第五七卷
《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！(阿弥陀佛！)请大家打开《讲义》第一九○页，「庚十三、三智差别」。
第五七卷
我们前面一大段，讲到菩萨六波罗蜜的法门，也就是说，菩萨根据六度的法门，来积集福德跟智慧二种资粮，而趋向无上菩提。如果从广义的角度来说，事实上这六度的法门，是通于五乘的修行。也就是说，你看二乘人，事实上他也是修习六度；你看人天乘的人──一贯道、基督教，也是修六度。这个地方，大家就提出一个问题：那菩萨的六度跟其他乘的六度，有什么差别呢？本论当中，提出了菩萨的六度有二种的差别。第一个，菩萨的六度有增上的功德：菩萨在修习六波罗蜜的时候，他对自己的菩提心是有增上的功德。你每一次的持戒，你的菩提心就增上；你每一次的布施，你的菩提心也会增上，这一点是其他乘所没有的：他在六度当中，能够使令自己不断的展转增上，而趋向无上菩提。第二个，菩萨的六度有解脱的功德，它能够让你在烦恼障、所知障当中得到解脱，这一点也是其他乘所没有的。为什么菩萨修习六度，能够产生增上、产生解脱的功德呢？因为菩萨修习六度的时候，他有一种甚深的观照。我们大家都知道，每一个法门在修行的时候，你用不同的观照，它会有不同的结果。菩萨是用什么因缘来观照，能够产生这样的功德呢？我们简单的说明一下。菩萨在修六度的时候，是二层的观照：第一个是因缘观，观察整个十法界的因果，我们知道什么该做、什么不该做。这一点，在因缘观，我们前面「增上戒学」菩萨的戒法当中，就讲得很清楚，从因缘观而生起一种增上的功德。第二个是菩萨能够修习真如观，观察我空、法空的真如，这个时候能够成就解脱。这一部分，在菩萨的「增上心学」跟「增上慧学」，对菩萨的真如观有详细的说明。所以菩萨因为透过因缘观跟真如观的观照，能够使令整个六度，变成能够产生增上跟解脱的力量，这一点是大乘的六度跟其他乘所不同的地方。我们现在这一科是讲到「增上慧学」，「增上慧学」当中，讲到无分别智的差别相貌有十六段，这个地方讲第十三段：
庚十三、三智差别(分二：辛一引喻；辛二配显) 辛一、引喻(分四：壬一约无言说及言说喻；壬二约无了别及了 别喻；壬三约无分别及分别喻；壬四约无领受及领受喻) 壬一、约无言说及言说喻
「三智差别」，讲到加行智、根本智跟后得智的差别相貌，这个地方有「引喻」跟「配显」，我们先说譬喻。譬「喻」当中有四段：我们先看第一段「约无言说及言说」来作譬「喻」，心中有言说跟没有言说，来譬喻三种智慧的差别。
如哑求受义，如哑正受义， 如非哑受义，三智譬如是。
第一个，讲到「哑」巴，就是一个不会说话的人，他向人家请「求」种种的法「义」，也就是说他这个时候对法义还没有完全了解，正在请「求」；这样子是比喻加行
智，加行智在带相观空的时候，他心中对于真如理还没有完全明白，对真如也不能够实际的加以言说，所以叫做「如哑求受义」，他不能够真实的了解义理，也不能宣说的，他要有所宣说，一定要依止古德的名字来学习，这是第一个。第二个，「如哑正受义」：这个「哑」巴「正」在「受」用种种的「义」相，他已经了解义相，但是他不能言说；这个是比喻根本智契证真如理的时候，他心中很清楚分明的跟真如相应，但是这个时候是离一切言说相，不会说话的，这个是譬喻根本智。第三个，「如非哑受义」：一个会说话的人，他已经「受」用「义」相了，他不但能自己受用，也能够安立名词加以表达，这个地方指的是后得智。「三智譬如是」，这个地方，是约我们嘴巴表达的这一部分，来分别这个三智的差别。
壬二、约无了别及了别喻
前面约嘴巴的说话，这个地方约心中的「了别」。
如愚求受义，如愚正受义， 如非愚受义，三智譬如是。
(这个地方「二智」写错了，应该「三智」譬如是。)说一个没有读过书、没有知识的「愚」痴人，他现在「正」向人请求种种的「义」相；这个地方也是一样，这是比喻加行智。「如愚正受义」：一个「愚」痴的人，他内心已经了解「义相，但是他这个时候，因为没有读过种种的书籍，也不能表达；这个地方是譬喻根本智。第三个，「如非愚受义」：一个有智慧的人，他能够通达「义」理，又能够生起种种的宣说，这个地方是譬喻根本智。「三智譬如是」，这个地方是约心中的了别，来分判三种智慧的相貌。
壬三、约无分别及分别喻
这个地方是约前六识的计度分别跟没有计度分别来作一个说明：
如五求受义，如五正受义， 如末那受义，三智譬如是。
比如说我们讲前「五」识，前五识跟色、声、香、味、触接触的时候，那是一种直觉的反应，它不带言说相，它不能去形容这个五尘的相貌，不可以形容的，这个指的是加行智。它在「求」，当然也没有得到真实的「义」相，还在「求」嘛。第二个，「如五正受义」：前「五」识清楚的看到种种的「义」相，但是也不能言说，这个是譬喻根本智。第三个，「如末那受义」：这个地方的「末那」，古德说是指第六意识，第六意识跟前五识配合的时候，了别外在的人事因缘，它也能够生起计度分别，安立种种的名言，为人家描述、宣说，这个地方是譬喻后得智。「三智譬如是」：这个地方是约着计度分别来说明。
壬四、约无领受及领受喻
这个地方是约法义的「领受」。
如未解于论，求论受法义， 次第譬三智，应知加行等。
比「如」说一个菩萨，他对某一部论的法义不能明白，那他怎么办呢？他有三种次第：第一个「求论」，第二个「受法」，第三个「受义」。我们说明一下。刚开始他「求论」，他是向人家请教这个论的法义，正在请教的时候，是比喻加行智；这个时候他「受法」了，能够通达种种的名相，能够背诵种种的名相，但是不能宣说它的义理；第三个「受义」，他不但通达名相，也能够明白当中的道理，来作种种的宣说，这个受义就是指后得智。「次第譬三智」：我们透过这四个譬喻，就知道这三种智慧的差别相。
辛二、配显
应知加行等。
「应」该「知」道「加行」智、根本智、后得智的相貌，就像前面所说的情况一样。我们菩萨在观照的时候，有因缘观跟真如观。在果地上，我们讲根本智、后得智，其实因地上就是因缘观跟真如观，一个是有分别，一个是无分别。比如说，一般我们在念佛的时候，是这一念心去分别弥陀的功德，因缘观你一定是要分别的，因为你要增上，因缘观是让你增上的，在所缘境当中种种的增上。那你在念佛的时候，你很清楚的信愿具足，对弥陀功德的信心、发愿，这一念心的作用，是一种善业的作用。但是你有时候要想一想，想什么事情？你不能老是活在因缘观，你想说：你这个善念，你要问一句话说：你从什么地方来？这句话很重要。就是我现在念佛的心，是从什么地方来？我们的心，一般来说是向外的，不管是攀缘杂染的相貌、或者攀缘清净的相貌，都是向外。这个时候你从什么地方来？这个时候，你的心开始向内观照，逆流照性，你就回归到你最初清净的本来面目去了，就回到你的整体生命。《楞严经》把这个个体生命──我们这个因缘观的分别心，跟你的本来面目，作一个譬喻，它说：就像这个大海跟一个小波浪。大海是一个无穷无尽的深广大海，它打到石头，突然间出现一个小波浪，它也会打到另外一个石头，又生起另外一个小波浪。我们现在这一念心，你是一个女人、或者是一个男人，你现在的心是什么？是一个小波浪。就是你整个清净的本性当中，被业力碰触以后，创造你现在的心念，这个心念是生灭的，它不是你的本来面目；但是你要增上，还得靠这个心念；但是你这个心念的本性是清净的，你又回到你的整体生命，又回到大海去。所以当你死亡的时候，你现在的心念又回到大海；这个时候，它又创造另外一个心念，你来生可能是一个转轮圣王，又创造一个转轮圣王的心念，你又用这个转轮圣王的心念，来行菩萨道，断恶、修善、度众生，增上；死了以后，这个心念又回到大海去：就是有时候依体起用，有时候摄用归体。当然有人会说：那我为什么要回到我的本来面目，我就活在当下就好？很多人讲「修行活在当下」，其实活在当下这句话是不够的。活在当下，你的心念只会增上，没有办法解脱。我们在现前的因缘当中活动，会产生很多的执取，你一定要把心带回家以后，《楞严经》说：一个人能够把这个小波浪回归到大海，再从大海回到小波浪，经过这个过程，你会有一个很明显的感觉，就是「再来观世间，犹如梦中事」，你心中的执取会淡薄很多，你知道今生只是无量波浪其中的一个水流而已，它不是你生命的全部，它是你生命的一部分。当然你今生有今生的责任义务要了，但是它毕竟是你生命的一部分而已。所以，我们在修菩萨观的时候，你的因缘观产生增上、真如观产生解脱，这二个要交互作用、交互观照，一个是破执，一个是增上。
庚十四、二智譬喻(分二：辛一闭目开目喻；辛二虚空色像喻) 辛一、闭目开目喻
前面是三智，这个地方把根本智跟后得智拿出来作一个「譬喻」，把这个差别作一个譬喻。这当中有二段：第一个是「闭目」跟「开目」的比「喻」：
如人正闭目，是无分别智， 即彼复开目，后得智亦尔。
说一个人的眼睛有二种状态：在睡觉的时候，你的眼睛「闭」着，你就看不到一切法的相貌；这个指的是「无分别智」契证真如的时候，当你把心带回家的时候，是一切法不可得，那是回归到清净的本性上去了。但是你睡醒了，眼睛一张「开」，哦！又看到种种人事的境界，又开始去断恶、修善、度众生；这个时候「后得智亦尔」，又是属于我们的因缘观。就是从打开眼睛跟闭上眼睛，来譬喻真如观跟因缘观。
辛二、虚空色像喻
应知如虚空，是无分别智， 于中现色像，后得智亦尔。
比如我们讲「虚空」，「虚空」有二个特性：第一个它是清净无染，第二个是广大无边。所以我们经常说：虚空「清净本然，周遍法界」，这个清净跟广大，是比喻「无分别智」。我们这个分别心、生灭心，都是一个有相的、单向的执取；但是你回归到「无分别智」的时候，你内心是回到大海，广大的所缘境，所以它能够调伏执着，因为它的所缘境是广大的。「于中现色像，后得智亦尔。」你在虚空当中「现」出种种房子、树木的色相，这个就是「后得智」了，这菩萨那一念的菩提心当中，开始思惟怎么去断恶、修善、度众生，完成今生的使命，这个是「后得智」。
庚十五、无功用作事
这个地方是有人提问：因缘观能够产生增上的功德，但是这个真如观、无分别智，它完全不能分别，菩萨修习无分别智，对菩萨根本不能增上，那修无分别智干什么呢？有人提出这样质疑。无著菩萨就回说：无分别智的妙用无穷。
如末尼天乐，无思成自事， 种种佛事成，常离思亦尔。
讲出二个譬喻，说天上有二种的宝物：第一个是摩尼宝珠，这个「末尼」就是如意的意思，你能够向摩尼宝珠乞求，所求如意；第二个是「天」上的「乐」器。这个摩尼宝珠跟天上的乐器，「无思成自事」：它们都没有明了性，摩尼宝珠本身不能分别，天上的乐器也没有人弹奏，它本身也没有分别，但是它们能够「成」办自己的「事」业。摩尼宝珠能够让你所求如意，天上的乐器能够演奏种种美妙的音乐，它们二个都是没有分别，而能够生起这么多的妙用。前面是比喻，这以下合法。「种种佛事成，常离思亦尔。」我们要知道一件事：三世诸佛能够成就广大的事业，到十方世界，月印千江，百界做佛，同样一个法身现出无量无边的应化身，那一定是要有无分别智，才有办法做到的。「常离思亦尔」，那是远离我们凡夫这种个体生命的执取。所以《楞严经》上说：我们现在的生命是怎么样？凡夫的生命，我们追求一个波浪，但是却放弃了整个大海。就是说，我们太重视今生的生命，把今生的生命看得太重要了，把今生的得失看得太重要，产生种种的执着。你太重视今生的生命，你就失掉了无量的生命。佛陀他是怎么样呢？佛陀放弃了个体生命，结果得到了无量生命。这个地方值得我们思惟。你现在有二个选择：第一个，你追求今生的安乐，个体生命看得很重要，但是你死亡的时候，所有的希望全部破灭。这个个体生命、这个波浪，这个大海打到石头的时候现出一个波浪，这个波浪也不会太久，它掉到海里的时候，又消失掉了，你临终的时候，就会非常的恐怖不安。第二个选择，你放弃今生的个体生命，追求无量大海的生命，就像佛陀一样，「种种佛事成，常离思亦尔」。这样子的话，你就要远离对今生的执取。所以这个地方是说，一个修无分别智的人，才能够真正产生广大的佛事，你的心胸才能够开阔。这个是说明佛陀无功用的妙用，当然这个无功用主要是要无分别智、真如三昧的加持。
庚十六、甚深(分二：辛一境智甚深；辛二法性甚深) 辛一、境智甚深
这讲到无分别智的意境是甚深的。这个地方的「甚深」有二段：第一个「境智甚深」，第二个「法性甚深」。一个是能缘的「智」慧「甚深」，一个是所缘的「法性」真如是「甚深」。
非于此非余，非智而是智， 与境无有异，智成无分别。
这一段我们分成二小段，先看无分别智的所缘境。无分别智的所缘境是什么呢？「非于此非余」，「非于此」这个「此」指的是依他起性。无分别智的所缘境不是「依他起性」，因为「依他起」是有相的境界，凡夫都是在「依他起」产生执取，就产生了障碍。所以无分别智，它不是攀缘「依他起」；但是它也「非余」，它也没有离开「依他起」，因为你修习空观，也就是在人事的因缘当中，观察它无自性，而安住在空性。古德讲一句话：「见相离相」。见相跟离相这二句话，你要把它合在一起讲；如果你认为见相跟离相是矛盾的，那你就没办法修无分别智；那是你同时见相，同时又离相，诶，这个就是「非于此非余」。「非智而是智」，这个地方是讲能观的智，它不是一般的智，因为这个智慧都是要分别──观察、抉择、分别，它不是智，但是它又是一种智慧，也是一种抉择，它是一种不起于相的智慧。「与境无有异，智成无分别。」这种智慧的甚深，它跟所缘境是没有能所差别的，如如智契证如如理的时候，是能所双亡，没有差异的，所以我们安立它叫「无分别」，因为它「能分别」跟「所分别」都是「如」的相貌。这个地方是赞叹无分别智的殊胜，它能够见相而离相，能够能所双亡，趣向一如。当然这个地方所谈的，都是说能观的智慧是甚深的，这个地方讲无分别智所观的真如法性也是甚深的。
辛二、法性甚深
应知一切法，本性无分别， 所分别无故，无分别智无。
所以我们要知道：你修无分别智的时候，你要了解一个道理──一切的缘起法，它的本性是没有分别。这个观念很重要。我们修无分别智，不是说一切法本来是有分别，那我们修无分别智，把它变成无分别，不是这个意思。不是说它本来是有分别的，那我们自己一厢情愿的把它观成无分别，不是这样，这样就不合道理了，这样就变成颠倒了。而是说，「一切法」本来就是「无分别」，我们修无分别智，刚好跟它的本来面目完全相随顺，这个地方你要了解，一切法本来就没有分别。那为什么会有分别呢？因为「所分别无故」，这是第二段，因为我们自己安立了名言，产生了很多的想象，这一切法就产生分别了；但是这个「分别」，从真实义来看是不存在的，是活在每一个人的妄想当中。比如说，我们今天看到桌上有一盘榴槤。这个榴槤是──「应知一切法，本性无分别」，它没有什么义相存在；但是你看到榴槤以后，你把它想象成：诶，这个榴槤的味道是甜美的，它的性质是滋养的，哦！它的义相就出现一个正面的义相，就会推动你想要去吃它。如果你看到这个榴槤，你想象这个榴槤是臭秽的、性质是刺激的，你马上会离开那个地方。所以你说它是什么性质呢？「所分别无故」，因为它所缘的义相是不存在的，所以就给我们很多想象的空间。但是你不管怎么想，这些在真实义上都是不存在的，所以「无分别智无」，这第三段。什么叫做「无分别智无」呢？古德解释说：既然一切法本性是无分别，而且是恒常的现前，那我们凡夫为什么不能看到这个清净的本性呢？如果一切法本性本来就现前，那应该每一个都能够契证真如，为什么我们没办法契证呢？这个地方的答案是说：因为我们「无分别智无」，我们缺乏无分别智的智慧，随顺妄想而转，就把真相给遮盖了。所以「无分别智」的意思，就是把我们心中的妄想消灭掉，看到诸法的真相，这个就是无分别智的目的。这个地方的观念，这句「无分别智无故」是很重要。
一切法为什么会产生这么多的变化？主要就是因为它没有真实相，所以给大家很多想象的空间。我们人跟人之间的相处，我们经常会讲一句话说：解决问题，我们之间有障碍，要解决一下，沟通一下。其实解决问题，只是对了一半，有些问题是不能解决。比如说：有些事情是有对错的，这个在因果上是有对跟错的，那应该解决，大家把话讲清楚、说明白，这样子就把问题解决掉了，因为这个在经论上的戒定慧里面，有明确的规定、有教理的印证，这个事情，大家可以把话讲清楚、说明白，解决问题。但是有些问题，是没有标准的答案，通通对，只是个人看法不同而已，这样子，诸位要知道，人跟人之间就不能解决问题，叫做化解问题。诸位你可能会觉得有些事情，人跟人之间有些事情把话讲清楚了，会比较好；有些事情话不能讲清楚比较好，话没讲清楚，彼此间的差异还能够互相包容，达到一定的平衡跟默契。有些事情把话讲清楚了以后，大家扯破脸，永远形成对立。为什么会这样子呢？因为一切法本性是没有分别，问题是大家都捏造很多很多的想法在心中。而这个想法，如果不牵涉到对错的，其实不要去碰触，让修行者自己慢慢提升、慢慢提升。所以诸位研究戒律，你知道这个「七灭诤法」，其中有一个，佛陀告诉我们：如草覆地。就是这件事情很难处理，佛陀告诉用这个草把它盖起来。我刚开始出家的时候想：佛陀怎么这么消极呢？事情应该要讲清楚、说明白！我们以前受西方教育，就是说什么事情请你过来，你怎么样，我怎么样，讲清楚。其实这样子，可以处理一部分的问题；有些问题真的是不要处理，通通不要动，不要动的时候，还能保持一定的平衡。大家不断的提升自己，从个体生命慢慢回到整体生命，把心带回家，慢慢慢慢悟到真如理的时候，大家看到生命是如梦如幻的，这个时候，大家会一笑置之。但是程度不够的时候，你去碰触这个，尤其是法执的问题，很容易就引起诤议。所以你要读到这句话：「应知一切法，本性无分别，所分别无故」，其实你在人世间的相处，你就知道很多事情是不能解决的，只能够化解问题，大事化小、小事化无，让时间慢慢的淡化，这个是最好的方法。
己二、释三智别(分三：庚一加行智；庚二根本智；庚三后得智 ) 庚一、加行智
前面是讲到三智差别的相貌，这地方是说明三智个自的品类。我们先看「加行智」：
此中加行无分别智有三种， 谓因缘、引发、数习生差别故。
「加行智」就是一种观照的智慧，假藉名言的观照，叫四寻思。这个寻思的智慧，「有三种」因缘会生起。第一个是「因缘生」：「因缘生」指的是，你过去生曾经听闻大乘佛法，有这样的正见善根，所以你今生遇到大乘佛法，很自然的产生欢喜好乐的心情，这个是过去正见的善根。第二个「引发」：你在过去生当中，曾经修习无分别智的止观加行，有这个思慧，这个就不是正见了，而是正念。所以你前生有这样正念的善根，你听到大乘佛法，很快的就随顺悟入。第三个「数习生」：「数习生」是指你今生能够听闻、又能够修习止观，使令它增长。所以这个「加行智」，「有三种」的因缘可以生起。蕅益大师在菩萨戒，讲到大乘善根，就是我们一般说的菩萨种姓，有二种。一种菩萨种姓是不坚固的：就是说你发了菩提心以后，很容易退的，就是你只有过去的善根，而今生没有数数的栽培；或者你前生没有善根，今生才开始栽培的：这种善根都是容易退的。有一种菩萨种姓的善根是坚固的：就是你有「因缘生」跟「引发生」的前生的栽培，又有今生的数「数」熏「习」，这样子菩萨的善根就坚固了。所以这个「加行智」，「有三种」差别。
庚二、根本智
根本无分别智亦有三种， 谓喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故。
这个「根本智」也「有三种」的品类：第一个是「喜足无分别」。这个地方，古德的解释有一点不太一样，我们就根据天亲菩萨的解释。天亲菩萨说这个「喜足」，是指胜解行地的菩萨。这个菩萨，他透过闻、思的智慧，能够思惟我空、法空的真理，内心产生一种欢喜、满足的心情，这就是「喜足」。这个「喜足」，就是形容菩萨跟真如相应的那种相貌，就是我们一个人从小波浪回到大海的时候的那个心情，感到非常的欢喜跟满足。这个讲胜解行地菩萨的无分别智。第二个是「无颠倒无分别」。这个地方，古德是一致认为是小乘四果的无分别。小乘的学者修习四念处观，对治凡夫的常、乐、我、净四种颠倒，所以他在我空的真理当中，是远离凡夫颠到的，所以他这个无分别叫做「无颠倒无分别」，这个地方是指小乘我空的智慧。「无戏论无分别」，这个地方是指大乘，大乘的我空观、法空观，它在一念的清净心当中，是决断名言、契会真如，是我不可得，一切的法──清净的法相，生死、涅槃的法都不可得，这个是大乘真正的无分别智，「无戏论无分别」。我们看第三段的「后得智」：
庚三、后得智
后得无分别智有五种，谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故。
这个后得智「有五种」，「后得无分别智」，就是后得智。第一个是「通达思择」：后得智当然是要分别，但是它这个分别叫做「通达」，就是说他证到真如三昧，从真如三昧出来以后，他自己能够证知自己已经通达真如了，所以这个五分法身讲戒、定、慧、解脱、解脱知见。为什么他解脱以后，要多一个解脱知见呢？就是说，他自己能够证知自己已经解脱了，不必靠别人的印证。这个「通达」真如，就是说他自己能够证知自己已经通达真如理，它能作出这样的「思择」。第二个是「随念思择」：这个地方是说这个菩萨能够忆念真如的相貌。前面的通达，是讲通达真如的道理；这个地方是忆念真如的相貌，真如是清净的、广大的，他能够忆念它的相貌。第三个是「安立思择」：他能够安立种种的名言，来宣说真如的相貌，来开导众生。第四个是「和合思择」：这个「和合」的意思，就是说它能够统摄一切的六度，会归到真如。刚开始他可能是观照这一念心，最后他能够历事练心，把这一念心，普遍的运用到整个五度的修行上去。第五个是「如意思择」：这个「如意思择」是讲神通，菩萨从真如三昧出来以后，它能够随所思念皆能如愿，成就种种无碍的神通。
这个地方的后得智，我们把安立真如说明一下。在大乘的学习当中，我们观照真如有二个方法：第一个是属于教门，第二个是属于宗门。我个人的学习，刚开始是根据教法来学习真如，就是依教起观。佛陀一个字一个字的告诉我们，比如说我们最习惯用的龙树菩萨《中观论》的无生偈，最有名的「因缘所生法，我说即是空」，观察一切法是因缘生，所以它的自性是空的，它这个空是这样安立的。因为它因缘生，它不是自性生，所以它的本性是空，这个时候就观到空性去了。这是由教法的引导，而悟入真如，这个是教门常用的方法。但是我后来觉得禅宗的方法，也是非常的妙。禅宗是不依止教法，禅宗的祖师在开导真如，是「直指人心，见性成佛」，你看他的传承就知道。比如二祖遇到初祖说：「弟子心不安，乞和尚安心。」我弟子心不安。你看这个初祖，他没有告诉他一个名词让他去思惟，没有！他就说：你心不安，那你「将心来，我与汝安」。结果他回光反照这一念心──觅心了不可得，心就安定下来。三祖去参访二祖的道理，也是这样，你看三祖去参访二祖说：弟子心中有很多障碍，请和尚开示破障的法门。二祖说：是谁障碍你？他一观察，诶，也觅之了不可得，障碍破除。禅宗修行是不靠文字的，它就是说：你从哪里跌倒，就从那个地方站起来。你心中有障碍，你不要去看书本，你就观察那个障碍。你从什么地方来？这个方法非常的妙。这个《楞严经》说是逆流照性，我们一般是顺从它攀缘的流，寻声故流转；它这个逆流就是你回转它这样的流动，往它的根源观进去，你会发觉生命有新的面貌出现。所以禅宗的安立，也是有它不可思议的方法，它不根据文字。就是说，你在那个地方有障碍，他就从那个地方观进去，就路还家，把它的根源找出来。诸位要知道一个观念：我们平常的因缘观，生起善念、生起恶念、生起无记念、生起无量无边的念头，其实这个念头、这样的差别念头，它的根源只有一个，你只要找到一个根源，你其他的根源通通清楚。这个禅宗的理论就是这样，就是安立真如。好，我们看「戊三」说明它「成立」的「因缘」。
戊三、释成立因缘(分二：己一释由义无；己二结成无识) 己一、释由义无(分四：庚一由识相相唯；庚二由缘无可得； 庚三由无倒成失；庚四由随转有别)
这个科判，我们解释一下，看一八六页。一八六页讲到无分别智的「广释」，「广释」当中有六段：第一段「释名无分别智」，第二段「释成立相」，第三段「释成立因缘」，第四段「会释契经」，第五段「释简声闻」，第六段「释妨难」。前面二段，把无分别智的名称跟相貌解释了；这个地方是说明，无分别智的成立的道理，为什么无分别智是可以成立的？它是合乎真相而不颠倒的，这是说明它成立的道理。好，我们看《讲义》的一九二页。前面我们说到无分别智的相貌，这以下我们说明无分别智「成立」的道理。这当中有二段：第一段「释由义无」，第二段「结成无识」。先说明道理，再作一个总结。「释由义无」的意思，就是说无分别智的成立理由，主要是「义无」，就是唯识无义。一切法本身是没有义相的，是你心识的分别才有义相。这个道理一定要成立，无分别智才能够成立的，它是由唯识无义而安立无分别智的。
庚一、由识相相唯
复有多颂，成立如是无分别智： 鬼傍生人天，各随其所应， 等事心异故，许义非真实。
好，我们先休息一下。
