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《摄大乘论》要义 入所知相分第四
 
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入所知相分第四

摄大乘论的第四分是“入所知相分”,入所知相是讲唯识性的。咱看论文。

如是已说所知相,入所知相云何应见?

所知相已经说过了,该说说入所知相了。“入所知相”的“入”是契入,就是契入“所知相”,前边儿说遍计执是毕竟空的,依他起是如幻有的,圆成实性是圣人的真实境界,这只是口头上说,我们到底该怎么样落实呢?“云何应见”就是指我们该怎么样亲自体证所知相呢?

多闻熏习所依,非阿赖耶识所摄,如阿赖耶识成种子;如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。

这句话里实有两个重点儿,多闻熏习、如理作意。也就是说,怎样才能契入所知相呢?只有两条:多闻熏习、如理作意。先看多闻熏习。所谓多闻,就是博学,然后对于所知相的三自性之理能够有深刻的信解。如果说你听了不少,但对于三自性的道理还是弄不清楚,你听的是些啥?是净空法师之流讲的前方便而已,甚至是些相似法,那不算多闻。多闻熏习的“熏习”,前头说过的,就是对佛最清净法界等流的正法不断地学习,这样呢,阿赖耶识就受它的熏染,你的正知正见就有了。“多闻熏习所依”,就是说,“多闻熏习”是所依,能依的是马上要说的“如理作意”,“如理作意”是能依。也就是说,依止多闻熏习而发起如理作意。也就是说,你想要“如理作意”,就得“多闻熏习”,就得多学佛法。“非阿赖耶识所摄”,“多闻熏习”不属于阿赖耶识。我们日常生活中的见闻觉知这些事情是属于阿赖耶识的,都是杂染性的,现在这个多闻熏习呢,它是佛的最清净法界等流的正法,他不是杂染性的,所以不属于阿赖耶识,他是能对治阿赖耶识的,能净化阿赖耶识的、能消灭阿赖耶识的。“如阿赖耶识成种子”,这是一个类比。我们日常生活中的杂染性的熏习,熏成阿赖耶识里的杂染种子。这“多闻熏习”也象阿赖耶识熏成杂染种子那样熏习,不过多闻熏习是熏成了清净的法界种子,这清净法界种子以后会发生清净的现行,可以使我们得成圣道。下边儿是“如理作意”。依据“多闻熏习”而发起“如理作意”,如理作意就是修唯识观。“如理作意”的“如”是随顺,所以,“如理作意”就是随顺真理去思惟观察。如理作意要以多闻熏习为依止,也就是以圣言量为依止,以最清净法界等流正法为依止。“如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言”的“法”,就是法界等流的正法,“义”就是法所诠显的道理。能诠的是“法”,所诠的是“义”。不过这儿是“似法似义”,这一“似”,就完了,成了相似的法相似的义。你听闻了佛法的法义,你修习唯识观法的时候,就在你的意识上现出你所学的法义,可是你意识现出来的法义和你所学习的法义只是相似而已,它们相似,但不是绝对相同,它们有一致性。也就是说,我们听闻佛法所熏的种子其实与佛陀亲证的只是类似而已,还不是亲证的离言说的那个。“如理作意”的“如”给“似法似义”的“似”意思一样。说,依据你多闻熏习的法义,在你的意识里现出来一个像,这就是“似法似义而生”。这“似法似义”是“如理作意所摄”、是属于“如理作意”的。这儿有这样一个情况,比如说你只是死记硬背,把一个东西死背下来了,这一个是不行的,因为你死背下来那只是一个一个的名、字,名里边儿的义显现不出来。这个“如理作意所摄”是表示你对于法义通达了,不只有文,还有义,这才行。长行中的“似所取事”,这是一个类比,我们平时的分别,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,认取所缘的境界。现在意识去分别这些尘劳的事情,尘劳的事情就在心里现出来,意识是能取,尘劳的境界是所取,这是“所取事”。现在你修唯识观的如理作意,与这个“所取事”相似。“有见意言”,具有能见作用的意识的言说。说,“似法似义”就是所见的相,但这个相是如理作意、是多闻熏习所依而来的,能见的就是唯识观的智慧,能观的智与所观的法义和合起来,就是完整的如理作意,这就叫唯识观。不过法也好、义也好,都是“意言”而已,“意言”就是第六意识的分别,咱们所有的一切都是意言。这一段就是说,修唯识观要多闻熏习、如理作意,这样去修唯识观,就能契入所知相。

此中谁能悟入所应知相?

能悟入所知相的是谁?也就是说,符合什么样的条件的人才能够悟入所知相?

大乘多闻熏习相续,已得逢事无量诸佛出现于世,已得一向决定胜解,已善积集诸善根故,善备福智资粮菩萨。

“大乘多闻熏习相续”,谁能够悟入所知相呢?符合什么条件的人才可以呢?首先一个条件是:他要在大乘佛法里边多闻熏习相续,就是说,对于大乘三自性的道理你要多闻熏习。其中的“相续”有这么几个意思:心的相续,就是熏习在阿赖耶识里相续;另一个是指五蕴,就是我们的生命体,说我们在学习佛法;第三个意思是说时间长,就是说要长时间地学习佛法,不断地熏习。这里说的“多闻熏习相续”就是指你要对三自性的道理一遍一遍地熏习,一遍一遍地思惟、观察,不断重复。这就是悟入所知相的第一个条件:对三自性,或者说是平等法性一遍遍地熏习的人。“已得逢事无量诸佛出现于世”,“逢事”,“逢”就是遇见了,“事”是事奉、供养、礼拜等佛事。就是说,你遇见过很多佛出世,并且每一尊佛出世的时候你都亲近供养,这些人才能悟入所知相。就是说你遇见很多佛给你教,在你已经是多闻熏习相续了。“已得一向决定胜解”,你多闻熏习相续了,也已经逢事无量诸佛了,可是你没有达到这样的程度,那还不行,达到什么样的程度呢?就是“已得一向决定胜解”,“一向”,就是一直,不是说一下子有一下子没有,就是指菩提心,你不能一下子发一下子退。“决定胜解”,“决定”就是不犹豫,对大乘佛法不犹豫,即使有恶知识来,也动摇不了你对大乘佛法的信心,就是说,你对大乘佛法的信解达到了相当坚定的程度。这样的人才能悟入所知相、悟入平等法性。注意,这个“决定”有通达的意思在里边儿,就是说,人家来讨论,三说两说把你给说住了,这就是不通达、不决定,你不能不讲理而只是坚信,这不行,这在内心潜意识中是不行的。“已善积集诸善根故”,这是说你得积聚很多的善根,善根就是清净种子,就是资粮。善根该怎么积聚呢?就是修六波罗密,六波罗密是出世间契入圣道的善根。注意,到下边儿的时候,还会说六波罗密,这儿先提示一下,就是说,你因为观察生死流转的过失,生厌离心,观察圣者境界而生欢喜心,你以这样的厌离心、欢喜心为基础,想要了脱生死,想要得证涅槃,以这样的心情布施、持戒才是积聚善根。要是说你还是欢喜世间荣华富贵,你布施、持戒等,这不是积聚出世善根,因为你并不是想得证出世圣果,你还是在流转生死,不过是比一般人好一点,可能在天上,也可能在人间,所以这不是积聚出世善根。这一个是悟入所知相的第四个条件。这四条呢,第一条是大乘多闻熏习,这是因,没有这个是根本不行的,第二条是亲近善友,就是“逢事无量诸佛出现于世”,第三条是你得有这样的作意,就是发菩提心,“已得一向决定胜解”对佛法的信解很坚定,第四条就是任持力,修六波罗密多积聚善根,那不是一下子的事儿,是长时期的,称之为任持力。具备这四条的人才可以悟入所知相。“善备福智资粮菩萨”,这是总结一下。说,什么人能够悟入所知相呢?具足了这四个条件的“善备福智资粮菩萨”――“善备”就是具备了,“福智资粮”就是福德、智慧两种资粮,佛是两足尊,两足就是福德、智慧。印顺法师的讲记中称为四种力:因力、善友力、作意力、任持力。这四条按次序就是:先多闻大乘教法,受其熏习,那就能常遇诸佛,因之就产生坚定的胜解力,更进一步去实践,积集无量善根,培植无量功德。你就记成“听闻正法,亲近善友,如理作意,法随法行”。

何处能入?谓即于彼有见似法似义意言,大乘法相等所生起;胜解行地,见道,修道,究竟道中,于一切法唯有识性,随闻胜解故,如理通达故,治一切障故,离一切障故。

要想悟入所知相、平等法性,那么,从哪儿悟入呢?这一句话就是说这个的。我们知道,要想悟入所知相,就得对境进行仔细的思维判别,也就是所观境,所以,要想悟入所知相,只能从所观境入手,所观境就是下手处,从这儿可以悟入所知相、悟入平等法性。但是你在悟入的时候,还有一个深浅次第的不同,这一句话中间讲有四个阶段,就是“胜解行地、见道、修道、究竟道”。慢慢说。“谓即于彼有见似法似义意言”,说,修学佛法者,他心里有一个“似法似义意言”,“似法似义”实际上就是所观境,也就是所缘境。长行中“有见”的“见”是能缘之智。“有见似法似义意言”实际上就是在心识(意识)里如理作意,如理作意还是内心的分别。能分别的是识(智),所分别的是名相。在名相上如理作意就可以悟入所知相、悟入平等法性。这儿有一个问题,就是说,要悟入平等法性,可平等法性是离名言相、离言说相的,可我们在悟入的时候,也就是在如理作意的时候,这是有名言相的,也就是说,我们在修学佛法的时候,是从有名言相开始,达到无名言相的,也就是从有分别达到无分别,不是一开始就无分别。初学佛法必须有圣言量名言相为依据。有人说了,三毒是用意识来分别的,现在修行了,要对所观境进行如理作意,还是用意识,它要是走老路怎么办?就是说,它把如理作意分别成三毒怎么办?所以,下一句说“大乘法相等所生起”,就是说,如理作意和虚妄分别是不一样的,为什么?因为如理作意的是大乘佛法,它是最清净法界等流正法所生起的,也就是说,它是佛陀所见的真实相,而我们的是虚妄相,这不一样。“大乘法相”是指用语言文字显示的大乘佛法。我们平时的虚妄分别只会增长烦恼,但依大乘法相去如理作意却是对治烦恼的,所以凭它能够悟入平等法性、能够悟入所知相。接下来是悟入时的次第,“胜解行地,见道,修道,究竟道”,这个“胜解行地”就是唯识三十颂中的资粮位、加行位。你现在发心修行了,你修奢摩他、毗钵舍那,这就把生死给转过来了,以前是在生死中流转,现在要还灭了。你努力用功,不断进步,就由胜解行地到了见道位,再修道位,再到究竟道位,这就圆满了无上菩提,圆满证悟了平等法性。“于一切法唯有识性,随闻胜解故”,在解释谁能悟入所知相那儿,第三条“一向决定胜解”,就是有了决定的胜解,这时候你开始修唯识观,当然,我们现在就可以修,不过这修力量太小,到“胜解行地”就很有力量了。在“胜解行地”,我们知道“一切法”唯有识性,一切法就是前头说的十一识。说,这十一识都是内心的分别,离开内心的分别就无法可得,这就是唯识无义的道理,你对这道理“随闻胜解”,所谓“随闻胜解”就是说,你边听边用智慧来思维观察这个道理,最后对这个道理产生绝不动摇的信解。这个“随闻胜解”的“闻”包括自己读经典,也包括听闻佛法,还包括你在禅定中的境界。“如理通达故”,这就到“见道”位了,就是说,你对一切法唯有识的道理通达无碍了,这时你就登圣位,你是初地菩萨了。“治一切障故”,这是修道位了,见道了自然得修道,因为虽然见道了,但仍然还有烦恼障碍,需要对治,所以得修。“离一切障故”,这是究竟道,也就是究竟位,你成佛了,这时你就远离了一切障碍,究竟清净,得证无上菩提。总一下就是说,从什么地方下手来悟入平等法性呢?从“有见似法似义意言”这儿下手,就是从所观境下手,把所观境用三自性来分析,凡夫的分别心是在所缘境上起种种虚妄分别,而佛菩萨的教导则是(最)清净法界等流的。然后我们经过胜解行地、见道、修道、究竟道,就成就了,就圆满地证悟平等法性了。

由何能入?由善根力所任持故,谓三种相练磨心故,断四处故,缘法义境上观恒常殷重加行无放逸故。

要悟入平等法性、悟入所知相,我现在还是凡夫,有没有下手的方便呢?或者说,悟入的因是什么呢?“由善根力所任持故”,前边儿上一个框倒数第二行有“已善积集诸善根故”,给这个配合起来。说,这个修行人,他多闻熏习相续、又亲近过无量诸佛、已得一向决定胜解、已能善积诸善根故,前边儿说的四条他都符合,他“善根力所任持”,“任持”就是对某一个事儿有堪当的力量。现在这位修行者就任持他的三业,任持他的正念,也就是说凭善根的力量的摄持而不失正念,他就由此而悟入。你要想悟入所知相、悟入平等法性,你还需要“三种相练磨心”,所谓炼磨其实就是磨炼,就是把自己的错误磨掉。三种炼磨心下边儿专门解释。只有三种炼磨心还不得够,还需要“断四处”,就是断除四种过失。断四处下边儿也有专门解释。接下来是“缘法义境止观恒常殷重加行无放逸故”,这是修止观,“缘法义境”就是止观,“恒常殷重加行无放逸”,“恒常”是指不间断,“殷重”就是恭敬,要长时期不间断还很恭敬地努力修学止观,一点儿也不放逸,这样你才能悟入平等法性。

无量诸世界,无量人有情,剎那剎那证觉无上正等菩提,是为第一练磨其心。

这是要说三种相炼磨心,三种炼磨心实际上是对治三种退怯心的。先看第一炼磨心。“无量诸世界,无量人有情”,修行人虽然发了心,但毕竟还是凡夫,有时候会有犹豫、会有退弱,对自己能不能办到这件事儿心里有疑惑,为了对治我们的这个退怯心,我们要这样思维,说:“无量诸世界,无量人有情”,就是有那么多世界,那么多的人,“剎那剎那证觉无上正等菩提”,他们一下成一个佛一下成一个佛。因为世间那么多,人也有那么多,在娑婆世界是老久老久才有一个成佛的,在别的世界也是,但是当我们把这许多的世界看成一个整体的时候,你会发现一下这儿有一个成佛的,一下那个世界有一个,每一个刹那都有成佛的,你就想,既然这么多人成佛,看起来好象不是太难的。同样,你会发现每一刹那都有人见道,每一刹那都有初地登二地,每一刹那都有二地登三地……看起来这不是很难的事儿。这样就把自己的退怯心消除了。这是对刚发菩提心者的一个鼓励,这是第一炼磨心。

由此意乐,能行施等波罗蜜多;我已获得如是意乐,我由此故少用功力修习施等波罗蜜多,当得圆满,是为第二练磨其心。

第二练磨心是说,修行人被吓住了,有人给他说,六波罗蜜不是那么容易的,很难作到。这样的事儿很多,比如咱知道,有很多人说唯识最难了,但真难吗?好多人在唯识面前设置障碍,能够在唯识前边儿设置障碍的都是祖师大德们,他们站在唯识的前边儿挡住学人,吓唬学人。唯识是弥勒菩萨所说,弥勒菩萨是当来下生佛,是一生补处的菩萨,他能害众生吗?如果说弥勒菩萨说法还度不了你谁还能度了你,因为在此世间他是最高的了,释迦牟尼佛入灭了,没有人比弥勒更高的了。祖师你弘扬某一个法门,这没有关系,但你不能在弘扬那个法门的时候堵死这一个法门。从发心到成佛这一段时间里,你绝对不能只用一个法门的,你需要换当时当处适用的法门。我老说一个比喻,往北京去吧,我得用走路、公交车、火车、打的、再走路等,很多法子。只用一个法子,死路一条,比如说我现在还在楼上,我非要坐飞机,行吗?不行的!有人说唯识难,现在这儿无著论师说的是有人给说六波罗密难,结果呢,你被吓住了,你要后退了。无著论师在这儿告诉说,你应该这样,“由此意乐,能行施等波罗蜜多”,“意乐”首先是一个理解问题,必须有深刻的理解,也就是说,你得知道我布施了,会得什么样殊胜的功德,我持戒了,会得什么样殊胜的功德等。“意乐”有胜解的意思,还有一个欲的意思。欲就是希望,这里指善法欲。也就是说,我希望得禅定,得禅定之后我就可以度众生更有力。没有这样的意乐,你修六波罗密是修不起来的。就是说,修六波罗密要看你的动机、看目的,目的不一样你作同一件事儿结果大不相同。“我已获得如是意乐,我由此故少用功力修习施等波罗蜜多,当得圆满”,修行人最初听人说六波罗蜜很难,心里恐惧了,这时候,我给你说,你要有这样的意乐:修布施有什么样殊胜的功德,修持戒有什么样的功德等,“由此意乐,能行施等波罗蜜多”,有了这样的意乐,你的思想就转变了。说,“我已获得如是意乐”,我只要有这样的意乐,有这样的信解,“我由此故少用功力”,有了这样的意乐,其实我不用怎么样费劲儿的,不用怎么样费劲儿我就可以修起布施波罗蜜、持戒波罗蜜等,一进入轨道,上了路,它自然就强大了,六波罗密不就圆满了吗?这第二炼磨心用原文不明白,我给说个不好的比喻。曹冲称象那个动画片,要把大象给赶到船上,大象不上,人们推呀拉呀大象就不上,曹冲跳在大象身上,用小杆儿挑一串儿香蕉,让大象只差一丁点儿又够不着,就把大象逗到船上了。这第二炼磨心就是这样,你觉得难,你就把功德当成一串香蕉,说,你只要稍微作一点儿就得到了殊胜的功德、清净的功德,就把你引去了。这样就上路了。这一个主要是有此意乐,也就是有菩提心,有菩提心之后就好办了,有因一定有果。这是第二炼磨心。还不行?我这样说吧,有“此意乐”就是指真心欢喜,当你真心欢喜这个法门的时候,你不不怕了。比如说我,我是对唯识真有意乐,所以,那么多人都说唯识难、复杂,但我仍然学他了。当然,唯识根本不是我以前说的那个样子,我说的那是搀有假。不过因为我是凡夫,可能搀坏了,想把人给引到唯识里边儿却弄歪了,以后我尽量不用这法子了。有很多人一听说唯识太难,就不学了,实际上他根本就没接触过唯识,甚至说唯识太难的人也只是听别人说唯识太难而已。一听说唯识难就不学了的人,实际上是根本他对唯识就没有意乐。

若有成就诸有障善,于命终时即便可爱一切自体圆满而生;我有妙善无障碍善,云何尔时不当获得一切圆满,是名第三练磨其心。

这是第三练磨心。修行人要修波罗密,今天也布施,明天也布施,今天也持戒,明天也持戒,不断地干呀干,可是呢,距无上菩提还是很远,这样呢,他心退了,说,我啥时候才能到达目的地呢?他对自己到底能不能达到目的地产生了疑虑。这时候该怎么办呢?这就是第三炼磨心。说,你要这样思维,“若有成就诸有障善”,“有障善”就是用贪、嗔、痴修善法,说我是为了生天而来修十善法的。“于命终时”,用贪、嗔、痴来修十善法,善法是作了,但烦恼没破,这样,在你死的时候,“即便可爱一切自体圆满而生”,就可以达到你生天的目的,你想生天所以修十善,或者说你是想生到人间好的地方,这一生我的身体病秧秧的,我希望来生身体健康,所以我修十善,来生我会达到目的的。“自体”就是生命体,“可爱一切自体圆满”就是指生命体很好,健康、如意。就是说,“有障善”也能得这可爱的果报。“我有妙善无障碍善”,说,“有障善”就能得这样的果报,我现在是无障碍善――用清净心修善法,修六波罗密等,“云何尔时不当获得一切圆满?”就是说,我现在用清净心修行了,反而不能满愿,有这样的道理吗?有障善可以满愿,无障善却不能满愿,绝对不可能的!所以,我一定是可以得证无上菩提的。这就是第三炼磨心。

注意:这三炼磨心是说的胜解行地的菩萨,也就是资粮位、加行位的菩萨。

此中有颂:

这里呢,有几个颂子。用颂子来说说炼磨心。

人趣诸有情处数皆无量

念念证等觉故不应退屈

这是说第一炼磨心。我怕自己不能成佛,怕自己不是那根性,这怎么办呢?“人趣诸有情”,佛是在人间成佛的,我现在也是人。“处数皆无量”,好多地方的人都可以成佛,好多人可以成佛。“念念证等觉”,每一个刹那都有人在不同的地方成佛,“故不应退屈”,看起来成佛也不是很难的事儿,有什么好怕的,我也能成佛。这样就不会退心了。

诸净心意乐能修行施等

此胜者已得故能修施等

这是第二炼磨心。说,修行是很难的,我就害怕了。“诸净心意乐”就是说,我有清净心意乐――布施有殊胜的功德、持戒有殊胜的功德,我强烈地愿行布施、持戒等,“能修行施等”有了净心意乐,就可以修习六波罗蜜了。“此胜者已得”,“胜者”是指菩萨,说,菩萨有这样的意乐,我也有这样的意乐,“故能修施等”,菩萨有这样的意乐,可以修六波罗密,我有这样的意乐,所以我也可以修六波罗蜜多,看起来修行这件事儿我是能行来的,没什么好怕的。

善者于死时得随乐自满

胜善由永断圆满云何无

这是第三炼磨心。“善者于死时”,这个“善者”是指修有障善。说,修有障善的人在死时,“得随乐自满”,可以达到自己愿望,可以遂了自己的心愿。“胜善由永断,圆满云何无”,我修无障碍善,怎么可能不得圆满的菩提果呢?“胜善”就是无障善,“永断”是指断除障碍执著。三种炼磨心说完了,下边儿该断四处了。

由离声闻独觉作意,断作意故;

断四处就是说,修行人一般会在四个地方有过失,要把他断掉。第一个是作意处。作意就是注意,引起警觉。佛教的目的是成佛、度化众生,为了这个目的的实现所以要精进努力。但有的不是,他说,众生刚强,难调难化,我惹那麻烦干吗?我把自己度了就好了。这断作意就是指大乘行者千万不要起这样的心,要把这样的作意断掉。一定要远离这个过失。这里是用这一个作意作代表,其实是指不如理的作意都要断。

由于大乘诸疑离疑,以能永断异慧疑故

第二个是“断异慧疑”。“大乘诸疑离疑”是说:有人攻击大乘非佛说等,很多令大乘行者起疑惑的地方,就是说,这个大乘行者因为对自己的教理教义还没有深切的体悟,一被外人攻击,就动心了――我这到底是不是真的不是佛教呢?真正的大乘人要断除这疑惑,一定要坚定这无上甚深的妙法。“断异慧疑”的“异慧”就是不合理的见解,就是指听起来觉得特别有道理,但实际上不对,就是指合理但不合事实。这一个就是说,大乘行者要坚持大乘见解。韩老是把这“异慧”译成了“二意”,说二意就是不决定、拿不定主意。

由离所闻所思法中我我所执,断法执故;

第三个是断法执。我们在修行的时候,会生起一种我在修行、我这样修行是对的,他们那样修行不对,有这样的想法就是法执。在我们没有修行的时候,我们有种种的烦恼,但修行的时候,又会起傲慢,这也是障碍。所以,要“离所闻所思法中我我所执”,也就是金刚经中说的,“须陀洹能作是念:我得须陀洹果不?”“阿罗汉能作是念:我得阿罗汉道不?”等,其实一切圣人都是无我的。这时要观我空、法空。我们说修行就是正闻熏习、如理作意,我们就要时刻观照自己,是不是在所闻、所思、所修里加了我执、法执,要加了的话,就不是正闻熏习了。

由于现前现住安立一切相中无所作意无所分别,断分别故。

第四个是断分别。“由于现前现住安立一切相中”,“现前现住”是指在没入定时,你认取一切法、一切境界,这一切的境界你的分别心都可以认取。“安立一切相”是指在禅定里认取的境界。如果你修白骨观,在禅定中就现出白骨来,这白骨就是你在定中安立的,其实根本就没有,是你自己在禅定中观想出来的。你观佛像也是这样,这叫“安立一切相”。不管你在禅定中也好,不在禅定中也好,对于这一切(所缘)境界都“无所作意无所分别”,“作意”是注意,它可以引起分别,“分别”是作意引起来的。也就是说,你对这境界不要分别,因为那根本是不实在的,只是你的分别心而已。我们知道,有时候你在禅定中观的境界能吓坏自己的。比如说有一个故事,说有一个人,一入定就见一只毒蜘蛛在他面前张牙舞爪,干扰得他不能修行。说,这其实是没有的,根本就没有毒蜘蛛。所以不要分别,只要无分别,就一定无作意,要是有作意就一定有分别的。实际上断法执那儿烦恼障的成分较多,而这断分别则所知障成分较多。

此中有颂:

这里有一个颂子,这个颂子是断分别的颂子。

现前自然住安立一切相

智者不分别得最上菩提

“现前”是指在禅定中境界现前,比如说你修白骨观因而在禅定中现出白骨。“现前自然住”是指在禅定中要任运,不要刻意分别。“安立一切相”,你在禅定中立的一切相其实都是假安立,观佛像也好,观什么都好,统统是安立,没有一个是真实的。“智者不分别”,你不要对它进行分别,一分别就会产生恐惧,或者产生希望,恐惧、希望,这就是你把敌人给招来了。“得最上菩提”,你要是分别了,你就离菩提果远了一步,只有不分别才行。这样,断四处就是说,首先要发大心,要远离自私心――声闻、独觉作意。第二是要对大乘产生正信、正见,第三要断我执、法执,第四个断分别。

由何云何而得悟入?由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言;

“由何云何而得悟入”就是“由何而得悟入”、“云何而得悟入”。“由何而得悟入”就是说,由什么因缘而能悟入所知相?这是指能观察之智是什么?在无性释中称为“作具”(435页)。凭什么悟入?“云何而得悟入”就是说,要怎么样观察才能悟入所知相?无性释中称为“所作”。怎么悟入?“由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言”,就是说,这个发心修行者,发了菩提心,他多闻熏习,所谓熏习,当然不是只听一次、二次,而是很多次,因为这多闻熏习,他就得了法界种子,注意,这和平时的熏习不一样,这是得法界种子。所以佛法在他的内心深处引起共鸣。“由闻熏习种类如理作意”,这如理作意是闻熏习的种类,就是说如理作意和闻熏习是同类的。听闻的是佛法,作意的也是佛法。在听闻佛法的时候,就种下了清净法界的种子,这种子一现行就是闻所成慧,你如理作意了,就是思所成慧,再进一步就成修所成慧了。“种类”就是种子。“似法似义有见意言”,在36页也有这话,“何处能入?谓即于彼有见似法似义意言……”意思就是:把所听闻的佛法所诠显的道理,在内心里观察思惟。在这个活动中,有能观察的见、有所观察的法义。这一句就是说,能观察之智、能悟入的因缘是:多闻熏习同类的如理作意,由此而得悟入平等法性。“似法”,就表示我们现在所学的法、所说的法,并不是佛陀亲证的,只不过是与佛陀亲证的相似而已,亲证的法根本没法儿表示出来。我们证悟唯识性所用的工具(作具)是“有见意言”――具有能见作用的意言。强调一个能见的作用。

由四寻思,谓由名、义、自性、差别假立寻思;及由四种如实遍智,谓由名、事、自性、差别假立如实遍智,如是皆同不可得故。

上一句说了凭什么悟入,这儿要说怎么悟入?怎么悟入,就凭四寻思观、四如实智。我们在修行的过程中,要多闻熏习、如理作意。这都不是短时期的,得发长远心。你的如理作意大致上可以分为“四寻思观”“四如实智”。你在散心时,是四寻思,在禅定里是四如实智,当然了,实际上四寻思观都是定中的,现在只是这么说而已,这是相对的说法,后边儿要说到。也就是说,对于佛所说的唯识无义的道理,你观察思惟,只是内心还没得到决定,这时是“四寻思”。在禅定中观察思维,得到了决定,这时是“四如实智”,这儿叫“四如实遍智”。四寻思着重于诠表模式,就是说,这个东西应该叫什么名字之类的。四如实智是修四寻思观而得到的,它着重于决断模式,就是说,这个东西就应该叫这个名字。四如实智的“如实”就是是什么就是什么,不是什么就不是什么,要如其事实,是桌子就是桌子,你不能把它叫书本。没有五蕴就是没有五蕴,你不要把它给说成有!它根本一点儿影子都没有!四寻思是什么呢?“谓由名、义、自性、差别假立寻思”。其实四寻思还是如理作意。四寻思有名、义、自性、差别。就是说,名寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。“名”就是能诠的名言,名是只存在于想法之中、妄想之中,它只是一个名字而已。所有的语言都是名。“义”是所诠显的义理。每一法都有名,每一个名的背后都有所表示的种种义,我们就依据这个名去思惟,依据这个义去思惟,这就叫名寻思、义寻思。名、义都是想象出来的。再从广义上来说,名、义都是名,名有两种,一种叫表义名言,一种叫显境名言,名就是表义名言,义就叫显境名言。自性假立寻思、差别假立寻思,这个“自性”是说,每一法都有其自体,比如说这张桌子,桌子本身就是它的自性,桌子的形状、颜色等就是桌子的差别。“自性假立寻思”是说,凡夫所知的每一法,其自体都不是真实的,是唯心所变的,他本身是假有,你这样思维就是自性假立寻思。这个道理就是心经上的五蕴皆空。“差别假立寻思”是说,在一切法的自体上有种种的差别义,它是善还是恶?说,其实这些差别根本就是内心的分别,也是假有的、不真实的。你这样去思惟,就叫差别假立寻思。差别就是关于自体的描述。名、义、自性假立、差别假立这都是只存在于我们的妄想之中。“及由四种如实遍智”,说,还有四如实智。这是因为在禅定里思维观察四寻思观而得到的。“四种如实遍智”的“智”是决定、没有疑问的意思,“遍智”的“遍”是普遍。说,佛法说的真理不是局部真理,而普遍真理,是通于一切法的。四如实遍智就是“名、事、自性、差别假立如实遍智”,“名如实遍智”是指由名寻思所引起的“如实遍智”,“事如实遍智”是由前边儿的义寻思所引起的“如实遍智”,“自性假立如实遍智”就是自性假立寻思所引起的“如实遍智”,“差别假立如实遍智”是差别假立寻思所引起的“如实遍智”。“如实遍智”就是经过长期的思维观察,得到决定。“如是皆同不可得故”,说,名、义、自性、差别都是没有真实性的,要是没有我们内心的分别,一切法都不可得。“皆同不可得”就是“都是不可得的,都是无自性的”。

以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行,

修四寻思观、四如实遍智,那么,菩萨为什么这样修呢?我修别的是不是也可以呢?为什么要这样修?说,因为菩萨这样真实地修四寻思观、四如实遍智,就是为了契入唯识性、为了契入唯识无义。努力修这四寻思、四如实遍智的加行,是为了悟入平等法性、为了转凡成圣。也就是说,修这个唯识观能除众生的颠倒、苦恼,能得圣道。

即于似文似义意言,推求文名唯是意言,推求依此文名之义亦唯意言,推求名义自性差别唯是假立。

这是说四寻思。第一的名寻思。应该怎样思维观察名呢?“即于似文似义意言”,就是说,修行者把他所学的法义在心里显现,显现在心里的文义和所学的文义是相似的,这就叫“似文似义意言”,“文、义”就是能诠显义的名、文和所诠显的义,在内心里观察思维,观察思维这个“意言”,文(名)也是“意言”,义也是“意言”,都是意识的分别,所以叫“意言”。“推求文名唯是意言”,“推求”就是思维、观察。思惟“文名”,“文”就是字、词,用种种的字安立种种的“名”,这样思维这些名、字,“唯是意言”,它只是我们内心的第六意识的分别,离开了我们内心的分别,根本就没有这些名、字。我们说的“真如、法性、菩提”等,也都是名、字,也都是内心的分别。这些名、字虽然有所表达,但是这些名字儿并不是那件事本身,也就是说,我们内心里思惟菩提,并不是你得证了菩提。就象我饿了,我只说饭这个字儿是不会饱的。这就是说,这个名、字可以去表示那个义,但它本身并不是那个义,它只是假名,只是内心的分别。我们平常就是生活在这些名字上。我们习惯了认为名字是真实的,这是我们的执著。佛菩萨告诉我们这名字是不真实的,只是我们内心的分别。这是第一步,名不真实。“推求依此文名之义亦唯意言”,我们知道了名的不真实,进一步去观察“依此文名”的义――这个名所诠表的义,结果我们发现这个义“亦唯意言”――也只是我们内心的分别。我要是分别了,就有这件事儿,我要是不分别,就没有这件事儿了。文也是内心的分别,义也是内心的分别,离开了内心的分别,文也不可得,义也不可得。我们再进一步思维观察,“推求名义自性差别唯是假立”,这是第三、第四个寻思。我们发现名的自性差别是假立的、义的自性差别也是假立的、都是内心分别而安立的,他没有真实性可得,都是虚妄的、不真实的。

若时证得唯有意言,尔时证知若名,若义,自性,差别皆是假立,自性差别义相无故,同不可得。

这是说的四如实遍智。你在作四寻思时,在心里思惟,你就能够契入名、义、自性、差别是不真实的,“若时证得唯有意言”,因为你长期的努力作四寻思观,最后超过了寻思的境界,“证得唯有意言”,这个“证得”就是通达,指通达了它们其实只是内心意识的分别。“尔时证知若名,若义,自性,差别皆是假立”,就是说,在这时候,你真的知道了名、义、自性、差别,其实都是虚妄的,都是不真实的,都是假立的。“自性差别义相无故”,为什么名、义、自性、差别都是假立的?“假立”就是假有、不真实,“立”是存在的意思,就是说,他们的存在是个假相而已。“自性差别义相无故”就是说,名的自性差别、义的自性差别,都是没有独立的体性的。长行中的“义相”就是离开了分别心有他自己的体性。这当然是没有的。离开了我们心的分别心,“名、义、自性、差别”都是没有体性的。你要是确实能证悟这个,就是四如实遍智。“同不可得”还是都不可得,都是不实在的。

由四寻思及由四种如实遍智,于此似文似义意言,便能悟入唯有识性。

说,菩萨行者因为努力地修学四寻思观,进一步又修学四如实遍智,注意,四如实智是四寻思观修好后自然就显现出来了的。最后知道了似文似义都是内心意识的分别,这样他就可以悟入唯识性。这个入所知相我们要和所知相配合起来,这是说遍计所执性是毕竟空的,我们平时认为它是真的,我们现在用四寻思观、四如实遍智知道它根本就是遍计执,不是真实的,它只是我们内心的分别而已。对于三性其实就是只要证见遍计执空,其他的依他起性、圆成实性自然显现。也就是说,我们的修行只要对遍计执性下手就行了。

于此悟入唯识性中,何所悟入?如何悟入?

“于此悟入唯识性中”,就是说你已经明白了名、义、自性、差别都是唯识,都是内心的分别。“何所悟入?如何悟入”?“何所悟入”是悟入的境界是什么?“如何悟入”是问怎么样能悟入这个境界。

入唯识性,相见二性,及种种性:

到底“何所悟入”呢?这一句就说了,说悟入名、义、自性、差别都是识,这是很笼统的说法,具体有三种不同:入唯识性、相见二性、种种性。什么是“入唯识性”?下一句解释。

若名,若义,自性,差别假,自性差别义,如是六种义皆无故;

所谓“入唯识性”,就是指“六种义皆无”。四寻思观、四如实遍智,都是四,这儿怎么是六呢?六是指哪六?“若名,若义,自性,差别假”,就是“名、名自性、名差别;义、义自性、义差别”,这就是六。中间的这个“假”是说,“名,义,自性,差别”这六个都是依内心的分别而有的,都不是实在的,都是假安立的。“自性差别义”就是说自性也好,差别也好,都是假有的。“如是六种义皆无故”,我们习惯了这六种都是真,但实际上却根本不是真实的,它们只是我们意识的分别。这就是入唯识性。

所取能取性现前故;

这是第二种,“相见二性”。说,“名、义、自性、差别”都没有真实性,只是我们内心意识的分别,当这个意识一起分别的时候,就有了所取的相、能取的见,“相、见二性”就显现了。本来只是识,但识有所取、有能取,所取的是我们的妄想,我们称为相分,能取的作用我们称为见分。这就是因为无始劫来名言的熏习,心一动名言种子就现出种种的差别相,相一现出来,就有相分、见分。

一时现似种种相义而生起故。

这是第三种,“种种性”。我们的意识分别时,就有了能取、所取,能取、所取都是虚妄分别,虽是虚妄分别,但是在分别时,刹那一下子同时就现出来相似的、虚妄的“种种相义”,长行中的“一时”就是一下子,“种种相义”就是指能分别心在所分别境上一下子现出很多差别的所分别境界。比如说,咱们看见这桌子,一下子就觉出桌子、桌子上的书本、钢笔、日历不一样,这是一下子现出的。你要是再进一步思维观察,你会发现这“种种相义”的生起也是虚妄的、也是没有真实体性的。这就说了“何所悟入”的三种不同,但说实在的,三种并不是独立的,根本就是一回事儿。

如暗中绳显现似蛇,

问题是何所悟入、如何悟入。这儿就开始说“如何悟入”了。无著论师是说了一个比喻。比如说在昏暗中有一段绳子,你把它认成了一条蛇,就是现出了蛇的相貌。

譬如绳上蛇非真实,以无有故。

所现出来的蛇相根本就不是真实的,因为根本就没有蛇。

若已了知彼义无者,蛇觉虽灭,绳觉犹在。

蛇相就是遍计执,你认清了蛇相是没有的,但绳相还是存在的。就是说,遍计执是没有的,依他起是有的。依他起的什么?别忘了,在所知相分那儿,一开始就讲,是“阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识”,可以说,依他起就是一切法唯识无义,就是我们的分别心。这分别心是缘起的、如幻如化的、不真实的、虚妄的。我们执著虚妄的一切法是真实的,就像把绳子认成是蛇。“若已了知彼义无者”,要是我们认清了蛇相根本是没有的,“蛇觉虽灭,绳觉犹存”,我们知道了蛇是没有的,但对绳子的认识还是有的。

若以微细品类分析,此又虚妄,

说,我们进一步再分析,发现这绳子也不是真实的。为什么绳子也不真实呢?

色香味触为其相故,

原来我们所谓的绳子,其实只是色、香、味、触所引起的认识而已,它是色、香、味、触组成了一个相貌而已。

此觉为依绳觉当灭。

我知道了它只是色、香、味、触引起的认识而已,它是色、香、味、触组成了一个相貌而已,当然不会再说绳是实在的了。

如是于彼似文似义六相意言,伏除非实六相义时,唯识性觉犹如蛇觉亦当除遣,

这一句长行中的“犹如蛇觉”,在论文中、世亲释中、无性释中,都是“蛇”,但印顺法师的《摄大乘论讲记》中把“蛇”改成了“绳”,他是在原文处给改的,我觉得改论文这个作法不好,要是你觉得不通的话,可以在讲的时候给说出来,但不要改人家的原文。韩老的译本中,也是“绳觉”。我觉得确实“绳”比“蛇”要好。“如是于彼似文似义”,刚才说了绳蛇的比喻,我们在修行的时候也象这一样,我们在修习中,思维观察似文似义,长行中的“六相”就是色、声、香、味、触、法,“六相意言”就是指六相都是内心的分别。你这样观察,就可以“伏除非实六相义”,就是说,可以把不真实遍计所执六相之义都给伏除、消灭。这样你就知道六相都是唯识无义的、都是虚妄的、都是如幻如化的境界。“唯识性觉犹如蛇(绳)觉亦当除遣”,你知道了六相都是内心的分别,这就是依他起。蛇觉灭了,绳觉还在。你再用六相去分别,绳觉就没有了,就是说,你来分析这内心的分别,发现它也是不真实的,这就契入圆成实性了。“唯识性”指圆成实性,唯识性本是圣者亲证的,我们现在“说的唯识性”不是真的唯识性,我们现在“说的唯识性”,实际上还是意识的言说。

由圆成实自性觉故。

为什么分别心也会灭?“由圆成实自性觉故”,就是因为你证入了圆成实自性。你一证入圆成实自性,就知道一切戏论、一切分别心都不是真实的。

如是菩萨悟入意言似义相故悟入遍计所执性,悟入唯识故悟入依他起性,云何悟入圆成实性?

这儿就是开始讲“悟入所知相”。所知相是讲三性的,三性就是三种存在。“如是菩萨悟入意言”,前边儿的比喻是一个整体,把三自性全包括了。那么,这个修行者他知道了我们所面对的一切,什么名呀、义呀等,都是没有真实义的,这样就知道了遍计所执是毕竟空的,这就是悟入遍计所执自性。“悟入唯识故悟入依他起性”,进一步你觉悟了一切法唯识,所取的境界和能取的分别心是不能分离的。我们都执著“所分别的色、声、香、味、触、法和我们能分别的心是没有关系的,你说也罢不说也罢,这张桌子它都是存在的”,这叫遍计执。现在你知道了所分别的境界和能分别的心是不分离的,他同我们的心是一体的,觉悟了这个,就是悟入了依他起性。你遣除了遍计执,知道一切法都是如幻如化的、不真实的。接下来就该悟入圆成实了,怎么才能悟入圆成实性呢?

若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想,尔时菩萨已遣义想,一切似义无容得生,故似唯识亦不得生;

说,这位大乘行者,他灭除了“意言”,就是认清了现在所面对的一切只是意识的分别,“闻法熏习种类唯识之想”,“闻法熏习”就是多听佛法,听什么样的佛法、熏习什么样的佛法?当然是“唯识之想”,现在就是说,你要灭除唯识之想,当你把唯识之想灭除了,你就悟入圆成实自性了。注意,这时候是唯识当然还在,唯了别识还在,要灭除的是“唯识之想”,“唯识”给“唯识之想”,要分清。“尔时菩萨已遣义想”是指这时,这个大乘行者已经灭除了遍计执的“义想”了,灭除了遍计所执的义想才能悟入“唯识之想”。因为把义想灭除了,所以“一切似义无容得生”,义没有了,似义当然就没法生起了。“义”是我执、法执,“似义”是我执、法执在心里显出的影像,也就是对我执、法执的认识。最先你有我执、法执,你就可以有对我执、法执的认识,现在我执、法执没有了,当然就没有了对我执、法执的认识了。对我执、法执的认识是什么,就是“似(唯)识”,所以说,“故似唯识亦不得生”。所以说,我们是先观察遍计执毕竟空,我们内心所现的一切法如幻如化,这就是“已遣义想”,我们遣除义想,则“似义”也不能生起,似义不能生起,就是见识不能生起,这样,“似唯识亦不得生”,这样就悟入圆成实性。

由是因缘,住一切义无分别名,

因为你先破除了遍计执,所以就“一切似义无容得生”,进而“似唯识亦不得生”,因为这个缘故,“住一切义无分别名”,就是无分别智现前。“住一切义”就是真如、平等法性。因为无名所以无分别。或者我们称之为空性,这时是“言语道断、心行处灭”。

于法界中便得现见相应而住。

你悟入了圆成实性,就在平等法界里能够现见无分别智,与平等法性相应而住。“现见”的“现”就是无分别智。现在我们注意一下,平等法性到底什么样儿,我们不知道,佛陀就用语言给我们描述一下,他说是无分别智去现见,在我们的习惯中,只要是认识,就要有能认识、所认识,现在佛陀随顺我们这个语言、这个方式来介绍。实际上觉悟了圆成实相、平等法性的人是没有这个境界的。我们说,“于法界中便得现见相应而住”这不是分别吗?这也是分别,只不过是佛借用一下我们的语言而已。这里得注意一下,所谓住于法界,就是名、义都不存在了,这时候你就遍获众生心平等,遍获菩萨心平等,遍获如来心平等……接下来的一句长行就是这个。

尔时,菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起,

“尔时”就是“于法界中便得现见相应而住”的时候,就是你在平等法界中以无分别智现见真如,无分别智和真如是相应而住的。“相应而住”就是“俱有、俱现”的。这句长行中的,“平等平等所缘能缘”,“所缘”的是真如,“能缘”的是无分别智,“平等”是无分别。说“能缘”的智是无分别的,注意,这儿是根本智,根本智是无分别的,“所缘”的真如也是无分别的。能缘、所缘都是无分别的,这就没有能、所的分别,这就是能、所双亡。无分别智现起,这就是“于法界中便得现见相应而住”,这就登地了。所以我们要记住这一点儿,登地之后就没有能、所问题。这里的“平等平等”,两个“平等”,是指能所双亡。

由此菩萨名已悟入圆成实性。

这时候,这位修行者就是悟入了圆成实性。这是不可思议的境界。

此中有颂:

这里有个颂子。

法,补特伽罗法,义,略,广,性

不净,净,究竟名所行差别

说,真如法界是在一切相皆不可得这种见解上安立的,也就是说,真如实际上是无以名之的,但不取个名字我们又没法说,没法说我们就不知道,于是佛就给安立了一个名字。说名既然是安立的,其实安立过很多的名字,这里就顺带说了十个名字。佛为什么要安立这么多名字?就是要告诉你这是安立,叫什么都没有关系。实在来说,这也是为了破我们的执著。世亲释中193页说,“如前所说住一切义无分别名,何等为名?几品类义?为答此问,以颂显示名类差别。”意思就是说,名只是假安立的,既然是假安立的,假安立了多少名呢?在无性释中440页说,“如前所说住一切义无分别名,今以伽陀显示此名自境差别。”意思大差不离。颂子中说了十个名,当然这只是代表,实际上安立名字很多很多。这些名字都是根据其所行境界差别而建立的。第一个是“法”,这就是指五蕴、十二处、十八界这一些,说这些都是“法”。第二个名字是“补特伽罗”,就是流转生死的众生,就是人我。第三个名字又是“法”,这个法是指佛陀的教法,给前边儿的那个“法”不一样,第一个“法”是指一切法,第三个法是专指佛陀的教法。第四个名字是“义”,就是法所诠表的道理。第五个名字是“略”,是指总名,张三、李四、王五、赵六等等都是“人”,我们就说一个名字“人们”,这就是总名,总名简单,所以叫“略”。第六个名字是“广”,是指别名,你是张三,他是李四,他是王五等等,张三、李四、王五、赵六这就麻烦多了,所以叫“广”。第七个名字是“性”,世亲释193页中说,“谓诸字本母”,无性释440页中说,“谓阿等诸字,是词句因故”,因为世亲、无性这么解释了,所以一般都把这个“性”说成是能生的根本,字母是文字的根本。佛教是度众生的,所以我们不妨把这个“性”理解成种性,就是五种性的“种性”,能不能成佛就看它了,它是成佛之因。第八个名字是“不净”,就是说凡夫为烦恼所染污。第九个名字是“净”,就指说圣者断除一切烦恼。第十个名字是“究竟”,就是诸法实相,实在是没有分别、没有名字的,没有名字太不方便,就安立一个。“名所行差别”,这些名字都是从所活动的境界差别中安立的。

如是菩萨悟入唯识性故,悟入所知相;悟入此故,入极喜地,善达法界,生如来家,得一切有情平等心性,得一切菩萨平等心性,得一切佛平等心性,此即名为菩萨见道。

“如是菩萨悟入唯识性故”,这一位大乘行者证得了无生法忍,觉悟了平等法性,他也就悟入了所知相。一般来说,“悟入唯识性”就是体悟到了遍计所执是毕竟空的,见到了依他起。“悟入此故,入极喜地”,你经过长时期的对六波罗蜜的修行,悟入平等法性、悟入所知相了,这就登极喜地了。到这时就是入圣位了。“善达法界,生如来家”,这里到极喜地后的境界。“善”就是能,说,这时就有能力通达法界的真如实相,真的明白了什么是真如。我们现在只是在说真如,真正的真如什么样儿,我们不知道。有人说了,这是说食不饱,有什么用?不,有用,说食有促使你去找饭馆的作用,有促使你作饭的作用。我这个人老爱说胡话,有人就说我,你说这有什么用?佛教中的丑恶现象连一点儿也没有因为你的揭露而变好一些。我说,不,只要允许说,就比不让你说好得多,只要让你说,不一定啥时候机缘成熟了就可以改了,要是不说,佛教自己已经不知道佛教自己有病了,还认为自己很健康,这才糟糕。也就是说,我们说真如,比打妄想要好得多。到登初地后,这是真的亲见真如,“生如来家”,就象小孩已经生下来了,他自然会长的。菩萨说,有一众生不成佛,我就不成佛。你不成佛也得成佛,这不是你愿意不愿意的事儿。你刚登地,就是如来家刚刚有了你这个小孩儿,长吧。佛以真如为家,这位菩萨也证见真如了,所以叫“生如来家”。佛以度化众生为事业,菩萨他是要继承佛陀的事业的,这也就是“生如来家”。“得一切有情平等心性”,登初地就是圣人了,“一切有情”这里指凡夫,这一句是说,凡夫与圣人心性平等,无有差别。“心性”就是真如,真如是没有凡圣的差别的,就是在凡不减,在圣不增。这一句实际上是指菩萨没有觉得自己比凡夫高明,“得一切菩萨平等心性”,菩萨都是要度众生的,这位初得极喜地的菩萨也是要度众生的。这一句实际上是说,刚登地的菩萨并不觉得自己比其他大菩萨矮。“得一切佛平等心性”,佛是圆满的,初登极喜地的菩萨说虽然我现在还没有圆满,但我终究是要圆满的,我们在法性上是平等的。“此即名为菩萨见道”,这就是见道了。

复次,为何义故入唯识性?

我为什么要悟入唯识性?悟入唯识性有什么功德呢?

由缘总法出世止观智故,由此后得种种相识智故。

我们悟入唯识性可以成就根本智、后得智。悟入根本智、后得智后可以成就五种功德。“由缘总法”,就是因为这个修行者观察诸的总相,也就是从总体上观察诸法,发现真如是诸法的总相,是诸法的真实相。每一法当然都有属于自己特有的相,称为别相,当我们站在最高层来看的话,发现有通于一切法的总相,就是真如。“缘总法”,就是思维、观察这个真如。“出世止观智故”,缘总法的智慧不是世间智,它是出世间智。出世间智有的有分别、有的无分别,现在说的这个缘真如的是无分别的。现在说的这个无分别智是“止观智”――在止观里成就的智,是长期修习奢摩他、毗钵舍那(其实最好是把这“止观智”说成四寻思观、四如实智),得了无生法忍之后而成就的,这就是“缘总法出世止观智故”,这个我们称为“根本智”,它是无分别的,因为真如无相。“由此后得种种相识智故”,有了根本智之后,凭根本智可以成就“种种相识智”。“种种相识智”就是通达无量无边各式各样的法相的智慧,或者说是通达“一切法相都是识”的智慧,通达一切法都是唯识所现的智慧。这就是后得智。后得智是依根本无分别智而出现的,它是有分别的,它知道哪是善、哪是恶,哪是世间、哪是出世间等等,一切法相它都通达,它通达一切相皆是如幻如化而没有迷惑颠倒,所以叫“种种相识智”。当然,这都是成就了无生法忍以后才有的。

为断及相阿赖耶识诸相种子,为长能触法身种子,为转所依,为欲证得一切佛法,为欲证得一切智智入唯识性。

成就了根本智、后得智之后,就有五种功德。第一种功德是“为断及相阿赖耶识诸相种子”,得根本智、后得智这都是登初地之后才有的,说,虽然登初地了,但因为是刚登,所以烦恼仍然还有不少,还得努力修行。为了断除阿赖耶识的诸相的种子,“及相”的“及”是到,“相”是因,诸法之因是什么?就是阿赖耶识的种子。我们知道,阿赖耶识里的杂染种子是我们的虚妄分别心的执著而成就的,当我们的虚妄分别心在境界上起分别执著,就熏习了阿赖耶识里的杂染种子了,所以要断杂染种子,就要断杂染种子的因,把因断了,果也就自然断了。断杂染种子,就是不要执著,这就得凭根本智,根本智是有这个功能,它能灭除阿赖耶识里面的杂染种子,这是第一种功德。注意,“及相”的“相”与“诸相种子”的“相”不一样,“诸相种子”的“相”,在世亲释195页中说是“所缘相”,我们知道,有能缘有所缘,这里说是“所缘相”。第二种功德是“为长能触法身种子”,我们登地了,但仍然还有很长的路要走,这就需要让清净种子增长,清净种子是“能触法身”,“触”就是证、圆满,能证悟法身的真如,要证悟法身,就必须悟入唯识性。悟入唯识性之后,就可以在消灭阿赖耶识的杂染种子的同时,增长清净法身的种子。“为转所依”是第三种功德。就是说,悟入唯识性后就可以转所依。我们在流转生死时候是阿赖耶识为所知依,现在得证无生法忍了,就把阿赖耶识转变成为清净法身的境界。“为欲证得一切佛法”,这是第四种功德。就是可以证得佛的功德。“一切佛法”这里指佛的十力、四无畏、十八不共法等。“为欲证得一切智智”,这是第五种功德,其实这个可以包括在上一种功德里,这里是强调一下这个而已。“一切智智”是佛所有的,菩萨是一切智而不是一切智智,它是无上菩提。我们也可以说是四种功德,把“为欲证得一切智智入唯识性”说成是对前边儿的总结。不过一般是习惯于说是五种功德。当然,我们还可以这么说,在现在我们修习,是为了登圣位,到了登地以后,这就是已经登圣位了,登圣位之后该怎样进行新的修习呢?就是刚才那一句,“由缘总法出世止观智故,由此后得种种相识智故。”这就是止观与识的关系。“为断及相阿赖耶识诸相种子,为长能触法身种子,为转所依”等,就是说,菩萨的根本智、后得智可以决定一切,菩萨也能做因,也能做果,虽然做出因果,但是他对于这些能够如实了知,他不会颠倒错乱、不会对因果关系生出错误的看法。

又后得智于一切阿赖耶识所生一切了别相中,见如幻等性无倒转,是故菩萨譬如幻师,于所幻事,于诸相中及说因果,常无颠倒。

这是对后得智进行强调。“又后得智于一切阿赖耶识所生”,说,我们悟入唯识性、得证无生法忍之后,同时就成就了根本智和后得智。根本智是断惑证真的,后得智有什么作用?“于一切阿赖耶识所生”,这是指阿赖耶识所生的一切法,阿赖耶识是因,所生的一切法是果,其实就是前面所知相那儿说的相识、见识,由阿赖耶识现出相识和见识。或者说是一切众生,因为众生各有其阿赖耶。“一切了别相中”,“了别”就是识,有能了别、所了别,能了别是见识,所了别是相识,见、相二识都是阿赖耶识所生。各个众生的阿赖耶识所生的一切了别相,“见如幻等”,说,凭后得智可以知道阿赖耶所生的相、见二识一切法都是如幻如化的、都是不真实的。“性无倒转”,后得智可以认清相、见二识皆是如幻如化,因而不会执著它。也就是说,根本智与真如相应,而后得智了达一切法如幻如化。菩萨与小乘圣者是不一样的,阿罗汉没有人我,断了烦恼,但没见真实,还是会受环境的影响,还是会退的,而大乘菩萨见了真实就没事儿了,就永远不会上当,当然到八地才彻底位不退。所以说菩萨“譬如幻师”,菩萨就象一个魔术师,他用幻术变化出一切事相,它知道这是自己幻化的,不会被这些幻化的事相所迷惑。其实我们也是幻化师,不过是我们幻化出来以后看久了忘了它是幻化的,给当成真实的了。就象我自己说谎话,说得我自己也相信了我的谎话是真实的,就是感动了自己。“于诸相中”,菩萨对于阿赖耶识所变现的一切事相,他都知道是如幻如化的,不会产生颠倒的认识。“及说因果”,菩萨要为众生说法,说世间因果、说出世间因果,这些他都能说得清清楚楚,不象我们说因果,只会说这是因果,具体的因果又说不清楚,菩萨不是这样的,“常无颠倒”,菩萨说法是不会有谬误的。菩萨说法凭的是后得智,这一个我们一定要知道。说法是凭后得智的。我们也要知道,在我们得入圣位的时候,是根本智、后得智同时有的。

于此悟入唯识性时,有四种三摩地,是四种顺抉择分依止。云何应知?

说,在我们悟入唯识性的时候,悟入唯识性就是见道,现在说在即将见道的时候,还没有见道就是加行位,在加行位时,也不是单独由观察思维的智慧就能悟入唯识性的,还应该有一个依止处。这个依止处是什么?这一句长行中就说是“四种三摩地”,“四种三摩地”就是四种定,这四种定是悟入唯识性的依止处。“是四种顺抉择分依止”。“依止”就是靠山,我们两个有矛盾,我不怕你,为什么?因为我有靠山。这四种定是悟入唯识性的依止,还是四种顺抉择分的依止。什么是“四种顺抉择分”?就是暖、顶、忍、世第一。“顺抉择分”的“顺”就是随顺,随顺什么?随顺抉择分!什么是“抉择分”?“抉”就是决定,没有犹豫了,没有一点儿的犹豫就是“抉”!“择”就是拣择、挑选,就是分辨正确与不正确,实际上就是思维观察的意思。经过思维观察得到一个决定的认识,这就叫“抉择”,当然,这是圣者才可以得到决定的认识。得到决定的认识,就没有疑问了。这是说,菩萨在修行的时候,观察名、义、自性、差别,发觉它们都是唯识所现,都是毕竟空的,这是见道的智慧,当你认识到这个时候,就是见道了。本来这个抉择是通于见道、修道、究竟道的,但在这儿只说见道,它是抉择的一部分,所以叫“抉择分”。现在说个个“顺抉择分”,说,这暖、顶、忍、世第一,还不是抉择分,但是它与抉择分相随顺,它本身不是圣者的智慧,但它可以引发圣人的智慧,它与圣人的智慧最亲近,所以见“顺抉择分”,这个“顺”也可以说是亲近、临近。有了四种三摩地,才能有四种顺抉择分。“云何应知”?这些儿我还不明白,无著论师你给我解释一下好不好?

应知由四寻思,于下品无义忍中,有明得三摩地,是暖顺抉择分依止。

无著论师就来解释了。四寻思观、四如实智与四种三摩地、四种顺抉择分是可以配合起来的。“应知由四寻思”,四寻思观就是名寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。“于下品无义忍中,有明得三摩地”,“无义忍”就是“义”是不可得的。这个“义”包括名、义、自性、差别,说,名、义、自性、差别都是唯心所现,没有真实性可得。对于这个事儿,你要认可,认可他是唯心所现。说,要是没有心识的分别,就没有名、义、自性、差别。“忍”,就是欢喜。对于“义”很欢喜,那就麻烦了,“无义忍”就是欢喜无义的境界。说,名、义、自性、差别都是我内心的分别,它们本身是无所有的,这样讲,你生起了欢喜心,认可这个道理,就叫“无义忍”。这里说的“无义忍”是初开始成就时的无义忍,这还不是很高的境界、不是很高的智慧,所以叫“下品无义忍”。“有明得三摩地”,“明”就是智慧,“无义忍”就是智慧。“得”,获得。就是开始成就这个智慧了,以前没有,现在成就了。“三摩地”就是定,这个定是这个智慧的依止处,就是说,“明得定”是“无义忍”的依止处、靠山。“是暖顺抉择分依止”,在“明得三摩地”里成就的下品无义忍就是暖顺抉择分依止。“暖”是温暖,它是一个比喻,是指修行到这儿的时候,马上要得证圣道了,心里很高兴,感到心里热乎乎的,所以叫暖。

于上品无义忍中,有明增三摩地,是顶顺抉择分依止。

有了无义忍之后,程度渐渐增加,由下品无义忍到了上品无义忍。到这儿就从暖位到了顶位。“顶”也是一个比喻,比喻你到了最高处。山高,站在山顶不是更高了吗?上到顶的时候,一览众山小,看得很清楚,就是指修“无义忍”到了上品,智慧比以前增长了。当然了,实际上你还是思维观察名、义、自性、差别的不可得,虽然这是一样的,但智慧可增长了不少,这是得“明增三摩地”,“明”是智慧,“增”是增长,“明增三摩地”就是因为你不断地修,智慧在增长。这是“顶顺抉择分”的依止处,就是说,在“明增三摩地”里边成就的上品无义忍就是“顶顺抉择分”的依止处。本来暖、顶、忍、世第一都是加行位,顶就是到顶了,但是到这儿后这善根还是会退的,有可能会失掉。到了忍、世第一就不退了。

复由四种如实遍智,已入唯识,于无义中已得决定,有入真义一分三摩地,是谛顺忍依止。

四寻思对应暖、顶,四如实智对应忍、世第一这两个顺抉择分。“复由四种如实遍智”,说,修行人由上品无义忍继续努力,就可以成就四如实遍智。“已入唯识,于无义中已得决定”,就是说,在这儿是觉察了所取的名、义、自性、差别不可得,但是还没有觉察到能取的识不可得。就是说,知道了遍计执不可得、毕竟空,这就是“已入唯识”。就是知道了所有的名、义、自性、差别都是识的分别,都是内心的分别,能够决定认知这道理了。这就是见到了依他起,这叫“入唯识”。“于无义中已得决定”就是说,在这时,对所取的义认清了,确确实实知道了我们执著所取的诸法与能取识是没有关系的。就是说我们眼前所见到见闻觉知的境界与我们的见闻觉知实际上没有关系。就是说,根本就没有见闻觉知的境界,除了我们心的变现,并没有什么见闻觉知的境界,那是毕竟空的,这就是“无义”。对这个道理得到了决定的认识,一点儿犹豫也没有,这就是“于无义中已得决定”。“有入真义一分三摩地,是谛顺忍依止”,达到了这个程度,那么所依止的三摩地,就是“入真义一分三摩地”,在《成唯识论》中叫它为印顺定。这俩名是一回事儿。“入真义”的“真义”就是唯识性,唯识性这里指圆成实性,就是离一切相的境界、诸法空相的境界。因为这时候还是所取的义不可得,能取的识还在,所以叫“一分”,要是义不可得、识也不可得那就是二分了,二分就是全部了、就是没分了,现在没有达到这个程度,所以是“一分入真义”。“是谛顺忍依止”,“忍”有上、下三品。下品忍就是暖、顶二位的忍。暖、顶二位是观察所取义不可得,得到决定能印。中品忍就是观察能取的分别心不可得。到上品忍就是印可了分别心不可得。就是说,上品忍马上一剎那就到世第一位了,到世第一位时就印可了所取境不可得、能取心也不可得。过了世第一马上就见道,世第一包含一剎那,见道也是只包含一刹那,立刻就到修道位。在这句长行中说的是只知道所取义不可得,对于这个能取义的识也观察到了是不可得,只是还没有得到决定。“谛顺忍”的“谛”,就是真理,诸法无我是真理,这是“谛”。这里的“谛”就是指不颠倒、不错乱。说一切法无我不错乱的、是真实不虚的。“顺忍”是指你能够随顺诸法无我的道理、能够亲近诸法无我的道理、欢喜诸法无我的道理,这就叫“忍”,只是在这时,你还没有证悟诸法实相,你还不是圣人。“入真义一分三摩地”是“谛顺忍”的依止处。

从此无间伏唯识想,有无间三摩地,是世第一法依止。

从“谛顺忍”那个地方,“无间伏唯识想”,就是说,没有间隔,只一剎那间就到世第一位了,在世第一也没有间隔,一剎那你就见道。说,你一刹那间就把能取的分别心也伏灭了,也就是认清了能取的分别心的真相。既然所取义不可得,当然能取的分别心就没有办法生起,这样自然就入于不生不灭的境界了,这是“无间三摩地”。它是“世第一法依止”,“世第一”就是指在这个时候,觉察到了一切法不可得、心也不可得,有了这个智慧,这是一切世间法里最殊胜的。

应知如是诸三摩地,是现观边。

这一句长行就是总结。明得三摩地、明增三摩地、入真义一分三摩地、无间三摩地,就四种三摩地,说,这四种三摩地“是现观边”,“现观”就是无漏的智慧,无漏智慧现前就是见道,就是说,这是见道的边,跨过这个边界线就是见道了。“边”是界线,世第一法和见道位最临近,它是“边”。

如是菩萨已入于地,已得见道,已入唯识,于修道中云何修行?

见道之后就该修行了,其实我们现在说的修行,还很难说怎么样。见道之后的修行那才是真的修行,是无错缪的修行。“如是菩萨已入于地”,这时候登地了,进入欢喜地。“已得见道”,成就了无分别智,到见道位,见道位是刹那间的事儿,一见道立马就该是修道位的事儿。“已入唯识”,契入了唯识实性。“于修道中云何修行”?到底该怎么修行呢?

于如所说安立十地,摄一切经皆现前中,由缘总法出世后得止观智故,经于无量百千俱胝那庾多劫数修习故,而得转依。为欲证得三种佛身,精勤修行。

进入修道位就该修行了,到底该怎么修行呢?“于如所说”,说,到底该怎么修行呢?“安立十地”,十地欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地,这是修道至浅而深的位次。这个阶断实际上并不是真的有十段,而是佛给安立的,佛凭他的大智慧把发无上菩提心者得无生法忍后的位次给分了十个阶段。“摄一切经”,指在十地的修行中,要修所有经典中所说的法门,“皆现前中”,都要用到。指所有的法门都要用到,在修行的时候,你不是只用这个法门或者只用那个法门,要用好多的法门,不过这里的“摄一切经”是指好多经、好多法门,并不是绝对的全部经、全部法门。注意,这“摄一切经皆现前中”都是在禅定里,这是不可思议的。“由缘总法出世后得止观智故”,这就用到根本智了。根本智缘真如,“缘总法”就是用根本智缘真如。“出世”就是出世间,有根本智就出世间了,出世间才证得根本智,然后再加上“后得止观智”,就是后得智。也就是说,我们得凭根本智、后得智去观“摄一切经皆现前”,就是说,得凭根本智、后得智去修学一切典籍所讲的法门。这才是修行,我们现在没有根本智、后得智,所以还不是修道位。注意,是一得根本智,立马就可以得后得智了。“经于无量百千俱胝那庾多劫数修习故”,得修行多长时间?“无量百千俱胝那庾多劫”,就是很长时间。我们一般来说,三大阿僧祗劫是这么划的,从发心到登地的刹那得一大阿僧祗劫,登地后到初入八地得一大阿僧祗劫,八地到成佛得一大阿僧祗劫。现在说的修道是指从登地之后到成佛这一段,说得很长时间。不光得长时间修,而且得“数修习”,就是说,可不是修一下就行了,得不停地修、不断地重复。这样的话,“而得转依”,这样才能成就,才能得大涅槃、大菩提。“为欲证得三种佛身,精勤修行”,为了成就三种佛身,得精进地修行。

声闻现观,菩萨现观,有何差别?

凡夫修行是凭的分别心,而圣者是凭的无漏智慧。不过圣人有声闻乘圣人,有菩萨乘圣人等,他们的情况也不一样。“现观”就是无漏智慧,现在就是问,菩萨的无漏智和声闻的无漏智有啥不同。

谓菩萨现观与声闻异,由十一种差别应知:

菩萨的现观和声闻的现观有十一种不同。

一、由所缘差别,以大乘法为所缘故。

第一个不同之处是“所缘”不同。一般来说,“所缘”就是认识对象,在这里是指所学的东西。说,菩萨是广学无量法门,亲近无量无边的诸佛,而小乘则是只学佛法中的一部分而已。或者这么说,所读的典籍不同,小乘所学的典籍是小乘人听佛说后记录整理下来的。干脆就说,小乘有小乘的经论、大乘有大乘的经论,这经论是小乘人听佛说、大乘人听佛说后传下来的,自然有听闻者、整理者――也就是结集者的理解在里边儿。这样就形成了不同的经论。大乘是要学习小乘经论的,这一点儿可不要搞错。《地藏十轮经》中说,“尚迷二乘法,况能解大乘?譬如阙坏眼,不能见众色。如是阙坏信,不能解大乘。无力饮池河,讵能吞大海?不习二乘法,何能学大乘?先信二乘法,方能信大乘。”

二、由资持差别,以大福智二种资粮为资持故。

“资持”就是资粮、资本。说,菩萨有福德资粮、智慧资粮,而且资粮是充足的,所以他能得佛果,但小乘人则不是,小乘也能得圣道,也有资粮、资本――宿世栽培的善根,福德、智慧的资粮,但是小乘的福德资本不是很充足,所以成不了佛。这儿有这么一个情况,我们得注意一下。小乘资粮不充足,所以不能成佛,但大乘是开始资粮就充足吗?当然不是,大乘是在刚发菩提心的时候,资粮也不是很多的,但他在得了圣道以后,用无所得的智慧可以继续修六波罗蜜继续栽培福德智慧资粮,就是说,菩萨这支部队的后勤保障了,可以源源不断地续上资粮,而声闻乘这支部队的后勤供应有些问题,资粮完了就没有办法了。

三、由通达差别,以能通达补特伽罗法无我故。

二者所通达的不一样。菩萨可以通达“补特伽罗、法无我”,就是补特伽罗无我和法无我,菩萨可以通达这二无我,但声闻乘只能通达补特伽罗无我,通达不了法无我。

四、由涅槃差别,摄受无住大涅槃故。

所得的涅槃不一样。阿罗汉是先得有余涅槃,后得无余依涅槃。得了无余依涅槃后,阿罗汉就不管众生世界了,而菩萨不是,菩萨是得无住涅槃的。长行中的“摄受”就是成就的意思。所谓无住涅槃,就是有智慧不堕生死,有悲心不入涅槃。他证得涅槃了,但他还要到众生世界来度化众生。这给声闻乘是不一样的。

五、由地差别,依于十地而出离故。

“地差别”是说菩萨修行是十地,一地一地过,欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地,这样离一切障而圆满成就大菩提的,可声闻乘不是,声闻乘是四果,他可以一生就从初果须陀洹、斯陀含、阿那含,一直走到四果阿罗汉。

六、七、由清净差别,断烦恼习,净佛土故。

第六、第七两个合在一起,叫“清净差别”。什么意思?就是说,菩萨能断除烦恼,不但能断除爱烦恼、见烦恼,而且能断除爱烦恼、见烦恼的习气。阿罗汉能断烦恼,但没能断烦恼的习气。“习”就是习气,就是种子。这一个就很微妙,说小乘人因为还有习气在,所以偶尔还有失态的情况。还有一个不同是说,菩萨有清净的佛土,有缘者都可以到他这儿来,可声闻乘没有这样的事儿。因为他入无余涅槃就不度众生了,所以要净土没有用处。“断烦恼习”是菩萨自己的境界特别清净,“净佛土”则是普度众生用的。所以,第六应该是,清净差别,断烦恼习故;第七应该是清净差别,净佛土故。因为都是“清净差别”,所以可以合在一起。

八、由于自他得平等心差别,成熟有情加行无休息故。

这个“自他得平等心差别”是说,菩萨对自己、对他人都是一样的,他能对别人象对自己一样,他没有自他的差别,这就是平等,但罗汉不是。他入了无余涅槃之后,就不管别人了,他不是对待别人象自己一样。菩萨要“成熟有情”,就是令众生都成就,“加行”就是为度众生而努力修行,修加行,这样的努力就是“无休息”。菩萨不停地作这事儿。到后边儿要讲到六度,六度就是度众生的问题,就是菩萨对他人的问题。

九、由生差别,生如来家故。

“生差别”是说,菩萨能“生如来家”,如来以真如为家,就是说,菩萨能得真如、得无分别智,可以继承如来的事业。声闻乘罗汉是不可以的,因为罗汉不能尽未来际度化众生。这一个呢,韩老是译成了“由生于如来种姓故”,这就成了长时间积累的问题,成了菩萨成佛的问题。

十、由受生差别,常于诸佛大集会中摄受生故。

受生差别是说,菩萨能够在诸佛大集会里度化众生。这是指,菩萨到受用土度化众生,而罗汉没有这本事。“诸佛大集会”就指受用土,说菩萨能在诸佛集会说法的境界里摄受那些莲华化生的众生,罗汉则只能摄受父母所生之众生。第九的生差别与这个第十的受生差别我再说几句,不然的话不明确。第九的生差别是说,菩萨将来要成佛,这第十的受生差别是说,菩萨现在已经是佛的眷属了。长行中说是“常于诸佛大集会中摄受生故”,就是说,诸佛集会的时候菩萨就到场了。咱们知道,说诸佛都有自己的眷属,佛到那儿去,不是佛自己一个去,他都带自己的眷属,就象我们现在世间的一个大和尚去哪儿都要带上侍者一样。佛带去的眷属自然是佛的亲近者,菩萨可以。作为诸佛的眷属,就可以受用诸佛法乐。第九是说将来,第十是说现在。第九说将来成佛,第十说现在就是诸佛眷属。

十一、由果差别,十力,无畏,不共佛法无量功德果成满故。

这是说菩萨与声闻所得的果位不同。菩萨可以得“十力”、“(四)无畏”、“(十八)不共佛法”等,也就是说,菩萨是证圆满佛果,而声闻则只能证罗汉果,不如菩萨庄严。“十力”是指如来所具有的十种力用:a.知觉处非处智力,即能知一切事物的道理和非道理的智力;b.知三世业报智力,即能知一切众生三世因果业报的智力;c.知诸禅解脱三昧智力,即能知各种禅定及解脱三昧等的智力;d.知诸根胜劣智力,即能知众生根性的胜劣与得果大小的智力;e.知种种解智力,即能知一切众生种种知解的智力;f.知种种界智力,即能普知众生种种境界不同的智力;g.知一切至所道智力,即能知一切众生行道因果的智力;h.知天眼无碍智力,即能以天眼见众生生死及善恶业缘而无障碍的智力;i.知宿命无漏智力,即知众生宿命及知无漏涅槃的智力;j.知永断习气智力,于一切妄惑余气,永断不生,能如实知之的智力。“四无畏”是a.一切智无所畏,佛于大众中明言我为一切智人而无畏心。b.漏尽无所畏,佛于大众中明言我断尽一切烦恼而无畏心。c.说障道无所畏,佛于大众中说惑业等诸障法而无畏心。d.说尽苦道无所畏,佛于大众中说戒定慧等诸尽苦之正道而无畏心。“十八不共”就是身无失、口无失、念无失、无异想、无不定心、无不知己舍、欲无减、精进无减、念无减、慧无减、解脱无减、解脱知见无减、一切身业随智慧行、一切口业随智慧行、一切意业随智慧行、智慧知过去世无碍、智慧知未来世无碍、智慧知现在世无碍。

因为这十一种差别,所以我们说大乘佛法很殊胜。

此中有二颂:

这儿有二个颂子。

名事互为客其性应寻思

于二亦当推唯量及唯假

这两个颂子,第一个是说四寻思观,第二个颂子是四如实智。四寻思观就是四加行的暖位、顶位,而四如实智是忍位和世第一位。四寻思观一般是说成名、义、自性、差别,这儿说的是名、事、自性、差别,这关系不大,这样叫也可以。“名事互为客”,名和事互相来说,都是客人,都不是主人。也就是说,它二者互相依靠、互相依赖,而且都不实在。就是常说的依义立名、依名诠义。依据这件事儿而安立假名,同时,要是没有名,义也就显不出来。一般都是这么说的,“客”就是没有实在性,我们现在把它说成客尘烦恼,客尘烦恼是怎么来的,就是因为我们执有自性所以而有的,都是无明所现的,无明就是莫名其妙的意思。韩老用了这几个词,飘忽不定、莫名其妙、不知所由、突如其来等来形容无明。“其性应寻思”,说,名的体性、事的体性,是我们应该好好去观察观察、思维思惟。“义”应该是我执、法执,不过有时候说成蕴、处、界,五蕴、十二处、十八界。我们要观察名、事儿,要知道它们都是空性。要知道它们实际上都是飘忽不定的,都是由无明而有的。“于二亦当推,唯量及唯假”,对于名、事我们应该认清,对于自性、差别呢?我们也应该“推究”,这个“二”就是自性、差别,“推”就是推究,也就是思维、观察。经过推究,发现自性、差别其实也是妄想而已,根本就是虚假的。这儿的“量”是动词,就是思量、分别,或者说是测量,用眼测量色,用耳测量声……用意识测量自体、差别。就是说,我们在奢摩他里思维观察,发现自性、差别也只是内心的分别所示现的而已。因为内心的分别而安立出了种种名字,这根本就是假立出来的。下边儿是第二个颂子。

实智观无义唯有分别三

彼无故此无是即入三性

第一个颂子是四寻思,现在是四如实智。“实智观无义”,说,你继续思维名、事、自性、差别是无所有的,达到了决定的见解,一点儿也不犹豫,这是“实智观无义”,就是明白了遍计所执是无有的。“唯有分别三”,本来有名、事、自性、差别四个,你发现事,就是义,根本是没有的。这就只剩下名、自性、差别三个了。这就是悟入了依他起性。“彼无故此无”,“彼无”是指第二句是义无、事无。“此无”是指剩下的名、自性、差别都无。因为义无,所以名无、自性无、差别无。没有义,需要义的名吗?不需要,没有桌子,有桌子本身(自性)吗?没有!没有桌子、书本,有桌子与书本的差别吗?没有!这就是悟入了圆成实性。“是即入三性”,“实智观无义”是悟入遍计执,“唯有分别三”是悟入依他起,“彼无故此无”是悟入圆成实性,这样呢,三性就都悟入了。当然,这一个颂子我们也可以这么说,“如实观无义”,我们仔细思维名、义、自性、差别中的“义”,发现它是根本就不存在的,连一点儿影子也没有,“唯有分别三”是说,既然没有“义”,剩下的名的分别、自性的分别、差别的分别其实是“分别自己在分别”,这就是要想认识识,只能凭识自己来认识识。笛卡尔说“我思故我在”,我们说,思只能证明思存在,证明不了我存在,应该是“思故思在”。现在就是说,是分别在分别,分别自己把自己分别出名、自性、差别。

复有教授二颂,如分别瑜伽论说:

前边儿的二个颂子是无著论师自己写的,现在无著论师又引用弥勒菩萨的二个颂子。

菩萨于定位观影唯是心

义相既灭除审观唯自想

这二个颂子是《分别瑜伽论教授颂》,都说没有传到中国来,而且在印度也失传了,不过现在韩老根据这二个颂子,发现其实就是《庄严现观颂》,不过没有翻译过来,韩老就把它翻译出来了,《弥勒道场》网站上放的有。“菩萨于定位”,菩萨在定位中间修行,“观影唯是心”,“影”就是影像,是不真实的意思,名、义、自性、差别都是“影”。说,菩萨在定中思维观察,发现名、义、自性、差别等这些其实只是内心的分别而已。“义相既灭除”,“义相”就是有自体者。说有自体者既然已经被破斥了,也就是说,根本就没有“有自体”的“义相”存在。你的心在分别,但所分别的境界是不可得的。“审观唯自想”,“审观”就是仔细地审视、观察,非常认真地审视、观察,不是浮泛的审视、观察,是确确实实静下心来审视、观察。一般的观察我们容易打妄想,容易夹带杂念,这“审观”是不夹带杂念的。说,你经过仔细地审视观察,发现所分别的境是没有的,只是自己心在分别,这样就破除了对所缘境的执著。

如是住内心知所取非有

次能取亦无后触无所得

“如是住内心”,我们已经破除了对所缘境的执著,我们就安住于内心了。“住内心”的“住”是安稳的意思,就是说,我们的心就安稳了,因为我们知道了一切法都是内心的分别而已。“知所取非有”你知道了所认取的一切法都是虚妄分别而已,它们其实根本就没有自性、根本就不存在。“次能取亦无”,接着你知道了能取的分别的心也是无自性的。“后触无所得”,“触”就是认识到、证悟。这样你就证悟到离一切相的平等法性了。

复有别五现观伽陀,如大乘经庄严论说:

下边儿无著论师又引用了《大乘经庄严论》(按窥基法师的说法是《庄严大乘经论》)中的五个颂子。“现观”实际上就是修行。这五个颂子实际上是修行的五个位次。

福德智慧二资粮菩萨善备无边际

于法思量善决已故了义趣唯言类

这个颂子说是资粮位。也有人说只这个颂子的前两句是资粮位。世亲释202页说,“第一颂显资粮道,第二初半显加行道,后半第三显于见道,第四一颂显于修道,第五一颂显究竟道。”印顺法师说这“似乎是玄奘臆改的(《摄大乘论讲记》346页)”。“福德智慧二资粮”,福德资粮、智慧资粮,佛就是二足尊,二足就是福德、智德。现在菩萨也得修福、修智,福、智能帮助我们得入圣道,那是资本,所以称为资粮。在六波罗蜜之中,修布施、持戒、忍辱是修福德资粮。精进、禅定是通于福德、通于智慧的,般若则是智德资粮。“菩萨善备无边际”,说,菩萨准备的福、智资粮,很多很多,十分的充足,当然,“无边际”虽然是很多很多,但仍然不是圆满。就相当于咱们说的“恒河沙数”一样,对于我们来说,恒河沙就是无数的,但对于佛陀来说,恒河沙实际上是有数的。福德、智德都得修,两手都要抓,两手都要硬。“于法思量善决已,故了义趣唯言类”,“思量”就是思维。菩萨在资粮位的时候,他不但修福德、智慧以积聚资粮,对于佛法也是学习的。就是说,菩萨对于经论中说的法,菩萨在修行的时候都观察、都思维。“善决”,就是指能进行善巧的决断,没有疑惑,知道法是无常的、无我的、是内心的变现。因为菩萨决定知道了这些,所以能够通达一切的义趣,一切的名、义、自性、差别,知道它们都是“意言”。“唯言类”是指它们都是意识的安立。“类”是现出,就是指一切法都是意识现出来的影像而已,都不真实。这一个“故了义趣唯言类”,我是这么理解的:“义”就是我执、法执,就是把绳看成蛇的“蛇(解)相”。现在就是说,所以菩萨认清了义都是因言(言即名言)而有的。我觉得这一句这样说比较准确。

若知诸义唯是言即住似彼唯心理

便能现证真法界是故二相悉蠲除

这是加行位。在资粮位的基础上,进一步修行。在资粮位,你已经知道了诸义――境界――实际上只是“言”(即名言),就是意识的分别,是似义显现而已,根本就不实在。颂子中“唯是言”的“唯”,是决定的意思,决定知道,没有一点儿的犹豫。知道那只是意识的分别。“即住似彼唯心理”,你知道了它们只是心识的分别,你就可以安住在“似彼唯心”的道理上了、安住在唯识无义的道理上了。注意:在这儿是安住于“似彼义相显现唯是心性”的道理,就是悟入了依他起性。有的人会对这个产生误会。我们要知道,佛教不是毁灭一切,所以我们不要因为诸法不实在而厌恶它。第一、第二这两句颂子,我想这么说:菩萨知道了一离开语言就没有了什么所存在的、我们认为是有的东西。我们现在说的唯识,实际上是唯语言、唯名言。要是没有名言(一切信息,包括色、声、香、味、触等等),也就没有了义。离开言说,义的行相就不存在了。所以我们也只能“因言生解”――在语言上生起正确的认识。我们现在在语言上生起了错误的认识,菩萨转过来,在语言上生起正确的认识。“便能现证真法界,是故二相悉蠲除”,既然菩萨生起了正确的认识,那么就可以证悟平等法性,这样一来,就把能相、所相就都消灭了。这两句在妙老的本子里说是见道位,而不应该是加行位。不过我看说成加行位也是可以的,只要把这两句理解成别别时意趣就可以了。

体知离心无别物由此即会心非有

智者了达二皆无等住二无真法界

这是见道位。“体知离心无别物”,“体知”就是体悟、通达、了知。说,通达了离开了分别心就没有任何的法可得。“由此即会心非有”,所取的法不可得,能取的心也不可得。“会”就是领会。“智者了达二皆无”,“智者”就是菩萨。菩萨通达了能取、所取都不可得。“等住二无真法界”,“等住”就是平等地安住。菩萨了达了能取、所取皆不可得,自然就平等地安住在一真法界之中了,这就离一切戏论相。在见道之前,语言皆戏论,因为有语言、名言就会生出种种的义,现在见道了,没有这戏论了。

慧者无分别智力周遍平等常顺行

灭依榛梗过失聚如大良药消众毒

见道后就该修道了。颂子中的“慧者”,实际上就是前边儿那个颂子中的“智者”,还是菩萨。“无分别智”,这里指根本智、后得智。说,菩萨在见道的时候,具足了根本智、后得智,因为根本智、后得智的缘故,所以“周遍平等常顺行”,无分别根本智、后得智就有这个能力。“周遍”就是普遍于一切法,一切法都平等,皆是真如。“常顺行”,一直随顺这样的心修行。也就是随顺真如而行。“灭依榛梗过失聚,如大良药消众毒”,前两句是证真,后两句是断惑。“灭”是灭除、“依”是所知依,就是阿赖耶,也就是种子识。“榛梗”,“榛”是一种落叶灌木,我们一般不都说灌木丛么~~因为是灌木,所以这里是比喻丛杂无章,这是来形容阿赖耶识里的杂染种子的。“梗”就是阻碍、障碍。说因为阿赖耶识里的杂染种子而显现一切法,这一切法障碍我们,令我们烦恼。“过失聚”,阿赖耶识里是我们无始以来的执著心造出来的种种罪过的聚合体。现在我们随顺真如,把他们都给灭除掉。因为我们有无分别智,能够随顺真如,所以能够把们消灭掉,消灭掉它们,就能得大自在、得大解脱。“如大良药消众毒”,我们中毒了,就得有解药,现在这无分别智就是最好的药,它能把所有的毒都消灭。现在就是说用无分别智消灭阿赖耶识里的杂染种子。记住,修道位主要是凭无分别智。

佛说妙法善成立安慧并根法界中

了知念趣唯分别勇猛疾归德海岸

这是究竟位。“佛说妙法善成立”,佛说的无上甚深微妙法,“善成立”,这是凭后得智来善巧成立。“安慧并根法界中”,“安”是安住,安稳地住。“慧”指无分别智。“根”这里是指心。说,菩萨按佛陀所说的这些妙法来修学,能够安住在无分别智里,无分别智与真如相应,也就安住于真如。菩萨不但安住于真如,还可以安住于心里。心一般是指阿赖耶识,但在修道位已经“灭依榛梗过失聚,如大良药消众毒”了,就是把阿赖耶识里的杂染种子统统消灭了,这就成了无垢识了。也就是说,菩萨安住于无垢识里。还有一个“法界”,当然是清净法界了。就是说,菩萨安住于无分别智里、安住于无垢识里、安住于清净法界里。“了知念趣唯分别”,这个“了知”是后得智的。菩萨有根本智、后得智。用后得智通达“念趣唯分别”,就是通达我们所念的种种义趣,都是能分别心。“勇猛疾归德海岸”,用根本智断惑证真,用后得智通达一切法是内心的分别,所以你就能够勇猛精进地修学圣道,那就可以很快成就圆满无上菩提佛果了。


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