无所生。人不有起,为人说法。讲人清净,不怀吾我,无寿无命,不灭自然,不灭所有。随人本行而为说法。何况众生本净自然,无我自然,无形自然,则人自然。设人自然,以此自然诸法自然。设诸法自然,一切佛法亦复自然。是谓一切诸法悉为佛法,一切诸法但假名耳。因号有名,设说诸法则讲非法。”壬二答显其义有二竟。

 

壬三问答现实有二

何以故?如来所说法,皆不可取、不可说。

为何说胜义谛中‘无有定法如来得阿耨多罗三藐三菩提,无有定法如来可说’呢?因为如来一切言说,皆为开显不思议无为法而说。言说者是方便非真实,故不可取著。而言说所表之义既是无为法,亦不可以取著心而生分别,亦不可戏论言说。因无为法非空、非有乃无相空性,故不可以空有、得不得之心而执著。

[不可取]不可以为实有,而生取证之心。如来所说皆为方便示现菩提自性,故真佛法者即是菩提,菩提即是不可得,因菩提无相乃自性本具,故亦不可取。心离能所取,即是如来自性果地,此亦是‘心行处灭’之义趣。

[不可说]不可以言说戏论分别。真正佛法乃是无生自性,既是无生自性故一切言说皆非真实,所言‘言语道断’即是此意。如《法华经》云:“诸法寂灭相,不可以言宣。”《大般若经》云:“于寂静远离无生无灭、无染无净,绝诸戏论真如法界,法性实际平等性,离生性不可说。”如来境界即不思议法界,法界即是般若空性,般若空性乃是真正大乘佛法,故不可说。又《大般若经》亦云:“善现,又如虚空非可得,非不可得,大乘亦尔,非可得非不可得,故说大乘与虚空等;善现,又如虚空非可说非不可说,大乘亦尔,非可说非不可说,故说大乘与虚空等。” 如龙树菩萨云:“诸法不可得,灭一切戏论,无人也无住,佛也无所说。”

诸佛如来所说之法,乃究竟实相之义趣,故非是空有等名言俗谛,不可以凡夫得心而取证,亦不可以凡夫言说而生戏论。又佛陀证得究竟实相,而恒时安住在实相之不动境界中,故无有任何生灭分别,因此说‘如来无法可说’。并非是实有一个如来,宣说实有的佛法。凡夫众生能生如是见闻,乃如来应机感缘而化现,故非是实有如是等事。

又,此处‘如来’,则可理解为自性真佛,既然是自性真佛说法,则必是无为第一义谛之法,故非是凡夫意义中的可取可说之法。因能说所说皆是一如之空性故。释迦牟尼佛乃是化身之佛,故化身佛所说之法亦是应化现而说,能说非真佛,所说非真法,故不可取不可说。

再者,佛法所宣说的乃是诸法实相,但事实上诸法性相皆不可说不可造作,但为令方便引导众生之故,世尊于无说中而现言说。因此,当知一切言说皆是方便,故若欲证悟真佛法者,不得取著言语相。如《大般若经》云:“诸法性相不可表示、不可分别、不可取著、不可造作,一切有情设能如实了达诸法皆如幻化,应本已证无上菩提。”壬三问答现实有二竟。

 

壬四正显其相

非法、非非法。

佛法者乃非法、非非法之法,故不应生实有执著。

[非法]即非是有法之意。菩提自性无有体相,乃毕竟空之法界,故非是有相之实有法,乃离常有之毕竟空性。

[非非法]即非空法之断灭。菩提自性之毕竟空虽非实有,但非断灭之空。因其即是法界自性本体,虽空无自相,但能任运出生一切相,故离空之断灭。真空自明,空明之中能现起一切。菩提自性非实有,非断灭空,无相、无无相,故佛法乃是离空有之中道。

空有之法乃是凡夫众生所见所执,而无上菩提非有非空、非常非断、非生非灭,故不得以形象音声见取。世间之人之所以说,如来得无上正等正觉菩提者,乃是见化身佛于菩提树下现正觉相,而于三转*轮中宣说妙法,度化众生。然而化身佛乃随缘所现,非真实有,所宣讲之佛法亦是应机而设。化身是虚幻假法,而菩提是无相空性,虚幻有相之化身何得而证无相空性呢?化身非真佛,乃真佛影像。真佛是法身,法身即是无相菩提,即本是菩提何有能证所证之别?无著菩萨论云:“应化非真佛,亦非说法者,说法不二取,无说离言相。”离一切言说之相,才能证入正真之佛法,若唯以名言知识而观待佛法,则非是真正佛法,故古德说:“佛法非知识。”壬四正显其相竟。

 

壬五并去疑情有二

所以者何,一切贤圣,皆以无为法,而有差别。

所以正因为菩提及佛法,不可取、不可说之故,诸贤圣皆以无为法,而悟所取证之相。但因随其所悟深浅不一,故所证境界亦有差别。因此彼等名称在名言中,亦有种种差别。

[贤圣]以有漏智修善根的人,称为贤者;起无漏智证见正理的人,名为圣者。大乘、小乘俱云见道以上者是圣,见道以前为贤。‘贤’是贤善调和义,修善根伏烦恼,心调和之意。‘圣’是圣正义,意指起无漏智,正证圣理。

本来无为法乃是一如不二的实相,并无种种差别。所言之‘实相’亦非是诸法自性中实有如是‘实相’概念可得,名‘实相’者,乃是诸圣者入根本慧定,契入无生空性,以智慧抉择而冠以此名。正因为实相无相,所以一切贤圣由悟入深浅不一,故所证境界及智慧、果位皆有差别。

有圣者从真空而悟入,则见诸法毕竟空,一切边见戏论均不可得,故立真空见;还有圣者从光明妙有悟入,则见如来藏光明恒常不断,故立真常之见。又有小乘诸修行者,由单空而悟入,故证灭尽明分之空性,堕落小乘境界。虽有如是差别,但彼诸贤圣,皆是以所见所悟之无为法,而起诸差别。此种所说,乃是就圣者出定后之所抉择而言,因诸圣者于入定中,虽不落顽空无记,但却是无有分别抉择的。因此贤圣果位差别,乃是出定后之后得智所安立的。这就如同初一至十五的月亮,从本质来说无有差别,但由所现本体之大小,而有不同的名称。

之所以有以上差别,乃皆因无为法空无自性,而又明觉恒常,虽幻化一切,而却实无有生。故愚偈颂云:“她空无一法故非有,明分常现故非断,空明一味而现诸法,悟入不同故有差别。”壬五并去疑情有二竟。

 

辛二显功德量差除前所疑分二:壬一约义显德释初疑;壬二显教胜德释二疑。

 

壬一约义显德释初疑

须菩提,于意云何,若人满三千大千世界,七宝以用布施,是人所得福德宁为多不?

世尊在须菩提说完‘一切贤圣,皆以无为法而有差别’后,问道:须菩提你认为,若有人以满三千大千世界的金银、琉璃、砗磲、赤珠、玛瑙等珍宝,而行布施饶益有情众生,此人所得的福德,你说多不多呢?

[三千大千世界]此乃是一佛所化之国度,所以也称为一佛国。此中所谓的‘三千’是指:一个小千世界,一个中千世界,一个大千世界,共称为三千大千世界。一个日月所运行的世界,是一个小世界,而一千个这样的世界,合为一个小千世界,也就是说一个小千世界即是一千个太阳系。一千个小千世界是一个中千世界,一千个中千世界即是一个大千世界。若以此来算,所谓‘三千大千世界’即是十亿个太阳系。

此一段虽然是举有相布施,而比量衬托读诵受持本经之功德殊胜。但亦是在破外疑,而明示行诸布施善法功不唐捐之义趣。

佛教中宣说一切法皆毕竟空,无实有不可得,故当时有外道生起疑问:“既然你们佛教说真理之中是无可说无可取的,亦无菩萨可得,那么所行之无相福德岂不是毫无意义吗?佛教之行善积德的提倡,也不是无有意义了吗?”

因当时有人生起这样的怀疑,所以世尊此时借宣说本经具殊胜福德之际,一语双关而问须菩提有相布施所得福德之事。在胜义谛中一切法皆是毕竟空之空性,故无论是福德还是罪业无不空寂。然而,福德与罪业的建立,非是在胜义谛中安立的,而是依凡夫所认知的名言世俗谛中建立起来的。因此在名言世俗谛中,相对于凡夫来说,福德与罪业是存在的。之所以在凡夫境界中安立福德与罪业的存在,并不是因此二者是真实存在的实有法,而是因为诸凡夫与名言世俗谛完全相应之故。如:我们曾经做过的梦,事实上是虚幻不实的,但在当时入梦境而未有醒来之人来说,所经历的梦境是真实不虚的。梦中的山河大地本来没有真实存在和产生过,但梦中之人所见却以为实有。本来无我,却错误地认为有我,故在梦中显现所谓‘我’的形象,而我所对之境以及梦中一切所作皆顺理成章的现起。但无论梦中的‘我’及‘我所’如何地显现,真实来说是虚幻无有自性的。但梦中的一切在醒来的人来说,无论是善恶、苦乐、罪福皆是虚幻的,可是在梦者来说则是不虚的。梦中的‘我’及所对的境界,唯以迷而现起,所以二者是完全相应的,因此梦者才感受到梦境的真实。现实中执著世俗名言谛的凡夫众生不觉究竟真理,误认为有‘我’及‘我所’,故而在本来虚幻无实的名言中现起罪福等事,就如同入梦者一样,虽然一切所见皆非实有,但由于颠倒相应之故,无实的善恶、罪福等皆显现为真实。如《入行论》中云:“幻佛出幻德,如实佛实德,幻人生幻福,如供实有佛。”所以虚幻与虚幻相应,真实与真实相应,故在名言中安立名称。梦者与梦境,凡夫与缘起法相,因事等量境界之故,在彼等相对中,善恶罪福皆得以安立。

我们佛教所提倡的行善积德,从名言世俗谛来说,所行之善业必能感得善报之福。如:无贫尊者往昔供养辟支佛一碗饭,而感得于九十一劫中不受贫穷之报,常生福德有财之家。胜义中一切无实,但名言中善恶罪福果报不虚。又胜义谛境界中虽然毕竟空不可得,但从凡夫境界中来说,证悟般若空性的圣者,已经超越了生死轮回,获得了涅槃境界之常乐我净。故而菩提道行者所行之无相福德等行,非无利益,乃是究竟真实之利益。

须菩提言:甚多,世尊。何以故?是福德即非福德性,是故如来说福德多。

尊者闻佛所问而答道:如您所说,如有人以满三千大千世界的七宝而用以布施,此人福德甚多。为什么这样说呢?因为此福德非是出世间的真福德性,而是名言中安立的世间福德,所以如来说福德多。

[是福德]即世间福德,因名言中得以安立之故。

[非福德性]即是指非出世间无为福德性,乃是名言安立之福德。而真实的福德性即是无相福德,无相福德不可以‘多少’而说,故说‘如来说福德多’。出世间之无为福德,必然是由听闻修学教法,而生无分别智摄持所行,方能感得无相果报。前文所说有相布施,故此处所说‘福德’亦是有相福德。

此段中‘是故,如来说福德多’,乃是就世俗名言的角度而说的,因于世俗谛中如此广大的上供下施,所得的福德实在是非常广大,所以说‘福德多’。之所以如是解释,是因为胜义谛中一切法不立,因皆摄归于离戏之毕竟空故。既然皆归毕竟空,就不会有多少的概念,所以此段中‘得福多’乃就名言角度而说的。依世俗名言而说,以满三千大千世界的七宝而行上供下施者,必能感得世间诸多福德。

此一科中就有相无相之福德之义,而断外道质疑,明无相福德非是断灭,有相善行亦能感世间福德。壬一约义显德释初疑

 

壬二显教胜德释二疑分四:癸一略举施事而显差别;癸二正明校量;癸三除疑显德;癸四述成其义。

 

癸一略举施事而显差别

佛陀在须菩提回答完后就马上接着说:“妙生!若有善男子、善女人,以满三千大千世界七宝,持用布施。”

这句在其它译本中都有,只有罗什的译本中没有重复这句话。从整体的文辞上来说,这句话不必要重复的,但若从强调本经和有相布施的福德差别来说,则应该有此句经文。这样再举前说之有相布施福德,而作为读诵受持本经福德之所比对,就更突显出世间与出世间福德的差别,以及本经的殊胜。癸一略举施事而显差别竟。

 

癸二正明校量

若复有人,于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。

世尊接着说道:若有人能于此经生信心,受持读诵本经,乃至经中四句偈等,或者能为他人讲说,所得福德,胜过以满三千大千世界七宝所行布施之福德。

[受持]即是领纳在心,而忆持不忘之意。

[四句偈]指由四句所成之偈颂。偈颂的形式与诗词相似,而佛书所载偈颂大部分是由四句组成,字数多少并没有一定的局限。佛经中所示的四句偈颂,往往能涵盖经论佛法之要义,因此经中常说,以四句偈教人,或持受某四句偈,皆有大功德。

此处所说‘四句偈’是指能概括本经经义宗旨的偈颂。在原本的梵文来说,本经中的偈颂很多,但翻译成汉文后,大部分都是散文的文体,只有‘若人以色见我,以音声求我,是人行邪道,不得见如来。’与本经末尾的‘一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。’的这两句。既然罗什法师在本经中单翻译此一偈颂,则说明此偈颂即是本经之宗旨。

前文中所说,以满三千大千世界的七宝所行布施,虽然福德甚多,但终究是世间有漏福德,不能令众生究竟出离轮回,永断生死烦恼。而经中之一四句偈颂,乃是究竟真理之要诀,故若能自受持以及为他人讲说者,皆能获得最究竟之真实利益。因能令众生了悟无相理趣,而得无上佛道,所以能受持读诵为他人讲说般若者福德无量。如《大乘本生心地观经》卷二:“劝诸众生,同发此心,以真实法一四句偈施一众生,使向无上正等菩提,是名真实波罗蜜多。”凡能读诵受持无上真理之文句者,皆能种下成佛之因。如《法华经》中亦云:“若有闻法者,无一不成佛。”

经中之偈颂所宣说乃是般若空性之理趣,所谓‘般若’即是诸佛所证之一切智,所以供养读诵受持四句偈颂者,即等同供养如来一切智。《小品般若波罗蜜经》云:“憍尸迦!若善男子、善女人,书般若波罗蜜,受持读诵,供养恭敬,尊重赞叹,以好花香、璎珞、涂香、烧香、末香、杂香、缯盖、幢幡,而以供养,是善男子、善女人,即是供养萨婆若智。是故若人书写般若波罗蜜,供养恭敬,尊重赞叹,当知是人得大福德。何以故?供养萨婆若智故。”所以无论是读诵受持,还是书写供养,及为他人讲说,其功德超越于世间任何功德。

又,《小品般若波罗蜜经》中广说,以珍宝布施及劝说众生行善积德、发四无量心、修学四禅八定等,不如劝他人读诵书写般若波罗蜜,又说:“复次,憍尸迦!若有善男子、善女人,以般若波罗蜜经卷,与他人令得书写读诵;不如善男子、善女人,自为他人读诵,其福甚多。复次,憍尸迦!若善男子、善女人,自为他人读诵般若波罗蜜;不如善男子、善女人,自为他人解说其义,其福甚多。”若能为众生讲说般若甚深理趣,则福德更是广大无边。在《胜天王般若波罗蜜经》中,佛陀对文殊师利菩萨亦说,纵使是以满三千大千世界的七宝,经长时供养无量无数贤圣,不如有人能受持读诵,或为他人解说般若波罗蜜,以及四句偈颂之福德多。癸二正明校量竟。

 

癸三除疑显德

何以故?须菩提:一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。

为什么读诵受持本经及四句偈颂,或者为他人讲说的福德会如此大呢?须菩提,因为一切诸佛,及无上菩提法皆从此般若经中而生,故若能读诵受持本经及四句偈颂得福无量。

般若乃是毕竟空之空性,一切法皆依空性为体,故般若乃是诸法之母。一切诸佛皆依证悟般若而成就佛道,故般若亦是诸佛之母。《大品般若经》中云:“复次须菩提,诸法如法性实际,皆入般若波罗蜜中。”般若既然是诸佛之母,世出世法皆摄归般若,故般若中具足世出世间一切功德。如《胜天王般若波罗蜜经》中<显相品>云:“大王!一切药草皆依地生;一切善法皆依般若波罗蜜生。”因此,宣说般若甚深义趣之经典与偈颂,同样具足不可思议的功德。所以凡是能读诵受持者皆能获得无量福德。

般若空性智慧虽是本具,但因无明妄覆而不能现,故沉沦于生死之中。而诸佛菩萨等圣者,由悟诸法毕竟空之般若义趣,而发起般若妙慧,断生死疑网,成等正觉,现报化二身,故称之为出。

有人疑:既然说佛法乃无为法,又如何说有出处呢?

释疑:此段所说‘一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。’乃是依名言而说,非胜义谛中实有佛及法出生。其实,从究竟义上来说,佛及菩提即是般若,故无有能所出生之差别,如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云:“舍利弗语文殊师利言:佛于法界,不证阿耨多罗三藐三菩提耶?文殊师利言:不也,舍利弗!何以故?世尊即是法界。若以法界证法界者,即是诤论。舍利弗!法界之相即是菩提。何以故?是法界中无众生相,一切法空故。一切法空即是菩提,无二无分别故。”

又,小乘行者认为,所谓空性即是灭尽一切的境界,而佛陀为遮止彼等谬误,故在此处说般若空性中能出生诸佛及菩提法。因二乘声闻缘觉认为身智灭尽乃是究竟涅槃,此处却说般若空性中能出生佛及法,这是标明般若空性非是灭尽之单空,佛陀报化二身以及空性智慧皆是般若任运而生,故非是单空。

又疑:般若说一切法空,为何要彰显般若有德呢?

释疑:在胜义谛中一切皆无自性,无论世间法还是佛法,亦或是罪业福德,皆无差别。然而在世俗名言的显现言中,相对而言皆有不同,造业者感罪报,修福者感善报,修学佛法者获无为功德。既然般若能出生诸佛及佛法,其言教经典亦具足无量功德,故就名言相对而说,读诵受持般若经教者,必能获得无量福德。癸三除疑显德竟。

 

癸四述成其义

须菩提:所谓佛法者,即非佛法。

须菩提:所谓佛法,非实有佛法自性可得,故只是名言相。

义净三藏的译本中,此处是:“是故妙生!佛法者,如来说非佛法,是名佛法。”因佛法亦非有独立实有可得的自性,故说‘非佛法’。于世俗名言中得以安立,故名为佛法。在世俗名言中,安立有诸佛以及无量教法,这是就相对调伏众生而说,并非是于实相中实有佛及法可得。在胜义谛中佛法及一切法皆不可得的,唯是名言安立之名称而已。

在胜义谛中佛法乃毕竟空不可得,而在世俗名言中,有因缘善根者可得闻佛法,而成就佛道。胜义与世俗名言二者,之所以有如是差别,乃是相对众生而建立的方便。如:梦中的一切皆是非实有的,但在梦者面前,还是要暂时安立其名称差别的。安立佛法名言的目的,是为了引导众生了悟真正无为佛法,名言所说之法非是真佛法,乃是了悟真佛法的方便。而真正的佛法即是诸法空性实相,非名言之文字语言。如六祖大师云:“所说一切文字章句,如标如指。标指者,影响之义。依标取物,依指观月。月不是指,标不是物。但依经取法,经不是法。经文则肉眼可见,法则慧眼能见。若无慧眼者,但见其文,不见其法。若不见法,即不解佛意。不解佛意,则诵经不成佛道。”

所以,真正的佛法即是毕竟空,乃无相不可得境界,非凡俗名言分别可得,唯佛所证,乃不共境界。真佛法是无为法,而此无为法唯般若中能出,故般若教法所具功德超越凡俗福德。因此,凡能读诵受持以及为他人解说者,皆可获得不可思议的功德。癸四述成其义。壬二显教胜德释二疑。辛二显功德量差除前所疑。庚一正释余疑竟。

 

庚二泯相入实分二:辛一泯小乘行位以从实法;辛二示大乘行位以从实法。

辛一泯小乘行位以从实法分二:壬一约四果小位而顺实法;壬二示其行相以显实。

壬一约四果小位而顺实法分四:癸一约须陀洹;癸二斯陀含;癸三阿那含;癸四阿罗汉。

 

癸一约须陀洹

须菩提:于意云何,须陀洹能作是念,我得须陀洹果不?须菩提言:不也,世尊。何以故?须陀洹名为入流,而无所入。不入色声香味触法,是名须陀洹。

须菩提,你认为获得初果修证的圣者,他们会不会有自己得须陀洹果的概念执著呢?尊者答道:不会的,世尊。为什么初果的圣者不会有这样的分别执著呢?因所谓‘须陀洹’者,乃入流之意,即断世间见惑而入出世间圣人之流。入圣人之流者,即是入无所入,因了知六尘皆空故。不为六尘境界所动,不为世俗见惑所染著,故入圣流,名为须陀洹。

[须陀洹]为梵语之音译,而汉意则是修无漏。如《涅槃经》说:“须名无漏,陀洹修习。以修无漏故,名须陀洹。”又梵语中此为简称,若全称则为须陀般那,《大智度论》卷三十二释其意为:“须陀名流,即是八圣道分。般那名入,入是八圣道分,流入涅槃也。”此为声闻乘四果中最初之圣果,又称初果。即断尽‘见惑’之圣者所得之果位。全称须陀般那。旧译作入流、至流、逆流。新译作预流。入流,意指初入圣者之流;逆流,谓断三界之见惑[9]已,方违逆生死之流。

须陀洹果的圣者断三种结使,即身见(萨迦耶见)、戒禁取见、疑见。所谓‘身见’,即凡夫众生认为身为五蕴之集合,而五蕴之法体实有,故缘五取蕴,而执著于我及我所为实有而起身见,恒时执身为有我;戒禁取见者,乃是一种以是为非,以非为是的妄见。即非因为因,非道为道的错误看法。如《俱舍论》卷十九所说:“有外道见狗、牛等死后生天,乃学狗、牛之作为,食草啖粪。”他们认为受持牛戒、鹿戒、狗戒,便得清净解脱出离,永超众苦乐,而至超苦乐处。此等执取非理之禁戒为生天之因、解脱之道者,即是戒禁取见;疑见者,即于苦、集、灭、道等诸谛之理,心存犹豫而无决定之见。亦即是于诸法,或执有我,或执无我,或执为常,或执非常等,心生犹豫,不能决了,这种即是疑见。须陀洹圣者断除了这三种结使烦恼,故而能不著六尘幻境而入圣人之流。

又初证圣果者,预入圣道之法流,故称预流。须陀洹分因果二位,自入‘见道’初心至第十五心之间,为趣向须陀洹果之因位,称须陀洹向。这是小乘见道位之始,此已断除大乘唯识宗所立之一百一十二品见惑,而小乘俱舍则认为见惑是八十八品。所谓‘见惑’即是后天分别邪见,乃由迷四谛真理而起身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见、贪、嗔、痴、慢、疑,于四谛中各生此十种见惑,为四十品欲界见惑。色界、无色界中无有嗔毒,故前所说之十种剩余九种。色界中不见四谛真理,每一谛中各生九种见惑,共四九三十六种。无色界亦由迷四谛真理而有三十六种见惑。三界见惑共一百一十二种。预流向之圣者了悟五蕴所生法皆是苦空无常的,悟四谛真理,不被六尘境界幻相所迷,断除此等百一十二种见惑,见真理之道,故称为见道位;而‘见道’之终,即第十六心[10](道类智)之位,而对于前之向位则称须陀洹果,为声闻乘四圣位中之正果初位。又依《五教章通路记》卷五十,将预流果之人分为三类,即:(一)现般预流,乃三界‘修惑’皆断尽,得‘无学果’证般涅槃者。此属利根之机。这种预流果非是初果罗汉的境界,乃是四果阿罗汉所证境界。(二)现进预流,由进修而断欲界‘修惑’之前六品乃至九品,证‘一来果’,并证‘不还果’者。属中根之机。这种是二、三果罗汉的境界。(三)受生预流,指于一、二生或七返人天往来受生者。属于根器较钝者。这是本经中所说的初果须陀洹的境界。

圣人果位之名称乃是唯名言中假立,在初果圣者证入见道位时,只是一种冥冥契入,而证知五蕴所生法虚幻空寂,此时并无任何名言分别与所见所得,能得果之人与所得果位皆是空寂,唯名言假立,而非真实有,故须菩提说‘而无所入’。由于证悟五蕴生法皆空之故,初果圣者不随六尘境界所转,故入圣人之流。如《金刚经赞述》云:“若正在观中证理之时,而无趣入不作趣入之解,故但为其立名称曰预流也。又若入色声香等是有分别。正证真理之时但冥契理,而不入色声等法,故名预流也。”若预流果的圣人认为自己实有预流果可得,则不为真证预流果者。因初果圣者在入定契证之时,无有如是执著分别,出定后才在名言中安立果位名称。名言中安立之果位差别,非是在究竟胜义中实有存在。

又,证初果的圣人已经断除三界见惑,故无有见惑所起之我执法执等,因不入六尘,不染六情识、无生死可逆、无涅槃可得,如是相应实相而断见惑者是预流果之圣人。如三论宗吉藏祖师云:“既不入六尘亦不入六情六识,即明于法空;不见须陀洹故即是人空;入道流无所入,故则涅槃不可得。逆生死流无所逆,故生死不可得。故不人、不法、不生死、不涅槃,乃名般若须陀洹也。”若彼等认为实相中有自证果位可得,则彼等即是著我人众生寿者等相,如是则非是真证果者。如其义净三藏及其它译本中,在此处还有:“世尊!若预流者作是念:我得预流果者,则有我执,有情寿者更求趣执。”的句子。这已经充分说明在无为法中无有实有的预流果可得。

此处之所以作如是说,是因为佛陀说‘一切贤圣因无为法而有差别’,有二乘行者闻后,而生三种疑惑,第一疑:“既然无为法中无说无取,那何故证预流等果之人,而说自证圣果呢?”第二疑:“若说无为法乃无说无取的境界,何故如来昔于燃灯佛所闻法,从七地而证入八地呢?这难道不是有说有取吗?”第三疑:“如果说无为法是无说无取的,那么何故菩萨取庄严而净国土呢?”此三种皆是于前面所说‘一切贤圣皆以无为法而有差别’所生的疑惑。

本段至下文‘而名须菩提是乐阿兰那行’皆是为答第一疑而说。是欲说明小乘诸位差别,亦是摄归实相之法,非是在实相法外有果位可得。一切名位的安立,皆是名言中所立的假法,而胜义中观察则知圣人名位,亦是当体空寂的。但在名言中相对众生而言,可以安立圣人名位差别。这种名言的建立是如梦如幻的,亦不离无说无取的无为法。癸一约须陀洹竟。

 

癸二斯陀含

须菩提:于意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?须菩提言:不也,世尊。何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含。

世尊接着问须菩提尊者,你是怎么认为的呢?小乘二果圣人斯陀含,能否认为自己实有果位可得呢?斯陀含会不会有这样的执著呢?尊者答道:不会的,世尊。为什么不会呢?因为斯陀含虽然证得一来果,而在显现上还要在天上人间一来受生,但其内证无来去之智慧,了知诸法实无有来去,本空无我,故不生如是执著,所以才名之为斯陀含。

[斯陀含]这是梵语音译,而汉语意译是一来、一往来,或称为薄贪嗔痴之意。见道以上的人,断欲界九品修惑[11]中前六品者得此果,因已断前六品,但存后三品之惑,故云薄贪嗔痴。虽云薄,然仍存欲界之惑,人天各一受生,故依其余力,若不一往来于欲界人天之间,不得证入涅槃。也就是如果在人中不得此果,则要一往六欲天,再回到人间而入涅槃;如在六欲天中得果,则要一往人间,再回到六欲天而入涅槃。此因在其间必定会断除上界烦恼的缘故。此一往来之后不会再生,所以称为一来果,这是从次第证而说的;若是从超越证而说,在见道前已断欲界六、七、八品之惑者,其修道之初,也就是生起第十六心道类智时,立刻住此果。《阿毗达磨法蕴足论》卷三云:“一来果者︰谓现法中,已于三结,永断遍知,及断多分贪欲嗔恚。彼住此断中,未能进求不还果证,名一来果。”此又可分为斯陀含向与斯陀含果,即初果之圣者进而更断除欲界一品至五品之修惑,称为斯陀含向,或一来果向;若更断除欲界第六品之修惑,尚须由天上至人间一度受生,方可般涅槃,至此以后,不再受生,称为斯陀含果,或一来果。以其仅余下品之贪嗔痴,故又称薄贪嗔痴、薄地。如《增一阿含经》卷二十云:“云何名为邠陀利花沙门?或有一人,三结使尽,淫怒痴薄,成斯陀含果,来至此世,尽于苦际;若小迟者,来至此世,尽于苦际;若勇猛者,即于此间尽于苦际,犹如邠陀利花,晨朝剖花,向暮萎死,是谓邠陀利花沙门。”

初果圣者在证果后,进而断除第一至五修惑,即成就斯陀含向的果位。而断除欲界九品修惑之第六品的行者,则正证斯陀含果。因欲界修惑还有三种没有断除,故还需要在欲界人天中受生一次,所以成为一来。所谓‘修惑’即修道所断之惑,此乃由贪嗔痴慢所起,总说有上中下各三品,共为九品。于三界九地中,每一地皆各有九品修惑,故九地(以欲界为一地,色界及无色界各分为四地。一欲界五趣地,二离生喜乐地,三定生喜乐地,四离喜妙乐地,五舍念清净地,六空无边处地,七识无边处地,八无所有处地,九非想非非想处地。)总有八十一品。

修惑也称之为思惑,这是由贪嗔痴慢在思想上所起的错误执著。如《三藏法数》云:“贪爱曰思,谓眼耳鼻舌身五根,对于色声香味触五尘,贪爱染著,迷而不觉,是名思惑。”证得声闻二果的圣者,断除了欲界六品修惑,知诸法无我及我所,安住于无能所、无来去之智中,不起来去二元颠倒分别,故而虽名为一来果,但并无来去之执相。因诸法中既然实无有主体之我,亦不会有我所,更不会实有一来果自性。主体都非实有,依之所起的客观事物又如何能是实有呢?二果圣者深悟此理趣,故能断除欲界第六品修惑。

在义净三藏的译本中此处是这样的:“妙生!于汝意云何?诸一来者颇作是念:我得一来果不?妙生言:不尔,世尊!何以故?由彼无有少法证一来性,故名一来。”玄奘法师的译本和义净法师的基本相同,相对而言比罗什译文好懂。癸二斯陀含竟。

 

癸三阿那含

须菩提:于意云何,阿那含能作是念,我得阿那含果不?须菩提言:不也,世尊。何以故?阿那含名为不来,而实无来,是故名阿那含。

佛陀继续问须菩提你意下如何,阿那含是否可以认为实有不来果可证呢?尊者答道:不可以的,世尊。为什么这样说呢,因为三果圣者阿那含虽名为不来,不来欲界受生,但从究竟义来说,而实无有来与不来的果位可得。阿那含圣者正是证得如是义趣,而成就此果位。但此果位亦只是名言中安立,非是在究竟义中有此果位可得。

[阿那含]是梵语音译,别名为阿那伽弥。译作不还、不来、不来相。是声闻四果的第三果,断尽欲界九品惑,不再返还欲界的圣者之名。《大智度论》卷三十二云:“阿那名‘不’,伽弥名‘来’,是名不来相,是人欲界中死、生色界无色界中,于彼漏尽不复来生。”又《大乘义章》卷十一亦云:“阿那含者,此名不还,小乘法中更不还来欲界受身,名阿那含。”亦即此圣者全断欲界受生之惑,故不还欲界。又此是九品全断之位,称为阿那含果。相对而言,断其中七品或八品之位,称为阿那含向。又于阿那含向之中,断欲惑的七、八品,成就可对治其余一、二品的无漏根,更当受欲有的其余一生,此称为一间。

又,阿那含果之圣者依据生于色界或无色界、般涅槃之迟速等不同,而产生五种差别,即中般、生般、有行般、无行般、上流般。此称为五种不还。即:(1)中般,指不还果之圣者死于欲界而生色界时,于色界之‘中有’位而入般涅槃者。(2)生般,圣者既生于色界,未久即能起道圣,断除无色界之惑而入般涅槃者。(3)有行般,生于色界,经过长时之加行勤修而入般涅槃者。(4)无行般,生于色界,但未加行勤修,任运经久,方才断除无色界之惑而入般涅槃者。(5)上流般,先生于色界之初禅,渐次上生于色界余天之中,最后至色究竟天或有顶天而入般涅槃者。上流般可分为乐慧、乐定二种。此二种之上流般又分全超般、半超般、遍没般三种。全超般:指生于色界最下层之梵众天,越过中间之十四天,而生于色界或无色界之最上天者。半超般:指超越中间之一天乃至十三天者。遍没般:指不超过一天而遍受生于诸天者。上述之五种不还,再加上现般、无色般二种,则成为七种不还。此外,将中般别立三种,即速般、非速般、经久,加上生般、有行般、无行般,及上流般别立之全超般、半超般、遍没般等,则成为九种不还果。如《俱舍论》卷二十四云:“论曰︰即行色界五种不还,总立为三;各分三种,故成九种。何等为三?中、生、上流,有差别故。云何三种各分为三?且中般涅槃分为三种︰速、非速、经久,得般涅槃。由三火星喻所显故。生般涅槃,亦分三种。生有行等般涅槃故。此皆生已得般涅槃,是故并应名为生般。于上流中,亦分三种。超半超等有差别故。然诸三种,一切皆由速非速经久得般涅槃故;更互相望,无杂乱失。如是三种九种不还,由业惑根有差别故;有速非速经久不同,且总成三。由造增长顺起生后业差别故;如其次第下中上品烦恼现行有差别故,及上中下根差别故。此三一一,如其所应,亦业惑根有差别故;各有三别。故成九种。谓初二三、由惑根别,各成三种。非由业异。后三亦由顺后受业有差别故,分成三种。故说如是行色不还,业惑根殊,成三九别。”若仅别立上流般为三种,则合前四般而称七善士趣。复次,入灭尽定,证得入涅槃寂静乐之不还果者,称为身证或身证不还。而断除欲界九品修惑,获不还果之圣者,再生起欲界之烦恼,而自不还果退堕者,则称为离欲退。

三果圣者欲界修惑尽断,故不再来欲界受生。但彼虽称为‘不还’或者‘不来’及‘无来’,但并非是真的不来,因为此果位之圣者还需要在色界受生,故非真正的不来,只是不来欲界受生而已。再者,真正的不来应是四果,因已经超离生死不来三界之故。又在胜义谛中,无有无有来与不来的实有概念,所以‘不来’只是名言的一种相罢了。三果圣者不著此相,故无有得不来果之执著。由是之故,尊者才如上而答佛。癸三阿那含竟。

 

癸四阿罗汉分五:子一审定其法;子二答释并呈所由;子三反以显过;子四顺成其德;子五反述已结成所以。

 

子一审定其法

须菩提:于意云何?阿罗汉能作是念,我得阿罗汉道不?

释尊接着问道:须菩提你是如何认为的,证四果之阿罗汉是否实有阿罗汉果可证可得呢?他们是否有自己得果之执著呢?

[阿罗汉]阿罗汉,意译作应供、应、无学。如《俱舍论》卷二十四云:“诸有染者所应供故,依此义立阿罗汉名。”阿罗汉已经尽断三界见思烦恼,超越生死轮回,乃为出世间之圣者,故应当受三界人天众生而供养。又如《大毗婆沙论》卷九十四释阿罗汉之意云:“应受世间胜供养,故名阿罗汉,谓世无有清净命缘非阿罗汉所应受者。复次‘阿罗’者谓一切烦恼,‘汉’名能害,用利慧刀害烦恼贼令无余,故名阿罗汉。复次‘罗汉’名生,‘阿’是无义,以无生故名阿罗汉,彼于诸界、诸趣、诸生、生死法中不复生故。复次‘汉’名一切恶不善法,言‘阿罗’者是远离义,远离诸恶不善法,故名阿罗汉。”因永断见思二惑,故远离三界烦恼,一切有为善恶无记皆以远离,了诸后有不在轮回中受生,故称为阿罗汉。

此果位亦分为阿罗汉向、阿罗汉果二种:(1)阿罗汉向,又作无学向,指已证得不还果之圣者,入于阿罗汉道,虽尚未证入其果位,但因其已趣向于第四果,故称阿罗汉向。(2)阿罗汉果,即第四果,又作极果、无学果。指已断尽色界、无色界之一切见惑、修惑,而永入涅槃,不再有生死流转之阶位。证入阿罗汉果之圣者,超出三界,已无法可学,故称为无学。古德偈颂云:“无生即无灭。无我复无人。永除烦恼障。长辞后有身。境亡心亦灭。无复起贪嗔。无悲空有智。翛然独任真。”前面所述之四向三果,皆为得漏尽,以证入阿罗汉果,常乐以戒、定、慧三者为修学,故称为有学。

阿罗汉一词,不仅仅是指小乘教法中证出世果位的圣者,佛亦称为阿罗汉。所以,阿罗汉之名称是通三乘教法的,如《成唯识论》卷三云:“阿罗汉者,通摄三乘无学果位。”而本经中既然前面次第列出小乘三果,此处罗汉一词即是指小乘声闻果。

此处世尊如是问长老须菩提,即是为审定何为阿罗汉之意而问,阿罗汉是否有得罗汉道的执著。子一审定其法竟。

 

子二答释并呈所由

须菩提言:不也,世尊。何以故?实无有法名阿罗汉。

须菩提答道:不会的,世尊。为什么阿罗汉不会有自得阿罗汉道的执着呢?因为从究竟胜义而言,有为无为法中,没有任何实有可得的法存在,即使是阿罗汉的概念亦非实有,更何况阿罗汉之果呢。

阿罗汉所成就的是灭尽定,此种圣者入灭尽定后,灭尽了五蕴,故亦灭尽生死烦恼。因此,阿罗汉在定中无有自己是阿罗汉的执著,出定后虽然在名言安立自己是阿罗汉,但并没有自己是阿罗汉的执著。为什么这样说呢?因为在世俗显现上虽然有阿罗汉之相,但在究竟谛实中来说,阿罗汉亦是无实的。不仅是阿罗汉无实,而是一切法皆是无实的,如《涅槃经》云:“有名无实者,如我众生,乃至旋火轮及名句等五种世法,是名世谛。”所以世俗名言中所安立的一切皆是有名无实的,一切法无实这是世俗谛。子二答释并呈所由竟。

 

子三反以显过

世尊!若阿罗汉作是念:我得阿罗汉道,即为著我人众生寿者。

世尊!若阿罗汉认为自己实有罗汉道可证,则即入颠倒执著,亦落入我、人、众生、寿者等执著中了。

有得证道果的执著,必然会有能证果之人的概念,这样就有了我相,我相既然生起,则继而就会有人相、众生相、寿者相,有如是诸多执著者,非是真证阿罗汉道之人。因阿罗汉既然证悟之法性空的境界,则必不会有这样的颠倒分别。

前面所说的须陀含、斯陀含、阿那含都不会有自证果位的执著,更何况证得四果的圣者阿罗汉呢?阿罗汉在证入空性之时,心境二者俱空,灭尽一切分别心,而内外常寂。如六祖大师云:“心境俱空,内外常寂。若有得果之心,即同凡夫。”子三反以显过竟。

 

子四顺成其德

世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。我不作是念,我是离欲阿罗汉。

须菩提接着说道:佛陀您曾经印证我证得了空性与他无争的三昧境界,而且还说我是第一离欲阿罗汉。您虽然如是印证,但我却无有实有三昧及阿罗汉可证的执著。

[无争三昧]即了悟诸法皆空,而现量证悟空性,安住于空性中,断去我、我所以及四相执著,不见有我人众生寿者,因此不起烦恼,不恼众生,众生亦不能恼害自己。如《注维摩诘经》卷三中云:“无诤有二︰一、以三昧力将护众生,令不起诤心。二、随顺法性,无违无诤。”又云:“善吉于五百弟子中解空第一,常善顺法相,无违无诤,内既无诤,外亦善顺群心,令无诤讼,得此定名无诤三昧也。”如《大智度论》卷十一亦云:“须菩提于弟子中得无诤三昧最第一,无诤三昧相,常观众生,不令心恼,多行怜愍。”

圣者阿罗汉皆已经离诸欲想,不起诸颠倒欲念分别,故经中常说:“若得离欲,则证阿罗汉道。”须菩提尊者在诸阿罗汉中善解空法,自己亦是常安住空性中,故而佛说他是第一离欲阿罗汉。

既然说须菩提尊者是证得无证三昧境界的圣者,那么他必然也证悟有为无为毕竟无实的义趣,故而方能与众生不起争之烦恼。由是之故,尊者亦不会有得三昧及证阿罗汉果位的实有执著。子四顺成其德竟。

 

子五反述已结成所以

世尊!我若作是念:我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。

世尊!如果我有得阿罗汉道的实有执著,则您就不会说须菩提是乐安住寂静的行者。

[阿兰那]寂静之意。

阿罗汉圣者虽然在显现上有种种的相,但彼等已经断尽我及我所的二元取舍分别,彼等圣者不会有能得所得的种种执著。因此,须菩提尊者亦不会起如是执念,若尊者有这种执念未有断除,则佛必然不会授记他是第一离欲阿罗汉,也不会说他是真正乐寂静者。

此处,佛陀以问须菩提自证圣果,而彰显究竟胜义谛乃毕竟空不可得之义趣。证无争三昧者,离烦恼障及解脱障。若尊者心中有证果之取著,则即是有争,如此则不离烦恼障。既然佛说须菩提是证得无争三昧的圣者,则说明他已经断此二种障碍。如无著菩萨论云:“不可取及说,自果不取故。依彼善吉者,说离二种障。”

小乘圣者的四种果位,无论名字上以及显现上有多大差别,但此诸果位皆是以无为法而有差别的。因此,小乘四果亦是顺实相法而显现的。子五反述已结成所以。癸四阿罗汉。壬一约四果小位而顺实法竟。

 

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36、一如:真如之理乃不二不异、平等无差别,故称一如。一者,绝待唯一;如者,乃梵语tatha^(真如)之意译,又作不异。谓真如界内,生佛之假名泯绝,平等性之中,无自他之形相。

37、我相:三世业因与五蕴差别聚集之深心,凡夫认为实有一个我,故称为我相。

38、人相:由五蕴积集的生命体。对这种五蕴积集而成的生命现象执着为实体,这种妄想谓之众生相。

39、众生相:见自他身相过去、现在相续不断而名为的众生相。

40、寿者相:凡夫见形寿尽后,还有投胎转世之事,故众生妄计命根轮回六道。而认为有永恒不变的灵魂,故生这种妄想

41、比量智:即以逻辑推理而获得的分别智。此是现量智的对称。

42、决定解:即坚固不动的见解。

43、名言:名字与言说之并称。所谓名字、言说,乃依相而立,然相无有体性,故名言亦假立而无实。世间由于妄执,以名言为实谓名字即实物,而分别假名言所成之相。

44、见惑:即见道时所断的烦恼。此见惑有十种,即身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见、贪、嗔、痴、慢、疑。

45、十六心:据《俱舍论》卷二十三贤圣品载,此十六心即:(一)苦法智忍,现观欲界之苦谛,断除迷惑苦谛之见惑。(二)苦法智,现观欲界之苦谛,印证苦谛之理。(三)集法智忍,现观欲界之集谛,断除迷惑集谛之见惑。(四)集法智,现观欲界之集谛,印证集谛之理。(五)灭法智忍,现观欲界之灭谛,断除迷惑灭谛之见惑。(六)灭法智,现观欲界之灭谛,印证灭谛之理。(七)道法智忍,现观欲界之道谛,断除迷惑道谛之见惑。(八)道法智,现观欲界之道谛,印证道谛之理。(九)苦类智忍,现观上二界(色界、无色界)之苦谛,断除对苦谛之见惑。(十)苦类智,现观上二界之苦谛,印证苦谛之理。(十一)集类智忍,现观上二界之集谛,断除对集谛之见惑。(十二)集类智,现观上二界之集谛,印证集谛之理。(十三)灭类智忍,现观上二界之灭谛,断除对灭谛之见惑。(十四)灭类智,现观上二界之灭谛,印证灭谛之理。(十五)道类智忍,现观上二界之上道谛,断除对道谛之见惑。(十六)道类智,现观上二界之道谛,印证道谛之理。

46、修惑:意指修道所断的惑。‘见惑’的对称。又名思惑。即于修道位时所断之迷于事之贪等诸烦恼。


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