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第五章 上士道修心次第 第四节 广说菩萨行
 
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第四节 广说菩萨行

   六度的内容,是佛弟子并不陌生的,但多数只是一些知识性的了解。而《道次第》的殊胜在于,不仅讲述了六度的相关知识,更指导我们如何将每个法门落实于心行,并对六度的每一法提出了检测标准。比如布施要修到什么程度才算圆满,持戒要达到什么标准才能成就,等等。这也是本论的特色所在。
   关于六度的内容,本论主要从自性、差别和生起之法三个方面进行阐述。首先是自性,即这一法门的心行特征;其次是差别,即这一法门可分为哪几种;第三是生起之法,即如何修习六度并使这一心行生起乃至圆满。

一、布施学处

   1.布施自性

   舍之善思,及彼发起之身语业,是彼身语于施趣入时之思也。彼中圆满布施波罗密者,非待以所施物惠舍于他,令诸众尽离贫苦,谓但自坏悭执,并将施果舍他之心修习圆满,则成就施度也。

  施的自性,主要说明两个问题。其一,布施究竟是一种什么心行;其二,究竟怎么做,施心才算圆满。
   “舍之善思,及彼发起之身语业,是彼身语于施趣入时之思也。”布施是什么呢?布施是一种善的心理,是修布施时发起施舍的思心所;布施也是一种行为,是修布施时所产生的身语的行为。因此,布施的关键因素不是财物,而是布施时的舍心。
   “彼中圆满布施波罗密者,非待以所施物惠舍于他,令诸众尽离贫苦。”波罗密,为到彼岸之义,即布施的圆满。什么才是圆满的布施?并不是说把全部财物施舍给他人,令所有众生远离贫困之苦。如果那样的话,修行就没有尽头了,因为众生无量无边,世间没有谁会有能力令所有众生远离贫困。
   “谓但自坏悭执,并将施果舍他之心修习圆满,则成就施度也。”圆满布施的标准在于,我们能够破除自身的悭贪和执著,并将布施之心修习圆满,没什么不愿布施给他人,也没有一个众生是我们不愿布施的。如果具备这样的施心,布施也就圆满了。

  2.布施差别

   财施,为在家菩萨所作,出家菩萨应行法施,不行财施,是《菩萨别解脱经》中所说也。此中密意,谓于闻等当成障难,此《集学论》中所说也。
   然此是遮出家求财而舍施,若于自善所作无所防损,以昔福力多所获得,则亦须行财舍也。夏惹瓦云:“我不为汝说舍之胜利,但说执持之过患。”是于出家之碌碌营求,积集财贷,于戒多生疮疱而行施舍,为不悦之言耳。
   施自性之差别有三:一、法施者,宣示无倒正法及工巧等,世间无罪之事业边际,如理教示,并使受持学处也。二、无畏施者,于王贼等人之怖畏,及狮虎等非人并诸水火大种之怖畏,悉救护之。三、财施者,舍财于他也。

  布施的差别,主要从行者的不同身份和布施种类进行说明。
   “财施,为在家菩萨所作,出家菩萨应行法施,不行财施,是《菩萨别解脱经》中所说也。”财物的布施,主要是在家菩萨道行者所修习的,出家菩萨应该重点修习法布施,而不是财施。这是《菩萨别解脱经》中所说的。这是从不同身份,说明布施应各有侧重。
   “此中密意,谓于闻等当成障难,此《集学论》中所说也。”为什么说在家众侧重财施而出家众侧重法施呢?其中有什么特别的含义呢?主要担心出家众如果广行财施,就要想方设法地赚钱,会影响到闻思和修行。这是《大乘集菩萨学论》所说的。
   “然此是遮出家求财而舍施,若于自善所作无所防损,以昔福力多所获得,则亦须行财舍也。”所以,这主要是防止出家人为行布施而求财,如果这么做对修行没有任何不良影响,只是因为往昔福德所致,那么也应该在法布施的同时广行财施。换言之,我们不要把这个问题绝对化,觉得出家众只能行法施而在家众只能行财施。因为法施的关键是有正法,而不是唯身份论,如维摩诘居士即是一例。
   “夏惹瓦云:我不为汝说舍之胜利,但说执持之过患。”大德夏惹瓦说:我不对你们说布施的好处,但必须对你们说执著财富的过患。
   “是于出家之碌碌营求,积集财贷,于戒多生疮疱而行施舍,为不悦之言耳。”有的出家人多方经营,积集财物,多方毁坏戒律而行布施,这是诸佛菩萨所不喜欢听到的。所以从原则上说,出家人的正业是修行和弘法,至于财施,只需根据自身条件随缘而行。
   “施自性之差别有三:一、法施者,宣示无倒正法及工巧等,世间无罪之事业边际,如理教示,并使受持学处也。”布施的种类有三。第一是法布施,为众生开示如实而没有颠倒的佛法正见和工巧明等,以及世间各种健康而有益身心的知识技能,都能如理地为对方传授,并引导他们走入佛门,受持学处。
   “二、无畏施者,于王贼等人之怖畏,及狮虎等非人并诸水火大种之怖畏,悉救护之。”第二是无畏施,当对方遭遇统治者压迫或黑社会欺凌,以及猛兽、非人、各种天灾人祸的恐惧,将他们从困境中解救出来,帮助他们摆脱恐惧。
   “三、财施者,舍财于他也。”第三是财施,即以财富帮助他人。
   关于布施的详细内容,在《瑜伽师地论?菩萨地》和《大智度论》等诸多经论中都有详细介绍,可以作为学习参考。

  3.身心生起之法

   于身心生起之法者,若于身财有悭吝者,不成施度。悭吝乃贪所摄,虽劣乘二种罗汉,亦并种子摧断无余故,是故非仅唯除碍施遍执之悭吝,须至心生起将一切物于他施舍之意乐也。此中须修摄持之过患,与施舍之胜利。
   初者如《月灯经》中所说,见此身不净,命动若悬岩之水,身命二者是业所自在,全无自主,妄如梦幻,须断除于彼之贪著。彼若未遮,则随贪增上,辗转积集诸大恶行,而堕赴于恶趣也。
   次者,如《集学论》云:“如是我身心,刹那刹那去。无常有垢身,若以得无垢。菩提岂非彼,无价而获耶?”正生起之法者,如《入行论》云:“虽身及受用,三世一切善,为利有情故,无惜当舍施。”谓以身、受用、善根三者为所缘境,舍于一切有情之意乐,当数数而修习之。
   复次当知,以现在胜解未熟,观力微弱,于有情所,虽以意乐已施身竟,然肉等不应实与。虽然,若不修舍身命之意乐,无由串习,则以后身命亦不能舍。如《集学论》中说:“须从现在而修意乐也。”如是,若于已至心舍与有情之衣食等而为受用,忘为利他而当受用衣食等之意乐,以爱著自利而受用者,则成染犯。若无爱著,或忘缘一切有情之想,或贪为余一有情故者,非染堕也。
   于彼等回向于他之物,作他物想,若为自故而受用者,成不与取。其价若满,则成别解脱之他胜。若作想云,受用他有情之财,应作他事而受用者,则无罪。此《集学论》中说也。成他胜理者,谓至心回向于人趣,彼亦了知摄为己有,作是他物想,为自利而取,若满其价,有可成他胜罪之密意云耳。
   复次,以至心净信,分别变化无量种类所施之法,以胜解而施于有情之胜解行者,则少用功力,增无量福。此为菩萨具慧之布施,是《菩萨地》中说也。
   虽于学施度之时,若能具足六度而修学,其力尤大。尔时,防护于声闻、独觉作意之戒,及于种智之法胜解堪忍,而忍他骂,为令上上增长故,发起欲乐之精进,以不杂下乘之心一境性,将彼之善回向于圆满菩提之静虑,于诸能施、所施、受者等,有了知如幻之慧,具六度而行之。

  这一部分探讨如何生起布施的修行。布施并不是简单地给别人一些什么,关键是将布施心培养起来,调动起来,让这念舍心在心相续中形成强大力量。修习布施也是为培养这种心行服务的,这样才能战胜生命中的悭吝和贪著。
   “于身心生起之法者,若于身财有悭吝者,不成施度。”所谓身心生起之法,身是指身语业,心是指意业,怎样才能生起身语意三业的布施?应该生起到什么程度?需要克服哪些障碍?如果一个人对自己的色身或财富还有悭贪吝啬的心理,就不能圆满成就施度。
   “悭吝乃贪所摄,虽劣乘二种罗汉,亦并种子摧断无余故。”劣乘,指声闻乘,相对大乘而称之为劣。二种罗汉,住有余依涅槃和住无余依涅槃的罗汉。悭吝属于贪心所的范畴,这不仅是大乘行者需要对治的,即使是声闻乘的两种罗汉行者,也要彻底断除贪的种子,否则就不能证得阿罗汉果。
   “是故非仅唯除碍施遍执之悭吝,须至心生起将一切物于他施舍之意乐也。”所以,作为菩萨行者所修习的布施,不仅需要克服障碍布施的悭贪心理,进一步,还要以慈悲心生起将所拥有的一切施舍众生的意愿,否则就和声闻乘没什么区别了。
   “此中须修摄持之过患,与施舍之胜利。”怎样才能做到这些?必须修习执持财物的过患,以及布施的殊胜利益。这也是《道次第》的修行特征,在论及每一法的修行时,宗大师都会引导我们思惟修习的利益和不修的过患,由此生起修法意乐。
   “初者如《月灯经》中所说,见此身不净,命动若悬岩之水,身命二者是业所自在,全无自主,妄如梦幻,须断除于彼之贪著。”首先是思惟执持的过患,正如《月灯经》所说:我们要看到身体的污秽不净,看到生命的脆弱飘摇,仿佛悬崖落下的水流一般,随时可能干涸。我们还要看到,色身和寿命都是随业力决定,无法自主,就像梦幻般虚妄不实,所以要断除对色身的贪著。因为这种贪著根本无法阻止无常,正相反,它只会让我们自讨苦吃——不想老却不得不老,不想死却不得不死。对身体的执著越深,老死带来的恐惧和痛苦就越强烈,越让人崩溃。
   “彼若未遮,则随贪增上,辗转积集诸大恶行,而堕赴于恶趣也。”如果不遮止内心的贪著,结果将会使贪的力量越来越大,不断积累,最终在贪心驱使下造作重大恶行,堕落恶道。所以一旦发现贪心萌芽时,就要及时进行对治,使之不再发展。
   “次者,如《集学论》云:如是我身心,刹那刹那去。无常有垢身,若以得无垢。菩提岂非彼,无价而获耶。”其次是讲述施舍的殊胜利益,正如《大乘集菩萨学论》所说:我们现在的色身和心理刹那变化,念念生灭,不可常保。如果利用这样的有垢身修学佛法,使之成就为无垢的法身,成就无上菩提,就像变废为宝一样,没有付出什么代价,便成就了生命的最高价值,这不是太值得了吗?
   “正生起之法者,如《入行论》云:虽身及受用,三世一切善,为利有情故,无惜当舍施。”正式的修习方法,正如《入菩萨行论》所说:不论身体还是我们所拥有的财富,乃至修行所获的一切功德,为了利益众生,我们不该有丝毫吝惜,而是应该倾己所有地惠施他人。
   “谓以身、受用、善根三者为所缘境,舍于一切有情之意乐,当数数而修习之。”所以说,对于把自己的色身、财富及修行功德作为布施所缘境,发心布施给一切众生的意愿,我们要反复修习。在生活中不管得到什么,都发愿用它来帮助众生。当这种想法变成我们发自内心的意愿后,自然没什么不能布施的。我们之所以在布施时会有不舍,会有障碍,原因就在于这种认识还不够清晰,这种想法还不够真切。这就需要通过不断思惟来获得,通过不断观修来强化,把这一观念真正落实到心行中。
   “复次当知,以现在胜解未熟,观力微弱,于有情所,虽以意乐已施身竟,然肉等不应实与。”但我们还要知道,因为初发心菩萨并没有成就空性慧,观照力也很微弱,面对其他有情时,虽然已在意乐上施舍了自己的色身,但这种修行仅限于观修,对自身皮肉之类还是不能实际给予。佛陀在因地修行时,割肉喂鹰,舍身饲虎,但这是大菩萨的修行境界。作为还是凡夫的菩萨行者,虽然应该如此观修,但并没有能力真正付诸实践,否则会过犹不及,甚至引发嗔心等违缘。关于这个问题,《瑜伽师地论》有详细说明,什么能布施,什么不能布施,又该怎么布施。对每一个阶段的菩萨,要求是不一样的。或许有人会说,既然做不到,为什么要那么观修呢?不是想一套,做一套吗?看看宗大师如何解说。
   “虽然,若不修舍身命之意乐,无由串习,则以后身命亦不能舍。”虽然目前并不要求我们实际布施身体和性命,但如果不修习这种舍身为他的意愿,没有这样的心理习惯,那么以后永远都不愿意施舍身命,永远无法圆满布施。
   “如《集学论》中说:须从现在而修意乐也。”所以《大乘集菩萨学论》说:我们必须从现在开始修习这种意乐——发愿把自己的身和命也施舍给众生。
   “如是,若于已至心舍与有情之衣食等而为受用,忘为利他而当受用衣食等之意乐,以爱著自利而受用者,则成染犯。”前面说过,我们得到一切受用时,都要想着以此布施有情。那我们自己还能不能受用这些衣食呢?如果能,何必先要在观修中舍给众生?如果不能,我们岂不是要冻饿而死?宗大师告诉我们:如果我们受用那些已曾至心施舍有情的衣食,却忘了本着利他之心来受用,只是因为爱著自己而受用这些衣食,就属于犯戒,而且是染违犯。换言之,菩萨的一切都是为了众生,都是属于众生,所以,只有时时想着为众生服务才是如法的,否则连吃饭都会犯戒。
   “若无爱著,或忘缘一切有情之想,或贪为余一有情故者,非染堕也。”如果我们并不是因为爱著自己而去受用,只是一时忘却“我要利益众生”的愿力,或是偏爱某个有情,只想着“我为他”而非一切众生,虽然也是犯戒,但不属于染违犯。根据瑜伽菩萨戒,有染污的犯和没有染污的犯是不一样的。
   “于彼等回向于他之物,作他物想,若为自故而受用者,成不与取。其价若满,则成别解脱之他胜。”他胜,根本罪。对于那些已经回向给他人的物品,自己也觉得这些是属于他人所有。在这样的情况下,如果还为自己而受用,就属于犯盗戒了。若此物品价值超过戒律规定的限度,就要犯别解脱戒的根本罪。
   “若作想云,受用他有情之财,应作他事而受用者,则无罪。此《集学论》中说也。”如果想着:我现在受用他人财物,就应该为对方服务,才有资格受用,这样想就不会犯戒了。这是《大乘集菩萨学论》所说的。也就是说,我们受用任何衣食或其他物品,首先要观想以此施舍一切有情,然后再以利他之心受用这些已经施舍的物品。这些观修都是为了提醒我们——时时不舍有情,时时不忘利他的意乐。
   “成他胜理者,谓至心回向于人趣,彼亦了知摄为己有,作是他物想,为自利而取,若满其价,有可成他胜罪之密意云耳。”关于构成根本罪的原理,就是说,如果已经把财物回向给他人,对方也知道这些财物属于自己,你也明白这已属于他人,却为了个人利益而受用。在这种情况下,如果价格达到一定限度,就有构成根本罪的密意。
   “复次,以至心净信,分别变化无量种类所施之法,以胜解而施于有情之胜解行者,则少用功力,增无量福。此为菩萨具慧之布施,是《菩萨地》中说也。”这一段,宗大师为我们开示了怎样快速积累资粮的布施捷径。如果我们在修习布施时,以至诚之心加以观想,将有限供品观想为无量供品。布施之法,就是以所观想的供品进行布施,可以达到事半功倍的效果,培植无量福德。这是菩萨以智慧所行的布施,这种善巧法门是《瑜伽师地论?菩萨地》所说的。观想的关键在于改变心行——将有限的心拓展为无限——这也是《普贤行愿品》的修行窍诀所在。
   “虽于学施度之时,若能具足六度而修学,其力尤大。”在修习布施时,如果能与其他五度相结合,具足六度而修习,力量尤其强大。唯有这样,才能成就圆满的菩萨行。接着,宗大师又告诉我们,怎样依其他五度修习布施。
   “尔时,防护于声闻、独觉作意之戒,及于种智之法胜解堪忍,而忍他骂,为令上上增长故,发起欲乐之精进。”布施时,要建立在别解脱戒的基础上,这样才能如法布施,若以杀生、偷盗所得而行布施,过失就会超过功德。同时,还要对佛果功德和空性生起坚定不移的信解,遇到他人不理解甚至诽谤等违缘时,为了令施心迅速增长,应精进不懈地生起“我要布施,我要利益众生”的强烈意愿。
   “以不杂下乘之心一境性,将彼之善回向于圆满菩提之静虑,于诸能施、所施、受者等,有了知如幻之慧,具六度而行之。”此外,应以纯粹的、不夹杂希求人天之乐的心行施,将此功德回向给成就圆满佛果的禅定,并以般若智慧对能施、所施和施者进行观照,了知三轮体空,如幻如化,不住于我相、人相、众生相、寿者相而行布施。这样的布施才是具足六度而修,才能成为佛果的资粮。

二、持戒学处

   这里所说的戒,是指菩萨戒,包括摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。关于戒的内容,仍是从戒的自性、戒的种类和怎样持戒三方面说明。
   戒的作用在于防非止恶,从而止息不善的心相续,强化善的心相续。从持戒来说,尤其是声闻戒,主要是从行为进行判断。但任何一种行为都有其心理基础,杀盗淫妄的心理基础就是贪嗔痴。一旦断除贪嗔痴的心相续,自然不会再有杀盗淫妄的行为。所以,持戒要止息的不只是外在行为,关键在于这些行为背后的心理基础。

  1.戒之自性

   由遮止损他事,令意起厌离之思者谓之戒,是以律仪戒为主,增上而作也。以彼思之串习,而成上上圆满戒波罗密多,非谓于外能令有情胥离损害之门。
   《入行论》云:“从得远离思,说戒到彼岸。”

  首先说明戒的自体,这个自体有什么特征呢?
   “由遮止损他事,令意起厌离之思者谓之戒。”戒的自体,从事相上说,即对损害他人的不善行为进行制止,从心行上说,是对这种行为产生厌离的心理。这种自体就是戒体,具有防非止恶的力量。
   “是以律仪戒为主,增上而作也。以彼思之串习,而成上上圆满戒波罗密多,非谓于外能令有情胥离损害之门。”胥离,全部远离。“遮止损他事”主要是指律仪戒,其特点是止恶,而戒的总体兼止恶、行善二分。此处所说戒的自性,专取防恶一分,以律仪戒为三聚净戒的根本。而戒波罗密者,是指具足菩提心的有情修习能断害他之心,辗转增上而至圆满。所以说,持戒的圆满与否,并不在于使众生全部远离损害,而在于断除损害众生的心理。
   “《入行论》云:从得远离思,说戒到彼岸。”《入菩萨行论》说:如果我们能究竟远离损害众生的心理,就是持戒的圆满。

  2.戒之差别

   戒之差别有三:一、律仪戒者。若就发起作增上,是断十不善之十种远离。若就自体作增上,乃断七不善身语之七种远离也,此《菩萨地》中说。菩萨身心之律仪戒,即七众别解脱之意者。若是具别解脱律仪、具菩萨戒律仪者,则或在家或出家品之正别解脱律仪,及与彼身心共同所断律仪者,是律仪戒。若是不堪为别解脱律仪之身,具菩萨律仪戒者,则远离共别解脱之性罪,及远离随类制罪之远离律仪者,是律仪戒也。菩萨身心之别解脱律仪者,虽是菩萨身心之戒律仪,然非菩萨之正律仪,其余者,有与菩萨律仪所依相顺也。
   二、摄善法戒者。缘于六度等善,于自身心,未生令生,已生令无衰退,辗转向上增长也。
   三、饶益有情戒者。从戒门中,于有情今后无罪之义利,如理而为之。

  接着说明戒的种类差别,
   “戒之差别有三。”戒的种类有三种,分别是摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。
   “一、律仪戒者。若就发起作增上,是断十不善之十种远离。若就自体作增上,乃断七不善身语之七种远离也。此《菩萨地》中说。”第一是摄律仪戒。戒律的主要作用在于防非止恶,从思想根源来说,需要断除并远离十种不善业,即杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语和贪欲、嗔恚、邪见。而从律仪戒的自体来说,需要断除和远离的是身三、口四七种行为。这是《瑜伽师地论?菩萨地》所说的。
   “菩萨身心之律仪戒,即七众别解脱之意者。若是具别解脱律仪、具菩萨戒律仪者,则或在家或出家品之正别解脱律仪,及与彼身心共同所断律仪者,是律仪戒。”菩萨身心中的律仪戒,即七众别解脱戒。应该怎么理解呢?如果对具足别解脱律仪,然后再受菩萨律仪的这部分人来说,他们所受的不论是在家或出家的别解脱戒,以及他们身心中共同的能断律仪,是律仪戒。
   “若是不堪为别解脱律仪之身,具菩萨律仪戒者,则远离共别解脱之性罪,及远离随类制罪之远离律仪者,是律仪戒也。”如果没资格受别解脱戒(如天、龙、非人等),却有资格受菩萨戒的那些有情,对他们来说,应该选择等同别解脱所断的自性罪及遮罪,随其所应能断律仪,是律仪戒。
   “菩萨身心之别解脱律仪者,虽是菩萨身心之戒律仪,然非菩萨之正律仪,其余者,有与菩萨律仪所依相顺也。”菩萨身心所受的别解脱律仪,虽然也是菩萨具足的律仪,但并非菩萨的正律仪,菩萨的正律仪是三聚净戒。而三聚净戒与声闻的别解脱律仪有所不同。比如菩萨的律仪戒不仅制身语,同时也制心;而声闻别解脱戒则制身语。另外,声闻别解脱戒是尽形寿的,而菩萨戒是尽未来际的。因此,声闻的别解脱戒只能说有一部分和菩萨律仪相通而已。
   “二、摄善法戒者,缘于六度等善,于自身心,未生令生,已生令无衰退,辗转向上增长也。”二是摄善法戒,即成就善法的戒律,侧重修习善法。其主要内容是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度。在我们的身心中,如果尚未生起这些善的心行,应当令之生起;如果已经生起,应当令其不退。进而,通过止观实践,使之不断增长,直至圆满。
   关于摄善法戒的内容,在《瑜伽师地论?菩萨地》有着纲领性的说明。论曰:“摄善法戒者,谓诸菩萨受律仪戒后,所有一切为大菩提,由身语意积集诸善,总说名为摄善法戒。此复云何?谓诸菩萨依戒住戒,于闻、于思、于修止观、于乐独处精勤修学。如是时时于诸尊长精勤修习合掌、起迎、问讯、礼拜、恭敬之业,即于尊长勤修敬事。于疾病者悲愍殷重,瞻侍供给。于诸妙说,施以善哉。于有功德补特伽罗,真诚赞美。于十方界一切有情、一切福业,以胜意乐起净信心,发言随喜。于他所作一切违犯,思择安忍。以身语意已作、未作一切善根,回向无上正等菩提。时时发起种种正愿,以一切种上妙供具供佛法僧。于诸善品,恒常勇猛,精进修习。于身语意住不放逸,于诸学处正念正知,正行防守,密护根门。于食知量,初夜后夜常修觉悟。亲近善士,依止善友。于自愆犯,审谛了知,深见过失。既审了知,深见过已。其未犯者,专意护持。其已犯者,于佛菩萨同法者所,至心发露如法悔除。如是等类,所有引摄护持增长诸善法戒,是名菩萨摄善法戒。”
   “三、饶益有情戒者,从戒门中,于有情今后无罪之义利,如理而为之。”第三是饶益有情戒。这是从律仪的层面说明,菩萨对众生的帮助,是令对方获得健康、如法而没有负面作用的利益。换言之,是依戒律规范,如理如法地帮助众生。
   关于菩萨饶益有情戒的内容,《瑜伽师地论?菩萨地》归纳了十一点要领:“菩萨饶益有情戒略有十一相,一、谓诸菩萨于诸有情能引义利彼彼事业,与作助伴。于诸有情随所生起疾病等苦,瞻侍病等,亦作助伴。二、又诸菩萨,依世、出世种种义利,能为有情说诸法要,先方便说,先如理说,后令获得彼彼义利。三、又诸菩萨于先有恩诸有情所,善守知恩,随其所应,现前酬报。四、又诸菩萨于堕种种狮子、虎狼、鬼魅、王贼、水火等畏诸有情类,皆能救护,令离如是诸怖畏处。五、又诸菩萨于诸丧失财宝亲属诸有情类,善为开解,令离愁忧。六、又诸菩萨于有匮乏资生众具诸有情类,施与一切资生众具。七、又诸菩萨随顺道理,正与依止,如法御众。八、又诸菩萨随顺世间事务言说,呼召去来,谈论庆慰,随时往赴,从他受取饮食等事。以要言之,远离一切能引无义违意现行,于所余事心皆随转。九、又诸菩萨若隐若露,显示所有真实功德,令诸有情欢喜进学。十、又诸菩萨于有过者内怀亲昵,利益安乐,增上意乐,调伏诃责,治罚驱摈,为欲令其出不善处,安置善处。十一、又诸菩萨以神通力方便示现那落迦等诸趣等相,令诸有情厌离不善,方便引令入佛圣教,欢喜信乐生稀有心,勤修正行。

  3.身心生起之法

   于身心生起之法。戒清净者,由于行止如制守持而得自在,彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固。于彼生起,须久修不守护之过患及守护之胜利,于前中士时已说。
   复次,《摄波罗密论》云:“坏戒尚不能自利,利他有力如何成,是故利他善勤者,于兹缓漫不应理。”又云:“彼戒是得殊胜道,与诸悲性平等修,最胜净智之自性,名为离过胜庄严。悦意香薰遍三界,出家不违之涂香,虽形仪同若具戒,彼于人中成殊胜。”谓依于此,则身心由上趣上,与诸禀性有悲之大萨埵同等所学,得断一切恶行种子之净智。
   世间装饰之具,施于甚幼及甚老者则不端严,反招讥笑。戒饰具者,老少中年,任谁具足,一切皆生欢喜,是为胜妙庄严之具也。余妙香者,但趣顺方,不趣逆方,是一方分。戒称之香者,则趣一切方所。诸除热恼之旃檀涂泥,于出家用之则相违,然救烦恼热之涂香者,于出家不违而且顺也。仅具出家相,虽形仪同,然若具戒财者,则较余为最胜也。
   又前论云:“虽不自赞不致力,聚所受用之承事,无须狠戾世皆敬,无功不行得自在。生无论谈之种姓,不作饶益兰若者,虽先不识诸士夫,礼彼具戒之士夫。足下所履吉祥尘,以胜顶受天人礼,稽首获得皆持去。”当如说而思之。
   如是戒虽有三,而正以律仪戒,于别解脱之制罪,或与彼共同处以作行止,此在菩萨亦为首要。若护于彼,余亦成护。若不护彼,余亦不护。若坏菩萨律仪戒,是坏一切律仪。此《摄抉择分》中说也。
   是故若作是想,谓别解脱律仪是声闻戒,弃彼之行止诸制,而菩萨之学处须于余学者,是未知菩萨戒学之关要也。律仪戒者,为后二戒之根本依处,以多次说故。律仪戒之主要,亦是断诸性罪。摄诸性罪重大过患之关要者,是断十不善故。于彼虽仅等起心,亦防护不令生起,当数数修之。
   《摄波罗密论》云:“善趣解脱安乐道,十善业道不应坏,住此思惟利众生,当有意乐胜果生。诸身口意当正护,总谓是戒佛所说,是摄无余戒根本,故于此等当净修。”总之以彼为本,于自所受戒学,数数修学防护之心等,即戒之修持也。具足六波罗密而作者,自住于戒,亦安立他于彼者是施。余者如上。

  “于身心生起之法。”这一段,讲述怎样在心相续中生起持戒之心并使之圆满——这就需要认识到三聚净戒的重要。
   “戒清净者,由于行止如制守持而得自在,彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固。”所谓持戒清净,就是一切言行都遵守戒律规范,此应作即作,此不应作即不作。因为言行如法,就能远离不善的所缘,使身心安祥自在。这就需要对持戒生起猛利意乐,有了这种守护的意乐,才能使持戒之心坚固不退。
   “于彼生起,须久修不守护之过患及守护之胜利,于前中士时已说。”这种意乐的生起,必须反复修习不持戒律的过患和受持戒律的殊胜。相关内容,中士道讲述戒定慧的修行时已有详细说明。
   “复次,《摄波罗密论》云:坏戒尚不能自利,利他有力如何成,是故利他善勤者,于兹缓漫不应理。”此外,《摄波罗密论》也说:如果我们毁坏戒律,尚且不能对自己有所利益,怎么会有能力利益大众呢?所以,那些精进于利他的菩萨行者,更不应该对戒律松驰放逸。
   “又云:彼戒是得殊胜道,与诸悲性平等修,最胜净智之自性,名为离过胜庄严。悦意香薰遍三界,出家不违之涂香,虽形仪同若具戒,彼于人中成殊胜。”进而又引一个偈颂说明戒律的殊胜:戒能帮助我们成就殊胜道果,持戒使我们与具足大悲品质的菩萨们共同修学,持戒能成就最胜的智慧。因此,戒律又称为远离过失的最胜庄严。它所庄严的,正是我们的人格,我们的生命品质。因为持戒而感得的戒香,能够香遍三界。我们知道,戒律禁止出家人以香涂身,但这种戒香和律仪是不相违背的。虽然同样都是显现出家人的形象,但若能具足戒律的话,才是特别高尚而为人尊重的。
   “谓依于此,则身心由上趣上,与诸禀性有悲之大萨埵同等所学,得断一切恶行种子之净智。”以上这些偈颂告诉我们:依戒行事会使我们的身心不断得到改善,不断向上进步,直到成佛。此外,持戒还意味着我们和那些具足悲心的大菩萨们修学同一法门,由此成就断除一切恶行的智慧。
   “世间装饰之具,施于甚幼及甚老者则不端严,反招讥笑。戒饰具者,老少中年,任谁具足,一切皆生欢喜,是为胜妙庄严之具也。”世间的装饰品只能适应某个年龄段,比如适合年轻人的饰品,如果让儿童或老人佩戴,就显得不庄严了,反而招人讥笑。但由持戒所形成的威仪,无论老少,只要具足这样的庄严,都会令人欢喜,令人景仰。所以说,戒律是世间最为殊胜美妙的装饰品。
   “余妙香者,但趣顺方,不趣逆方,是一方分。戒称之香者,则趣一切方所。”世间再好的香,它所散发的香气只能随着顺风的方向飘散,不能随着逆风的方向飘去,而且只能飘往一个方向。但由持戒感得的戒香,则会遍布三界,遍布十方,不受任何阻隔。
   “诸除热恼之旃檀涂泥,于出家用之则相违,然救烦恼热之涂香者,于出家不违而且顺也。”那些用来涂抹身体以驱除热毒的檀香涂泥,如果出家人用了是违背戒律的。但能够解除身心热恼的戒香,非但和出家戒律不相违背,正相反,它是与出家身份相应的,能够令人更为庄严。
   “仅具出家相,虽形仪同,然若具戒财者,则较余为最胜也。”仅仅具有出家人剃发染衣的形象,从外表来看虽然是相同的,但如果在形象之外还具备戒律之财的话,生命品质将胜于其他人。
   “又前论云:虽不自赞不致力,聚所受用之承事,无须狠戾世皆敬,无功不行得自在。”前面所引的《摄波罗密论》还说到:虽然没有自我赞叹,也没有致力于生产劳动,但因为持戒的德行,自然会感得物质供养和世人恭敬。这种恭敬是他人发自内心的,不需要作威作福来强求。因为持戒而少欲知足,所以过得自在洒脱,无牵无挂。
   “生无论谈之种姓,不作饶益兰若者,虽先不识诸士夫,礼彼具戒之士夫。”虽然持戒者没有什么世人仰慕的出身、权力和地位,也没做什么具体的利益世间之事,只是在山林寂静处修行。对于这样的戒行清净者,即使之前并不相识的人,因为持戒所具有的德行和摄受力,也会令他们受到感化,自然而然地恭敬礼拜。
   “足下所履吉祥尘,以胜顶受天人礼,稽首获得皆持去。”因为持戒的功德,即使持戒者踏过的尘土,也令人感到殊胜吉祥,并受到天人礼敬。他们顶礼之后,甚至还将这些尘土收藏起来,因为这些也是策励我们如法持戒的象征。
   “当如说而思之。”我们要根据以上所说偈颂反复思惟,对持戒功德和不持戒的过患有深入了解。
   “如是戒虽有三,而正以律仪戒。于别解脱之制罪,或与彼共同处以作行止,此在菩萨亦为首要。”菩萨戒虽然包含有三聚净戒,但其中又以律仪戒为根本。只有具备律仪戒之后,才谈得上摄善法戒和饶益有情戒。对于别解脱戒所制定的规范,以及菩萨律仪中的断除十种不善,是作为菩萨必须遵守的。所以,受菩萨戒之前通常要得少分法,如受过五戒或沙弥戒等,才有资格进一步领受菩萨戒。
   “若护于彼,余亦成护。若不护彼,余亦不护。若坏菩萨律仪戒,是坏一切律仪。此《摄抉择分》中说也。”如果防护了律仪戒,摄善法戒和饶益有情戒才能得到防护。反之,如果不能守护律仪戒,摄善法戒和饶益有情戒也是不能守护的。如果毁坏了菩萨律仪戒,也就毁坏了菩萨的其他一切律仪。这是《瑜伽师地论?摄抉择分》所说的。因为我们只有不伤害众生,才谈得上去帮助他们。如果连杀盗淫妄都不能断除,却说什么“我要修善法,我要饶益有情”,岂不是一句空话?
   “是故若作是想,谓别解脱律仪是声闻戒,弃彼之行止诸制,而菩萨之学处须于余学者,是未知菩萨戒学之关要也。”如果有人认为,别解脱戒是属于声闻乘的戒律,而我们现在要学的是菩萨行,就可以舍弃声闻戒的那些规范。至于菩萨戒,只需要学习其中有别于声闻戒的部分,这种人是不了解菩萨戒的要领所在。
   “律仪戒者,为后二戒之根本依处,以多次说故。”在菩萨道修行的三聚净戒中,律仪戒是其后两种(摄善法戒和饶益有情戒)的根本所依,这是经论中反复加以说明的。
   “律仪戒之主要,亦是断诸性罪。”律仪戒最重要的部分,主要在于断除性罪。所谓性罪,指那些本质上就是犯罪的行为,如杀生、偷盗、邪淫、妄语,非但违背戒律,也有违世间的法律和道德规范。
   “摄诸性罪重大过患之关要者,是断十不善故。于彼虽仅等起心,亦防护不令生起,当数数修之。”避免性罪重大过患的关键,就是断除十不善行。对于这些不善行为,哪怕仅仅是起心动念,我们都要努力防护,以正念加以觉察,不使这个念头继续生起。对于这一点,要反复不断地修习。
   “《摄波罗密论》云:善趣解脱安乐道,十善业道不应坏,住此思惟利众生,当有意乐胜果生。诸身口意当正护,总谓是戒佛所说,是摄无余戒根本,故于此等当净修。”接着,引《摄波罗密论》说明十善业对修行的意义。如果我们希望投生善道乃至获得解脱安乐,就不应该违犯十善业道。倘能安住于十善业,再来思惟如何利益众生,就能获得殊胜的意乐,由此导向殊胜的结果。对心行的防护,主要在于身口意三个渠道。总之,十善是佛陀所说的,总摄一切戒的根本,不论修习人天善法还是解脱道、菩萨道,都要从这里开始起修。
   “总之以彼为本,于自所受戒学,数数修学防护之心等,即戒之修持也。”总的来说,就是以律仪戒为本,然后根据自己所受的戒条,时时培养防护之心,这就是戒的修行。
   “具足六波罗密而作者,自住于戒,亦安立他于彼者是施,余者如上。”若能具足六度持戒,比如自己安住于戒或劝告别人持戒,也属于布施的内容。其他则和布施度所说的原理一样,持戒需要忍辱,否则可能遇到一点违缘就因无法忍耐而犯戒;持戒需要精进,否则就会习惯性地放逸,甚至想方设法地为自己寻找逃避持戒的理由;持戒还需要有定力,仅仅靠意志来克服串习、严持净戒,是很辛苦的,唯有具足定力之后,持戒才能任运自如;持戒更要有般若智慧,一方面需要懂得开遮持犯,另一方面,则需要以智慧观照一切如幻,不再于此现起贪嗔,这样才是圆满的持戒。

三、忍辱学处

   说到忍辱,我们首先要知道,它究竟是一种什么样的心行。通常所说的忍,主要是指受到别人伤害时能够忍辱。而菩萨道修行中的忍辱包含三个方面,一是忍耐冤家的伤害,为耐冤害忍;二是忍耐艰苦的生活环境,为安受苦忍;三是忍耐佛法对自己固有观念的颠覆,为谛察法忍。

  1.忍辱自性

   耐他损害及自生苦而能安受,心正直住,于法善思胜解。彼相违品,谓嗔恚、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者,但是灭自忿等,心串习圆满,非观待一切有情悉离暴恶也。

  首先还是说明忍辱的自性,也就是它的心理特征。
   “耐他损害及自生苦而能安受,心正直住,于法善思胜解。”作为菩萨行者,不仅要能忍耐他人的损害,还要忍耐自己身心产生的痛苦,并能不带偏见地思惟佛法,正确理解其中深意,而不在意是否和原有观念相冲突。
   “彼相违品,谓嗔恚、怯弱、不解、不乐也。”能够障碍忍辱的心理,主要有嗔恨、怯弱、不解和不乐等。嗔恨,是对不悦意的境界心生抵触乃至报复。怯弱,则是不能吃苦耐劳。不解和不乐,是对真理不能如实理解,所以不乐意接受。
   “此中忍度圆满者,但是灭自忿等,心串习圆满,非观待一切有情悉离暴恶也。”忍辱的圆满,是要对治自身的嗔恚、怯弱、不解、不乐。若能彻底灭除自身的嗔恨和愤怒,使无嗔成为内心主导力量,忍辱的修行便成就了。并不是说,要使一切有情都远离愤怒,忍辱才能修习圆满。即使佛陀在世时,也照样有人会对佛陀出言不逊。可见,忍辱的圆满是在于自身心行的圆满。
   关于此,《入菩萨行论》有个生动的比喻。如果大地充满荆棘,怎么才能避免被刺伤呢?是把大地整个覆盖起来吗?这显然是不现实的,是徒劳无功的。其实办法很简单,自己穿上一双结实的鞋就解决了。修行也是同样,不是说你把世界的问题都解决了才能成就。事实上,只要把自身问题解决了,你的世界自然就圆满了。所以,修行就是对心的调整,对念头的转变,而不是要成就外在的什么。

  2.忍辱差别

   忍之差别者,谓他作损恼,皆不在念。自身生苦,安忍受之,于法决心堪忍也。

  “忍之差别者,谓他作损恼,皆不在念。”忍辱的种类大体有三种。首先是对他人带来的伤害都不要在意。这并不是说,让我们在心怀不满时强行忍耐,那样往往会使内心压抑,积郁成疾。真正的耐辱,其实是忍无可忍,也就是不觉得有什么需要忍耐。之所以需要忍,一方面是因为我们把事情看得太实在了,一方面是因为心量狭隘而产生的排斥。如果我们能从缘起来看世界,了解一切都是因缘假象,哪有什么值得忍耐的呢?
   “自身生苦,安忍受之,于法决心堪忍也。”其次是对身心产生的痛苦能够泰然处之,对于和我们原有认识相抵触的佛法真理能够欣然接受,这就是安受苦忍和谛察法忍。
   可见,佛法所说的忍辱重点不在于忍耐,而在于正确的接纳——这种接纳又是建立在智慧观照的基础上。

  3.身心生起之法
   ① 思惟忍与不忍的得失

   于身心生起之法者,须知修忍之胜利,及不忍之过患也。初者,应思当来无多怨敌,亲友不离,有多喜乐,临终无悔,身坏之后当生天中也。如《摄波罗密论》云:“于有将舍利他意,最妙对治说为忍,世间善乐诸圆满,于嗔过中忍皆救。是具力者胜庄严,是断难行最胜力,是息害心野火雨,今后诸损忍能除。以胜士夫忍甲铠,暴恶众生语之箭,反成赞叹微妙花,亦成悦意名称鬘。”又云:“具德庄严饰相好,着色工巧亦忍是。”于此胜利,乃至未得猛利坚固决定,当修习之。
   次,不忍之过患者。《入行论》云:“千劫所积集,供养善逝等,所有诸善行,一嗔皆能坏。”此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。《文殊游戏经》中,则说为坏百劫积集之善也。
   所对境者,一说须于菩萨,一说于普遍之境。前者与《入中论》中“何故以嗔诸菩萨,百劫所积施戒善以一刹那能催坏”所说同也。生嗔之所依者,虽菩萨若嗔犹坏善根,况非菩萨而嗔菩萨哉。其境为菩萨随知不知,见可嗔之原因随实不实,皆如前说能坏善根,同《入中论》注中说也。
   总之,坏善根者不必须嗔菩萨,如《集学论》引《说一切有部律》云:“比丘于发爪窣堵坡,若净信心以一切支分而作礼,乃至金刚地基,尽其所压几许地之微尘,当受用千倍尔许转轮王位。”又云:“彼善根者,若于同梵行所出生疮疱,悉当坏尽。以是之故,若于株杌犹不起嗔,况于具识之身耶。”坏善根之义者,谓坏往昔诸善能速生之果,转令果久远,而先出生嗔之果,以后遇缘,各各之果仍当出生。盖世间道,随以何法,皆不能断所断之种子,以烦恼无有能断之种子故也。此有类善巧者所说,然彼因相不为决定。
   异生以四力对治不善之清净,虽非断种,然其后遇缘,异熟亦不生故。又得加行道顶忍位时,虽未断邪见及恶趣因之不善种子,然纵遇缘,亦终不生邪见及恶趣故也。如云:“业向重处牵。”谓善不善业以何先熟,余业则暂无熟之分位。仅依此理,不能建立为坏善不善,彼未说故。唯就异熟暂远,不可以为坏善根义。若不尔者,则一切具力不善业,皆应说为坏善根也。是故,此中清辩阿阇黎如上所说。以四力而净不善,及以邪见嗔恚而坏善根二者,如种子坏,虽遇缘亦不生芽,后虽遇缘,果亦无能生也,彼亦如前。如说虽修四力忏罪而能清净,然生上道则迟缓,亦不相违。
   故有一类所许,谓虽坏出生布施、持戒、受用及身圆满之果,然不能坏修习施舍及断心之所作等流,后乃易生施戒之善根。又有一类则谓:虽坏出生内戒等之所作等流,同类相续,而不坏出生身受用等圆满。复有一类则如前所说,若不嗔记莂菩萨,则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐,虽不舍彼身心中已有之道,然以一劫行道则迟缓。
   总之,如净不善,无须令彼一切皆净。其坏善根,亦不须令彼一切皆坏,想当如是耳。虽然,此最切要,须唯佛之教及依彼之正理而观察也。当善阅经教以观察之,如是感极猛利不悦意之异熟,及灭于他世出生极悦意之异熟果者,是非现见之过患也。现法中过患者,意无领受寂静调柔,坏先所有欢喜安乐,后不复得,不能安眠,心不正住。若嗔增盛者,虽昔以恩而为将护,亦皆忘恩而与杀害,虽系亲友,亦为断绝,纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。
   又《入行》云:“无罪恶如嗔,无难能如忍,由是应殷勤,种种理修忍。”思惟胜利及过患,当从多门励力修习堪忍。积集极苦异熟与摧坏善根二者之恶行,不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法,于菩萨师长等前生起轻蔑我慢等。于《集学论》中,应当了知。

  那么,怎样才能培养忍辱的修养,乃至圆满忍辱的修行呢?
   “于身心生起之法者,须知修忍之胜利,及不忍之过患也。”我们要培养忍辱的德行,首先还是要从观念进行转变,需要思惟忍辱的殊胜利益,和不能忍辱的负面作用。认识转变了,修行才可能有持久的动力。
   “初者,应思当来无多怨敌,亲友不离,有多喜乐,临终无悔,身坏之后当生天中也。”思惟忍辱的利益,就是要想到,如果我们能够忍辱,必然不会四处树敌,亲友也不会彼此反目而远离你。此外,还能拥有欢喜和快乐,临命终时,不会因曾经的鲁莽粗暴而后悔,而且会因修习忍辱得生人天,趣向善道。
   “如《摄波罗密论》云:于有将舍利他意,最妙对治说为忍,世间善乐诸圆满,于嗔过中忍皆救。”学佛者大多会有这样的经验,虽想发心利他,但受到众生伤害时,往往会感到不满,感到失落,由此退失信心。《摄波罗密论》告诉我们:对于那些将要舍弃利他心的众生,忍辱是最为善巧的对治法门。而世间一切善业、快乐等圆满果报,往往会被嗔心所破坏,如果具备忍的修养,就能挽回嗔心带来的损害。
   “是具力者胜庄严,是断难行最胜力,是息害心野火雨,今后诸损忍能除。”具力者,有权有势者。断难行,指息灭嗔心。如果那些有权势者不是仗势对他人进行报复,而能忍辱不报的话,就更能得到大众尊敬。同时,忍辱还是断除嗔心最有效的力量,是灭除害人之心的甘露,对于世间一切损恼,忍辱都能从根本上予以解除。如果以打报打,以骂报骂,世界就会危机四伏,动荡不安。唯有忍辱才能息灭仇恨,消除对立,化干戈为玉帛。
   “以胜士夫忍甲铠,暴恶众生语之箭,反成赞叹微妙花,亦成悦意名称鬘。”因为忍辱所具有的作用,所以它是菩萨行者的铠甲。如果那些粗暴众生恶言相向,对我们报以毒箭般具有杀伤力的辱骂,但因为有忍辱之铠的保护,即使听到再恶毒的话,也觉得像是赞叹一样,像是天女散布的妙花那样,不会使我们受到任何伤害。也因为忍辱,使我们美名远播,为人称扬。
   “又云:具德庄严饰相好,着色工巧亦忍是。”着色,指涂抹颜色,进行装饰。论中进一步赞叹说:具足德行,才能感得色身的相好庄严,而忍辱正是成就相好的装饰方法。
   “于此胜利,乃至未得猛利坚固决定,当修习之。”对于忍辱的利益,在没有获得坚定不移的信解之前,我们要不断思惟,直到觉得自己必须这样去做,也能自然而然地这样去做。
   “次,不忍之过患者。”其次,是思惟不忍的过患。所谓不忍,就是顺着习气,顺着嗔恨心的作用,那会带来什么结果呢?
   “《入行论》云:千劫所积集,供养善逝等,所有诸善行,一嗔皆能坏。”《入菩萨行论》说:以千劫所积集的供养诸佛菩萨的功德,以及修习的所有善根,只要一念嗔心生起,可以将这些功德善根全部摧毁。
   “此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。《文殊游戏经》中,则说为坏百劫积集之善也。”《入菩萨行论》的观点和马鸣菩萨所说是一致的。但在《文殊游戏经》中,则说嗔心将摧毁百劫所积集的善业。不论千劫还是百劫,总之,嗔心的破坏力量非常强大,所以又称怒火、嗔火。就像一个城市的建设,需要几百几千年的积累,但一场大火却可将之彻底毁灭。
   “所对境者,一说须于菩萨,一说于普遍之境。”那么,究竟对什么境界生起嗔心才能构成如此巨大的破坏呢?关于这个所缘对象,经典也有不同说明。一种说法,是必须对菩萨起嗔,才会构成毁灭性的破坏。还有一种说法,是对任何众生起嗔,都会导致这一结果。
   “前者与《入中论》中‘何故以嗔诸菩萨,百劫所积施戒善以一刹那能催坏’所说同也。”其中第一个观点,和《入中论》所说相同。也就是说,如果对菩萨生起嗔心,百劫所积集的布施、持戒等善行,刹那间就会被彻底摧毁。为什么呢?因为功德也是建立在心念的基础上,是以心作为载体。既然心念可以成就无量功德,自然也能将之彻底摧毁。
   “生嗔之所依者,虽菩萨若嗔犹坏善根,况非菩萨而嗔菩萨哉。”所依,即身份。生起嗔心者的身份不同,果报也是不同的。即使是对菩萨来说,如果对另一个菩萨生起嗔心,也会摧毁善根。何况那些本身不是菩萨的人,如果对菩萨生起嗔心,果报就更为严重了。
   “其境为菩萨随知不知,见可嗔之原因随实不实,皆如前说能坏善根,同《入中论》注中说也。”对于发起嗔心这件事,不论我们所嗔恨的菩萨是否知道你在嗔恨他,也不论嗔恨的原因是否属实,只要对菩萨生起嗔心,都将破坏我们的善根,这个观点和《入中论》注解中所说的一样。
   “总之,坏善根者不必须嗔菩萨。”总之,也不是说必须嗔恨菩萨才会破坏善根,事实上,不论所嗔对象是谁,都会构成破坏。
   “如《集学论》引《说一切有部律》云:比丘于发爪窣堵坡,若净信心以一切支分而作礼,乃至金刚地基,尽其所压几许地之微尘,当受用千倍尔许转轮王位。”窣堵坡,奉安圣物或经文之塔。一切支分,五体投地。正如《集学论》引《说一切有部律》所说:如果比丘对供养佛陀头发或指甲的圣塔,以清净心五体投地而行礼拜,从礼拜处开始,下至金刚地基,身体压到多少微尘,将来就可招感比这些微尘超过千倍的转轮王位。
   “又云:彼善根者,若于同梵行所出生疮疱,悉当坏尽。以是之故,若于株杌犹不起嗔,况于具识之身耶。”但论中接着又说:虽然有这么多善根,如果对一起修行的同道生起嗔心,所有善根将被彻底摧毁。正因为嗔心具有如此可怕的破坏力,我们即便对枯树杂木都不要心生嗔恨,何况对于具有意识的有情。因为只要现起一念嗔恨,内在的嗔恨种子就会得到强化,就会对生命构成破坏。那么,坏善根到底坏到什么程度?
   “坏善根之义者,谓坏往昔诸善能速生之果,转令果久远,而先出生嗔之果,以后遇缘,各各之果仍当出生。”宗大师在解说坏善根的问题之前,先引了一种观点。这个观点是说,所谓的坏善根,是使过去生所修的、本来很快就会结果的善业,推迟招感果报的时间,而先招感嗔心的果报。以后遇到合适因缘,往昔所修善根仍将招感相应果报。这也就是说,坏善根只是时间问题,并没有将善根彻底摧毁。
   “盖世间道,随以何法,皆不能断所断之种子,以烦恼无有能断之种子故也。”这个说法的依据是什么呢?他们认为,以世间有漏的妄心,不论采取什么方法,都无法断除生命中已经形成的善或不善的种子。因为在有漏的生命系统中,并不具备能断的种子。必须是无漏慧的力量,才能断除这些有漏种子。
   “此有类善巧者所说,然彼因相不为决定。”对于这个观点,宗大师虽然觉得有道理,但又不完全认同。有道理的部分在于,世间道确实没有能力断除种子。但宗大师接着又提出,那些已经被嗔心所坏的善根,将来是不能再感果的。
   “异生以四力对治不善之清净,虽非断种,然其后遇缘,异熟亦不生故。”异生,众生。四力,能破力、对治现行力、遮止力、依止力。就像有情以四力对治不善业而得清净,虽然没有断除不善业的种子,但这些经过忏悔对治的种子,即使将来遇到相应的缘,也将不再感果。如果这些种子还能感果的话,忏悔的作用又是什么呢?就像谷子本来可以发芽,但被煮过之后,虽然种子还在,但已没有发芽感果的能力了。
   “又得加行道顶忍位时,虽未断邪见及恶趣因之不善种子,然纵遇缘,亦终不生邪见及恶趣故也。”顶忍位,加行道中的顶位和忍位,顶位名不坏善涅槃,任何外缘不生邪见,但邪见种子未断;忍位名不堕恶趣涅槃,任何外缘不堕恶趣,但恶趣种子未断。又如菩萨在加行道的修行中,尤其在顶位、忍位时,虽然未能断除往昔曾经种下的、招致邪见和恶趣果报的不善种子,但即使遇到相应的缘,也不会产生邪见或恶趣的结果。
   “如云:‘业向重处牵。’谓善不善业以何先熟,余业则暂无熟之分位。仅依此理,不能建立为坏善不善,彼未说故。”正如经论所说的那样:在众多业力中,决定生命去向的,是其中力量最大的业。这是说明,在善或不善的业力中,只是以哪一种先成熟,而其他业暂时没有成熟来区分。按照这一原理,也不能由暂时不感果而说明坏善根。经论中是没有这个说法的。
   “唯就异熟暂远,不可以为坏善根义。若不尔者,则一切具力不善业,皆应说为坏善根也。”如果仅仅是果报推迟,是不可以称为坏善根的。否则的话,我们生命中潜藏着很多能够感果而暂时没有感果的不善业,都应该称为坏善根了。
   “是故,此中清辩阿阇黎如上所说。以四力而净不善,及以邪见嗔恚而坏善根二者,如种子坏,虽遇缘亦不生芽,后虽遇缘,果亦无能生也,彼亦如前。”关于这个问题,论中引用了清辩阿阇黎的说法:就像种子被煮过一样,虽然遇到水土等因缘也不再发芽,不再结果。以四种忏悔力净化不善业,及用邪见和嗔恚毁坏善根这两件事也是同样,虽然种子还在,但感果的功能已遭到破坏。当然这种破坏也有轻重不同,既有毁灭性的破坏,也有程度较轻的破坏。
   “如说虽修四力忏罪而能清净,然生上道则迟缓,亦不相违。”那么,没有造不善业和造了不善业再忏悔的结果是否一样呢?按《道次第》的观点,是不太一样的。虽然说修习四力可以忏罪还净,但想要进入更高阶段的修行时,还是比本身没有造业者来得迟缓,这和之前所说也是不相违背的。就像是从未受伤者和受伤痊愈者,在通常情况下已看不出什么区别,但如果是长途跋涉的话,曾经受伤的一方就会渐渐处于劣势了。
   “故有一类所许,谓虽坏出生布施、持戒、受用及身圆满之果,然不能坏修习施舍及断心之所作等流,后乃易生施戒之善根。”所以有一种观点认为,虽然嗔心能毁坏布施、持戒所招感的财富及色身圆满等果报,但不能毁坏修习布施、持戒而形成的心行习惯,这样的人未来会更容易生起布施或持戒的善根。所谓等流,即果和因相似,也就是通常所说的心行习惯,比如有布施习惯的人,只要条件许可,就会乐于布施。
   “又有一类则谓:虽坏出生内戒等之所作等流,同类相续,而不坏出生身受用等圆满。”另外一种观点认为,坏善根所坏的恰恰是同类相续的等流果,但不会破坏将来招感的受用和果报。
   “复有一类则如前所说,若不嗔记莂菩萨,则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐,虽不舍彼身心中已有之道,然以一劫行道则迟缓。”还有一种观点则像前面所说的那样,如果不是对佛陀授记的菩萨生起嗔心,可能用一劫时间就能圆满证果。但只要生起一念嗔心,虽然不会彻底毁坏所修善根,但不再能以一劫成就修行,而会因此推迟。
   “总之,如净不善,无须令彼一切皆净。其坏善根,亦不须令彼一切皆坏,想当如是耳。虽然,此最切要,须唯佛之教及依彼之正理而观察也。”总之,就像忏悔业障不可能忏悔到像从未造业那样清净,坏善根也不会把所有善根破坏殆尽,想来应该是这样的。虽然如此,但我们要知道,这是修行路上的关键所在,必须依佛陀经教、依佛法正见如理观察,从而获得确定无疑的认识。
   “当善阅经教以观察之,如是感极猛利不悦意之异熟,及灭于他世出生极悦意之异熟果者,是非现见之过患也。”我们要善于根据经教开示的原理来观察,这些嗔恨导致的过患,或是招感极重苦果,或是破坏未来所感悦意乐果,都不是现在马上可以看到的。如果不善观察,可能就会因为果报没有现前而心存侥幸,对嗔心过患不加提防,最终为其所害。
   “现法中过患者,意无领受寂静调柔,坏先所有欢喜安乐,后不复得,不能安眠,心不正住。”当然也有现世的过患,如果不能忍辱,心就不再寂静调柔,并且会因嗔心而破坏之前所有的欢喜和安乐,以后也很难开心起来,甚至无法安然入睡。更为严重的是,心不能安住于正念,其结果自然是安住于妄念。
   “若嗔增盛者,虽昔以恩而为将护,亦皆忘恩而与杀害,虽系亲友,亦为断绝,纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。”将护,卫护。若是嗔心炽盛者,即使对往昔曾经有恩并关照过自己的人,也可能忘恩负义,甚至将之杀害。虽然曾经是亲朋好友,但因为嗔心生起,也可能恩断义绝,以后即使再给对方很多好处,也无法恢复过去的亲密关系了。以上是《入菩萨行论》所说的。
   “又《入行》云:‘无罪恶如嗔,无难能如忍,由是应殷勤,种种理修忍。’思惟胜利及过患,当从多门励力修习堪忍。”《入菩萨行论》还说:世间没有什么罪恶比嗔恨更可怕,没有什么事情比忍辱更艰难,所以我们要对此精进不懈,依佛陀种种教法和多门方便修忍。也就是说,思惟忍辱的利益和不忍的过患,应当通过种种途径来努力。
   “积集极苦异熟与摧坏善根二者之恶行,不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法,于菩萨师长等前生起轻蔑我慢等。于《集学论》中,应当了知。”招感重大苦果和摧毁善根的恶行,不仅仅有嗔恨,比如谤无因果的邪见,或者诽谤正法,或者在菩萨、师长前生起轻视、我慢之心,都会导致这两种结果。相关内容在《集学论》中有诸多说明,是我们应当了解的。

  ② 忍辱修习的原理

   修耐怨害忍之理者,观察彼能害之人,于不作害有无自在,以非有自在故为损害。谓以宿习烦恼种子,及非理作意等因缘,而起欲作损恼,以是复起诸损之加行,由此于他发生苦故。然彼亦为烦恼自在,如作僮仆,于自无主,被他劝使而作损害,故嗔不应理。譬如被魔所附者,随彼自在而转,虽遇来救解为作饶益之人,彼反作损害而行打等,然皆念彼因魔力故,毫无自主,故如是作。于彼无少忿恚,惟努力令其离魔,菩萨亦须如是作也。
   《四百颂》云:“嗔亦鬼所持,医不愤如是,能仁见烦恼,非属烦恼人。”
   又如月称阿阇黎亦云:“此非有情过,此乃烦恼咎,察已诸善巧,不忿诸有情。”复次,领受损害所生苦者,是受我往昔所集恶业之果,依于彼故,此业当尽。若于彼修忍,则不新集于后受苦之因。若嗔恚者,则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故,如疗重病之方便,须忍于针灸,为除大苦而忍小苦,极应理也。
   修安受苦忍之理者,彼已生苦若有治法,则不须意不喜悦。若不可治者,虽不欢喜,亦无益而有过。倘太娇惯,虽微小苦亦极难堪忍。若娇泰小,虽大痛苦亦能耐故。
   心持苦品之理者,谓若无苦,则于生死不希出离,故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦,则摧矜高,故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受,则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果,须止其因,故亦有于罪恶生羞耻之功德。以苦逼者,则希欲安乐。需彼安乐,须修善故,亦有于修善生欢喜之功德。比例自心,念他亦苦,于轮回者知生悲怜。念此苦恼是希求处,而数数修心。彼复如云:“若修不易成,此事定非有,以是修小苦,大苦亦当忍。”执持安受苦意乐之甲胄,渐于小苦受之,则安受苦力当愈增广也。
   修法思胜解忍之理者,信境谓三宝,证境谓二无我,欲境谓佛菩萨之大力,取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。修习境所得之义谓菩提,得彼之方便谓菩萨学处之道,闻思之境谓十二分教等之正法。于彼等须无类别而修胜解也。

  了解到忍与不忍的得失,那么,应该怎么样修习忍辱呢?接着,宗大师为我们分别说明耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍的修习原理。
   “修耐怨害忍之理者,观察彼能害之人,于不作害有无自在,以非有自在故为损害。”怎样修习耐怨害忍?首先要观察对方,当他发起嗔心时,当他想要伤害我们时,对这种心行是否有自主能力?是不是因为无法自主而对我们施加伤害?我们再想想,当自己生气时,能否立刻放下这些烦恼?事实上是不能自主的。有些人觉得:我喜欢,我讨厌,我不高兴,我高兴,似乎都是自己说了算。可对大多数人来说,不高兴时,想要高兴是高兴不起来的,想要不生气也是做不到的。既然我们自己这样,将心比心,就能对他人有更多谅解。
   “谓以宿习烦恼种子,及非理作意等因缘,而起欲作损恼,以是复起诸损之加行,由此于他发生苦故。”因为他首先有这些长期形成的嗔心种子,然后又有很多错误观念在作用,所以才会生起损害他人的想法,进一步产生损害他人的行为,从而对他人造成痛苦。
   “然彼亦为烦恼自在,如作僮仆,于自无主,被他劝使而作损害,故嗔不应理。”虽然对方是施害者,但这一行为的真正主谋是烦恼,也就是说,他是被烦恼所控制。就像仆人一样,完全没有自主能力,只是在烦恼驱使下对他人进行伤害,所以我们没理由对他心生嗔恨。
   “譬如被魔所附者,随彼自在而转,虽遇来救解为作饶益之人,彼反作损害而行打等,然皆念彼因魔力故,毫无自主,故如是作。”接着,宗大师又为我们举例说明。就像一个被魔附体的人,完全受到魔鬼的控制,对之言听计从。虽然遇到想来解救和帮助他的人,但他因为被魔所控,反而会对解救者加以损害乃至打骂。即使这种行为令人生气,但我们要想到,他是因为被魔控制而神志不清,无法自主,才会做出如此颠倒的举动。所以,我们应该怜悯而不是责怪对方。
   “于彼无少忿恚,惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。”因为想到这些,对施害者就不会有一点嗔心了,唯有努力帮助他,令他脱离魔的掌控。菩萨对待众生也应该这样。当众生伤害我们时,要想到众生是被烦恼支配,根本不能自主。面对这样的情况,我们忍心生气吗?
   “《四百颂》云:嗔亦鬼所持,医不愤如是,能仁见烦恼,非属烦恼人。”《四百颂》说:当我们生起嗔心时,就像被魔附体一样。医生是不会责怪那些被附体的病人对自己无礼,佛菩萨对待众生也是同样,会把众生和他生起的烦恼分开看待。而不是将这些烦恼和他等同起来,因为他做出无明颠倒的举动就加以责备。
   “又如月称阿阇黎亦云:此非有情过,此乃烦恼咎,察已诸善巧,不忿诸有情。”又如月称阿阇黎所说:当众生做出伤害他人的事,我们要意识到,这不是他们本身的过失,而是烦恼的过失。当我们能够这样观察时,就不会因此对有情心生愤恨了。事实上,那个伤害我们的人才是首当其冲的受害者。因为嗔心首先是在他的内心生起,然后才影响到我们。所以,嗔心对他造成的伤害是强于对我们的伤害。
   “复次,领受损害所生苦者,是受我往昔所集恶业之果,依于彼故,此业当尽。”其次还要想到,我们因为受害而感到的痛苦,都是因为往昔积集的恶业所造成。现在被他人伤害,正好偿还这个业报,就像欠债还钱一样,是理所当然的。如果对此进行报复,就会没完没了地冤冤相报。
   “若于彼修忍,则不新集于后受苦之因。若嗔恚者,则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故,如疗重病之方便,须忍于针灸,为除大苦而忍小苦,极应理也。”如果我们能以忍辱之心安然承受伤害,就不会继续造作感得未来苦果的因。如果因此生起嗔心,则会造作新的业力,招感未来苦果。就像在治疗重病时,有时需要忍耐针灸的痛苦,但忍耐这种小小的痛苦,是为了解除更大更重的痛苦,是完全应该的。
   “修安受苦忍之理者,彼已生苦若有治法,则不须意不喜悦。若不可治者,虽不欢喜,亦无益而有过。”修习安受苦忍的原理,就是要想到,对于已经产生的痛苦,比如酷暑严寒或身体病痛等,如果有办法加以改善,应该直接付诸行动,完全没必要为此感到不快。而对于那些无法改变的痛苦,即使我们因此烦恼也于事无补,没有任何作用,只会使心情变得更加糟糕。既然如此,不如坦然接受。
   “倘太娇惯,虽微小苦亦极难堪忍。若娇泰小,虽大痛苦亦能耐故。”从另一个角度来说,如果一个人过于娇惯自己,虽然只是一点微小的痛苦都会觉得难以忍受。但如果勇于忍耐,意志坚强,虽然是很大的痛苦也能安然承受。
   “心持苦品之理者,谓若无苦,则于生死不希出离,故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦,则摧矜高,故亦有除慢之功德。”我们为什么要培养对痛苦的忍耐呢?如果没有痛苦的话,我们对生死就没有出离的愿望了,所以痛苦具有令人生起解脱之心的功德。同时,一个人遭遇痛苦之后,能克服过于膨胀的自我感觉,又具有解除我慢的功德。
   “又若领纳猛利苦受,则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果,须止其因,故亦有于罪恶生羞耻之功德。”如果我们遭受剧烈的痛苦,要想到这些痛苦是从不善言行而生。我们不希望感得这些痛苦的结果,就要终止招感痛苦的因。所以,痛苦还具有使我们对不善行感到羞耻的作用。
   “以苦逼者,则希欲安乐。需彼安乐,须修善故,亦有于修善生欢喜之功德。”从另一个角度来说,因为我们现在被痛苦逼迫,所以就希求安乐与幸福。而要感得安乐,则须修习善行,所以痛苦又具有使我们对修习善行生起欢喜的功德。
   “比例自心,念他亦苦,于轮回者知生悲怜。念此苦恼是希求处,而数数修心。”因为自身的痛苦,就能推己及人,想到众生所遭受的痛苦,对此生起悲心和怜悯。所以,念苦是希求出离轮回的重要因缘,需要时时进行观察,进行思考,否则是不会有真切出离之心的。从这个角度来说,痛苦正是我们最好的老师,倘能认识到痛苦对修行的意义之后,就能将苦转变为修行的增上缘。
   “彼复如云:若修不易成,此事定非有,以是修小苦,大苦亦当忍。”论中又说到:如果通过正当观修而无法成就,这是不可能的。我们从忍受小苦开始,逐渐就能忍耐更大、更重的痛苦。
   “执持安受苦意乐之甲胄,渐于小苦受之,则安受苦力当愈增广也。”如果将修习安受苦忍的意乐作为铠甲,逐渐就有能力承受微小的痛苦,久而久之,对痛苦的承受力将不断增强。
   “修法思胜解忍之理者,信境谓三宝,证境谓二无我,欲境谓佛菩萨之大力,取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。”修法思胜解忍之理者,就是谛察法忍,是以佛法观念取代固有观念和生活习惯,这也是需要忍耐的。对于学佛来说,我们所要相信的对象是佛法僧三宝,所要证得的境界是人无我和法无我,希望成就的是佛菩萨功德,取舍标准是深信善因得乐果和恶因得苦果,从而取善舍恶。
   “修习境所得之义谓菩提,得彼之方便谓菩萨学处之道,闻思之境谓十二分教等之正法。”修行最终要圆满证得的,就是菩提之果。而证得无上菩提的途径,就是菩萨学处。我们闻思的内容,则是长行、重颂、孤起、因缘、本生、本事、未曾有、譬喻、论议、无问自说、方广、授记十二分教,以及一切正法。
   “于彼等须无类别而修胜解也。”对于以上所说的信境、证境、欲境、取舍境、修习境、闻思境,我们都要生起坚定不移的信解。
   通过以上观察和思惟,我们可以了解到,忍辱决不是弱者的表现,也不是退而求其次的无奈选择,而是对修行有着莫大的利益。耐怨害忍,能使我们迅速消除业障,放下我执;安受苦忍,能使我们增强承受能力,对顺逆境界不迎不拒,安然处之;谛察法忍,能使我们放下成见,与法相应。


四、精进学处

   1.精进自性

   于摄善法及作有情义利之故,心生勇悍,及由彼心所起三门之动业,广如《菩萨地》中说。

  精进,简单地说就是勤奋而努力。但这种努力是有特定内涵的,唯有对断恶修善所做的努力,才称得上精进。所以,它是修习善法过程中的重要增上缘。那么,精进具有什么样的特征呢?
   “于摄善法及作有情义利之故,心生勇悍,及由彼心所起三门之动业,广如《菩萨地》中说。”所谓精进,就是对修习善法和利益众生的事业生起勇猛之心,以及由此产生的身口意三业的行为。详细内容,在《瑜伽师地论?菩萨地》中有广泛说明。

  2.精进差别

   精进差别有三:一、披甲精进者,菩萨于精进加行之前,其心勇悍为先导,而披意乐之甲,以百千俱胝倍三无数大劫,为除一有情之苦,乃至唯住地狱而能成佛,亦勇悍而为。为以圆满菩提故,而行精进。如是住于精进犹且不舍,况于短时小苦,则何待言哉。如此念已,而著意乐之铠甲。二、摄善法精进者,为修六度故,于彼应行。三、饶益有情精进者,同前。

  精进的种类共有三种,分别是披甲精进、摄善法精进和饶益有情精进。
   “一、披甲精进者,菩萨于精进加行之前,其心勇悍为先导,而披意乐之甲,以百千俱胝倍三无数大劫,为除一有情之苦,乃至唯住地狱而能成佛,亦勇悍而为。为以圆满菩提故,而行精进。”第一是披甲精进。菩萨在修习精进时,要以勇猛的心力为先导。这种意愿就像身披铠甲一样,能够保护菩萨发心不退。因为具备这种意愿,即使用百千倍的三无数大劫,哪怕只是为了解除一个有情的痛苦,哪怕要入住地狱才能帮助他成佛,也会毫不犹豫地勇往直前,为成就无上菩提而精进不退。
   “如是住于精进犹且不舍,况于短时小苦,则何待言哉。如此念已,而著意乐之铠甲。”对于以上所说的,以百千倍三无数大劫救度众生,乃至前往地狱救度众生,尚且不会舍弃,何况时间很短而程度轻微的小苦,就更不在话下了。我们这样想了之后,就像披上铠甲,使初发心得到有效保护。
   “二、摄善法精进者,为修六度故,于彼应行。”第二是摄善法精进,就是为了修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度,勇猛精进,坚持不懈。
   “三、饶益有情精进者,同前。”第三是饶益有情精进,凡是对众生有利的事,都励力而为,在所不辞。

  3.身心生起之法

   ① 思惟精进胜利与懈怠过患

   于身心生起之法中,勤发精进之胜利者,《庄严经论》云:“善法聚中精进胜,由依此故彼随得,以精进后住胜乐,世出世所摄成就。精进当得世受用,精进能具极清净,精进超脱萨迦耶,精进成佛胜菩提。”
   《摄度论》亦云:“若具无厌大精进,不得不成悉皆无。”又云:“非人于彼喜饶益,当得一切三摩地。有果度诸日夜时,以功德聚不下堕。得胜人法之诸事,增长犹如青莲花。”
   不勤发之过患者,《海慧问经》云:“具懈怠者,于菩提极远而甚远。诸具懈怠者,从无布施乃至无慧。诸具懈怠者,无能利他。”
   又《念住经》亦云:“唯一烦恼本,何有如懈怠,谁有一懈怠,彼是无诸法。”如说应思。

  那么,怎样才能对修习善法努力精进呢?这就需要反复思惟精进的殊胜利益,以及懈怠的无量过患。
   “于身心生起之法中,勤发精进之胜利者。”关于精进的生起途径,首先还是要思考:精进修行对我们有什么利益?因为精进属于心所有法,必须由心而生,而不仅仅在于行为。如果对此有了明确认识,才会有源源不断的动力。事实上,趋利避害正是一切有情的本能,关键是要认识到,究竟什么才是真正的利益。
   “《庄严经论》云:善法聚中精进胜,由依此故彼随得,以精进后住胜乐,世出世所摄成就。精进当得世受用,精进能具极清净,精进超脱萨迦耶,精进成佛胜菩提。”《大乘庄严经论》说:在一切善法修行中,精进是极其殊胜的,任何善法的成就都离不开精进。因为依止精进,我们才能安住在殊胜的快乐中,也就是禅定之乐,体证空性之乐。不仅佛法修行离不开精进,包括世间一切善法的成就,同样离不开精进。因为精进努力,我们才能获得世间的物质财富,成就清净的人天善果(下士道),才能断除我见和轮回(中士道),成就佛菩萨那样的高尚品质(上士道)。
   “《摄度论》亦云:若具无厌大精进,不得不成悉皆无。”《摄度论》也说:如果我们具备从不厌倦的勇猛精进,那么,无论想做什么都能成就,不可能有什么做不到的。当然,精进也是要善巧,要得法,不是蛮干就可以的,否则越精进越容易出问题。
   “又云:非人于彼喜饶益,当得一切三摩地。有果度诸日夜时,以功德聚不下堕。得胜人法之诸事,增长犹如青莲花。”这一偈颂还在称赞精进的功德。那些鬼神看到精进修行者也非常欢喜,乐于给予帮助。通过精进修行,能够成就禅定。一个精进修行者,白天黑夜都不会空过,都会积聚功德,不再向下堕落。精进者还能获得过人之法,功德日日增长,犹如盛开的青莲花。据说青莲花种子微小,却能生长出硕大的茎叶和花朵,以此比喻精进的力量。
   “不勤发之过患者,《海慧问经》云:具懈怠者,于菩提极远而甚远。诸具懈怠者,从无布施乃至无慧。诸具懈怠者,无能利他。”不精进的过患,正如《海慧问经》所说:那些懈怠的人,菩提道对他们来说简直遥不可及。他们不会修习布施乃至般若等六度行,所以也没有能力利益他人。有句话叫做“没有天生的弥勒,也没有自然的释迦”,佛菩萨品质都是通过精进修行成就的。而那些懈怠者,自利尚且不能,更何况是利他呢?
   “又《念住经》亦云:‘唯一烦恼本,何有如懈怠,谁有一懈怠,彼是无诸法。’如说应思。”此外,《念住经》也说:懈怠是长养一切烦恼的根本,没有什么问题比懈怠更糟糕的。如果我们有一点懈怠的话,就无法从妄想和混乱的情绪中走出。即使你已具备一定知见,若因懈怠而不去运用的话,这种见也是没有力量的。我们要从这些方面思惟不精进的过患。

  ② 精进的修习

   正生精进之违缘有二:一、虽见能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。
   初中复二:(一)念后有暇而作推缓。(二)为庸常事等所映蔽。初之对治者,当思已得人身,速当坏灭,死堕恶趣,后难得此妙善之身。修此三者,前已说讫。贪著庸常事之对治者,应思正法是出生现后无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者,是能失坏现世之大利及引发后世无义众苦之所依,应断灭之。
   第二,怯弱复有三:(一)以所得佛之功德无边故,而念我不能得。(二)以方便须舍手足等无量难行故,而念我不能行。(三)以处所须于生死受无边生故,而念于尔时被生死苦所损恼而怯弱也。初之对治者,念昔诸佛亦非最初即得甚高之道,亦唯如我于道渐次上进而成佛。薄伽梵亦说:“诸较我极为下劣者亦当成佛。”我若不舍精勤,何故不得,当思惟之。第二对治者,念虽应施身等,然于生难行想时,亦可不即施,若至舍时如与果菜等,则无所难也。第三对治者,念以菩萨断罪故,则苦果不生,以坚固通达生死无有自性如幻故,则于心无苦,以身心增广安乐,虽住世间,无所厌事。如是思已,而断怯弱也。
   精进所依之顺缘有四:一、胜解力者,修习业果,于取舍而生欲乐也。二、坚固力者,于未观察,任何不随而转,观已起行,则至究竟。三、欢喜力者,如婴儿戏,无辍无厌,而行精进。四、止息力者,以勤精进,身心疲劳,由暂止息,疲劳得苏,仍无间而行也。如此由灭违缘及依顺缘,身心轻利,如风吹木棉,摇曳之中而行精进也。
   修学精进时,具足六度而行者,自住精进,亦安他于精进,是精进之布施,余者同前。

  了解到精进的利益和懈怠的过患之后,我们又该怎样将精进落实到行动中呢?很多时候,我们虽然有心努力,但往往被这样那样的困难所阻挠。所以,论中接着说明了修习精进的主要违缘和对治方法。
   “正生精进之违缘有二:一、虽见能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。”障碍精进的违缘主要有两点,一是虽然见到可以修习的善法而不付诸行动,也知道这个法门好,也有能力修,但就是不修,不当做一回事。二是想着我怎么有能力修习这些法门而心生怯弱,觉得这些事情都是菩萨做的,不是自己有能力承担的。
   “初中复二:(一)念后有暇而作推缓。(二)为庸常事等所映蔽。”在第一种“虽见能修善法而不行”的情况中,又分两种类型。其一,想着以后有时间再修。其二,每天忙于柴米油盐等生活琐事,不再有时间和精力修法。这两种心理都很普遍,不少人会觉得,年轻时应该把精力用于拼搏事业,用于享受生活,修行不妨等以后有空或年纪大了再考虑。
   “初之对治者,当思已得人身,速当坏灭,死堕恶趣,后难得此妙善之身。”怎样对治这些心理呢?前一种“念后有暇而作推缓”的对治之道,是思惟人身难得而死亡不定,我们已经得到的人身,或许很快就会坏灭。一旦死亡到来,结果很可能是堕落恶趣,再也难以得到现有的暇满人身,这就必须抓紧修行,否则悔之晚矣。
   “修此三者,前已说讫。”关于这三方面的思惟,本论之前已作了详细介绍,即思惟暇满义大难得、念死无常、念恶趣苦等。
   “贪著庸常事之对治者,应思正法是出生现后无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者,是能失坏现世之大利及引发后世无义众苦之所依,应断灭之。”因贪著日常琐事耽误修行的对治方法,应该思惟正法才是长养今生及未来无边安乐的因,而那些没有意义的戏论及掉举等种种散乱之事,则是毁坏今生现实利益和引发轮回甚至三恶道无量苦果的所依,必须彻底灭除。我们都希望活得更有意义,但什么才对人生具有永久的意义?什么只有短暂的意义?我们需要对此进行思考。思考之后,自然知道如何抉择,由此改变贪著日常琐事的习惯。
   “第二,怯弱复有三:(一)以所得佛之功德无边故,而念我不能得。(二)以方便须舍手足等无量难行故,而念我不能行。(三)以处所须于生死受无边生故,而念于尔时被生死苦所损恼而怯弱也。”第二是对菩萨道修行生起怯弱自卑的心理,主要体现在三方面。其一、想到佛菩萨成就的功德无量无边,不是我们这等愚下凡夫所能担当的。其二,看到佛陀在因地难行能行,连手足都布施给众生,觉得更不是自己能够做到的。其三,如果要在世间利益众生的话,就要在轮回中继续受生,想到那样就会被生死之苦所损恼,不由得心生怯弱,踌躇不已。的确,在轮回中救度众生太困难了,那该如何对治这些心理呢?
   “初之对治者,念昔诸佛亦非最初即得甚高之道,亦唯如我于道渐次上进而成佛。”第一种障碍的对治方法,是想到诸佛菩萨并非开始就证得无上菩提,也是像我们这样,在因地不断修行,逐渐向上,最终成就佛果的。
   “薄伽梵亦说:‘诸较我极为下劣者亦当成佛。’我若不舍精勤,何故不得,当思惟之。”薄伽梵,佛陀名号之一。佛陀说过:一切众生都能成佛,那些比我生命素质更低的蚊蝇等众生也都能成佛。既然佛陀是这么说的,那么,具足暇满人身的我们又有什么可自卑的呢?只要我们精进不退,为什么不能像佛陀那样成就无上菩提呢?我们应当这样思惟,就能摆脱自卑怯弱的心理。
   “第二对治者,念虽应施身等,然于生难行想时,亦可不即施,若至舍时如与果菜等,则无所难也。”第二种障碍的对治方法,是想到作为菩萨虽然应该把自己拥有的一切,包括身体、手足布施给众生,但当我们对此感到非常困难时,可以不立即布施,只要有这份愿力即可。等到布施身体就像布施别人水果蔬菜一样,再修这种布施就没什么困难了。因为那时已能生死自在,无论布施什么都易如反掌,不必因此退却。
   “第三对治者,念以菩萨断罪故,则苦果不生,以坚固通达生死无有自性如幻故,则于心无苦。以身心增广安乐,虽住世间,无所厌事。如是思已,而断怯弱也。”第三种障碍的对治方法,是想到菩萨已断除恶业,不再感得苦果。而且菩萨已经通达生死,了知一切如幻如化,所以内心不会被生死轮回所苦。也正因为菩萨的身心都是安乐自在的,虽然和众生同处世间,却不会感到厌倦。这样思惟的话,就能对治厌倦怯弱的心理。
   “精进所依之顺缘有四。”接着说明精进生起的四种顺缘,分别是胜解力、坚固力、欢喜力和止息力。
   “一、胜解力者,修习业果,于取舍而生欲乐也。”第一是胜解力,要深信业果之理,对于善行招感乐果、恶行招感苦果的原理生起坚定不移的信解,这样才能在取舍善恶时生起行善的动力。如果认识不到这些努力的意义所在,即使能够做一些好事,也很容易受到外力阻挠,难以坚持下去。
   “二、坚固力者,于未观察,任何不随而转,观已起行,则至究竟。”第二是坚固力,对于没有观察过的事,不管是什么,都不会轻易随之而转。反之,对于经过智慧抉择的行为,一旦着手进行,就会朝着这一方向不断努力,直到达成目标。
   “三、欢喜力者,如婴儿戏,无辍无厌,而行精进。”第三是欢喜力,应该像婴儿游戏一样,从不感到厌倦,从来不想停止,我们也要用这样的心态精进努力。在修行过程中,我们会认清很多人生问题,烦恼会不断解除,内在的自主力越来越强,对佛法的领悟越来越轻松。所以,这是一个充满挑战和乐趣的过程,如果修得非常痛苦,必然是方法有误。
   “四、止息力者,以勤精进,身心疲劳,由暂止息,疲劳得苏,仍无间而行也。”第四是止息力,也就是松紧有度。如果在修行过程中过于精进,超出身心的承受力而导致疲劳,就要暂时休息一下,使疲劳得到缓解,接着再继续精进。修行要讲究质量,讲究效果,而不是一味打疲劳战,否则很容易使身心劳顿,甚至因为厌倦而退心。
   “如此由灭违缘及依顺缘,身心轻利,如风吹木棉,摇曳之中而行精进也。”通过以上这些方面的努力,令违缘灭除而顺缘增长,将使身心轻安,就像微风吹过木棉,在安然自在的状态下精进向前。所谓摇曳之中,就是张弛有度,保持良好的修行节奏。就像琴弦,如果绷得太紧,就会发出噪音甚至断裂;如果绷得太松,又无法奏出乐音。
   “修学精进时,具足六度而行者,自住精进,亦安他于精进,是精进之布施,余者同前。”修学精进时,怎样才算具足六度而行精进呢?以布施为例,不仅需要自己安住于精进,也要令他人安住于精进,这才是精进的布施。其他五度也是同样。
   总之,佛法的一切修行都离不开精进,唯有精进地布施、精进地持戒、精进地忍辱、精进地修习禅定、精进地修学般若正观,才能迅速集资净障,成就菩提资粮。可以说,精进是一切法门的加速器。特别需要注意的是,在精进之前需要谨慎取舍。如果方向错误,越努力,就会距目标越遥远。

 

五、静虑学处

   1.静虑自性

   于随一妙善所缘,心一境性,心正安住。

  静虑,就是禅定。这一部分内容讲得很简略,因为后面有大量篇幅专讲止观。
   “于随一妙善所缘,心一境性,心正安住。”静虑,是将心安住于善所缘境,达到心一境性的效果。当心正当安住的时候,其他妄念就没有机会活动了。凡夫的心,就是一大堆混乱情绪加上一大堆错误想法。正是这种混乱,遮蔽了我们对空性的认识。修行所要做的,就是让心安住下来。但这种安住必须是善所缘,才不会有负面效应。其实,我们平时也有安住的时候,工作狂可以进入“工作三昧”,艺术家可以进入“艺术三昧”,但这些并不是善所缘,结果很可能还是在引发贪嗔烦恼,或是令人痴迷,或是令人癫狂。所以,修行应选择善所缘,这样才能作为进一步修观的基础。

  2.静虑差别

   差别者,从自性门,有世出世间之二。从品类门,有止与观及止观双运之三品。以作用之差别,有令现法身心安乐而住,及现证功德与饶益有情之静虑。一、于何等引生起身心轻安之静虑。二、成就神通解脱遍处胜处等共诸声闻所有功德之静虑。三、以静虑成办十一种饶益之静虑。

  关于禅定的差别,本论主要从自性门、品类门和作用差别进行介绍。
   “差别者,从自性门,有世出世间之二。”禅定的差别,从自性进行区分,有世间和出世间两种。一种是世间禅定,如四禅八定;还有一种是出世间的禅定,如直接缘空性作为所缘,这是圣者的静虑。
   “从品类门,有止与观及止观双运之三品。”从品类进行区分,主要有三种:一是专门修止,二是专门修观,三是止观双运。
   “以作用之差别,有令现法身心安乐而住,及现证功德与饶益有情之静虑。一、于何等引生起身心轻安之静虑。二、成就神通解脱遍处胜处等共诸声闻所有功德之静虑。三、以静虑成办十一种饶益之静虑。”从禅定的作用上说,分为令身心安住、现证功德和饶益有情三种。现法乐住,是现前获得身心轻安的境界。除了无色界惟心轻安外,其余都是身心轻安。现证功德者,成就神通,都是由定所引生,这是和外道共通的。至于成就遍处解脱,则不与外道共,因为心念力是为了希求解脱,必入内道佛乘才有。由此引生的定力,才有遍处解脱功德。什么是遍处?指尽一切处无所不遍之意。修定时先缘一小境,纯熟后,所缘之境即遍一切。如十遍处之青遍处等,先缘青色小境,然后遍一切皆青色。胜处者,谓如形色等胜一切处。凡遍处胜处都是定力串习的作用,这些静虑是菩萨与声闻共同修学成就功德的静虑。饶益有情静虑者,是以静虑成办十一种饶益有情的静虑。具体内容见《瑜伽师地论·菩萨地戒品》,此处指菩萨专心安住于十一种饶益有情事中,心无散乱,从而成就饶益有情的静虑。

  3.身心生起之法

   生起之法,思惟修静虑之胜利及不修之过患等,于下奢摩他时当广说。修学静虑具六度之施者,自住静虑,亦安他于彼是也。其余如前。

  “生起之法,思惟修静虑之胜利及不修之过患等,于下奢摩他时当广说。”奢摩他,梵语音译,意为止。禅定的生起途径,首先是思惟修习禅定有什么殊胜利益,及不修有什么过患。相关内容,本论在之后的“止观章”会作广泛说明。
   “修学静虑具六度之施者,自住静虑,亦安他于彼是也。其余如前。”怎样使所修静虑具足六度?其中的布施,就是自己安住于禅定,并帮助他人安住于禅定。其他五度也是同样。


六、智慧学处

   般若,是六度的核心所在。如果没有智慧指引,我们所修的布施、持戒、忍辱、精进、禅定,可能都是世俗的有漏行为,无法成为佛果资粮。关于菩萨道修行的完整内容,本论提出了一个重要观点,那就是“方便与慧,随学一分,不得成佛”。方便与慧,其实就是六度——前五度是方便,主要帮助我们成就慈悲,同样也为成就智慧奠定基础,所谓“五度如盲,般若如导”。可见,般若的修习是特别重要的。那么我们怎样来认识般若,并通过修习来开启般若智慧呢?

  1.智慧自性

   总言慧者,于所观境、事物或法能具拣择,此通于五明处善巧之慧也。

  首先是说明智慧的特征。
   “总言慧者,于所观境、事物或法能具拣择,此通于五明处善巧之慧也。”总的来说,慧就是我们对所缘的一切境界、事物和法能够进行抉择、判断的作用,明了其中的功德、过失和真伪。同时,也包含对五明的善巧。五明是印度人对世间学问所作的归纳,即有关佛法的内明,有关辩论的因明,有关语言文字的声明,有关医学的医方明,有关科学艺术的工巧明。对这些学问的熟悉和使用,也属于慧的范畴,是通于凡夫和菩萨的智慧。

  2.智慧差别

   慧差别中,有通达胜义、通达世俗及通达有情义利之三慧。一、通达胜义者,无我之真实义,由总义门而为比度,及由现证门而为量度也。二、通达世俗者,即通五明处善巧之慧也。三、通达有情义利者,即了解有情现后无罪义利,如何修行之理也。

  “慧差别中,有通达胜义、通达世俗及通达有情义利之三慧。”关于慧的类型,主要分为通达空性、通达世俗和通达有情义利三种。或许有人会说,一切智慧皆含摄于胜义、世俗之中,为什么还要单列“通达有情义利”的智慧呢?这是特别针对菩萨行者以利益有情为重的修行特点而安立。
   “一、通达胜义者,无我之真实义,由总义门而为比度,及由现证门而为量度也。”胜义,即殊胜的境界,指空性。第一是通达胜义,即通达诸法无我的究竟实相。其中包含两个阶段,一是依闻思正见推理观察,了知一切法无我;二是通过禅修,现量证得无我的空性。
   “二、通达世俗者,即通五明处善巧之慧也。”第二是通达世间一切现象的智慧,主要是通达五明的智慧,这样才能有效地摄受并度化众生。
   “三、通达有情义利者,即了解有情现后无罪义利,如何修行之理也。”第三是通达利益众生的智慧,这就需要了解,哪些事对有情的现在或未来都有利益,而且是没有负面作用的利益,以及如何利益的原理。利益众生是有前提的,不是他们要求什么你就做什么的。因为众生的很多要求可能是颠倒甚至是罪恶的,于人于己皆有害无益。所以菩萨在利益众生时须经智慧抉择,知道怎么做对众生才有好处。

  3.身心生起之法

   生起之法,应思惟慧生不生之功德及过患。初者,《般若百颂》云:“见不见功德,慧是其根本,由修此二故,当摄持智慧。”菩萨于乞者,虽施身肉,如取之于药树,无慢怯等之分别者,盖以智慧现证真实之故也。
   又以见三有、涅槃衰损之慧,为利他而修戒,令戒清净,以慧通达不忍及忍之损益,令心调伏,不为邪行苦楚所夺。又以慧善知精进之事,于彼精进,趣道甚速。又安住真实义静虑之殊胜喜乐,以依道理之慧而成办,故能清净施等五度者,由般若而得自在也。显现相违之二事,以具慧故,成不违者。
   如菩萨若为四洲之转轮圣王,而不为增上欲尘所转者,是具足慧忍之力。如是虽见悦意有情,慈心猛利,然不致掺合少许之贪著。虽于有情之苦有猛利恒常不忍之悲悯,然无忧逼,致起为善不勇之懈怠。虽具欢喜无量,然心于所缘无散乱之跃动。虽常具平等大舍,然于众生义利刹那亦不弃舍者,以具慧使然也。
   又于能为彼等同等力之障碍,亦以慧而灭故。如《赞所应赞》云:“不舍于法性,而随顺世俗。”谓诸相缚所执之事,虽微尘许亦不可得,而于得大决定之法性亦不须舍,然与内外因缘出生别别之果,心得决定之俗谛,亦不相违,而且随顺。故于诸无慧力者最极乖违之事,而于具慧者不违且顺。
   又如彼论云:“开许及遮止,佛语或一定,或时则不定,彼此亦无违。”谓大小乘及显密二中开遮不同,有其多种,彼等以一补特伽罗受持二种,寻求无量经教之密意,无慧力者虽成相违,然于善巧则不相违,亦是以慧而为之也。
   次、慧不生之过患者。若离智慧,则施等五度及见不成清净。《摄度论》云:“若无智慧而求果,布施自性不成净,利他舍施说为胜,余是增财之加行。”又云:“不以明慧而除暗,彼不能具清净戒,多以无慧诸戒等,以染慧成烦恼浊。”又云:“由邪慧过扰其心,不信解住忍功德,分别美恶持不善,如无功德王名称。”又云:“于诸智者胜赞叹,较彼深细更无余,以欲过失不能障,意正无慧不可成。”又云:“于慧无勤心若执,彼见不成遍清净。”其中王名称者,谓无功德之王,虽偶一次而起名闻,随即失也。
   以是之故,须生智慧,彼因亦于清净之经典,与心之能力相称而为听闻。《摄度论》云:“寡闻盲汉不知修,无闻彼当何所思,故当勤闻从彼因,如思以修广生慧。”至尊慈氏亦云:“三轮诸分别,许彼所知障。悭等诸分别,许彼烦恼障。远离彼诸障,除慧更无余。胜慧闻为本,是故闻为胜。”《集学论》亦云:“应忍当求闻,次应住林薮,当精进等引。”
   前贤亦云:“须先闻诸法而铭于心,数数思惟、筹量、分别。若将法忘已,纯一执心,则于修学无有助伴。故上修者由闻上,中修者闻亦中耳。有几许修习,须如尔许了知法而渐次增大也。若如是思惟决定了知坚固者,于恶友说一切善不善意乐皆是分别,悉应断弃者,则念法中未如是说,善知识亦不如是认许,便不随彼口而转矣。若无般若,仅有些微信心,见哭而哭,见笑而笑,犹如流水,任决东西,随彼所说,认为实在而随转耳。”
   修学慧时,具足六度者,自住慧已,安他于慧,是为慧施。余者如前。

  那么,智慧又是怎样生起的呢?
   “生起之法,应思惟慧生不生之功德及过患。”智慧的生起之法,还是应当思惟,具足智慧有哪些功德,没有智慧有那些过患。
   “初者,《般若百颂》云:见不见功德,慧是其根本,由修此二故,当摄持智慧。”关于具足智慧的利益,《般若百颂》说:无论看得见还是看不见的功德,根本都在于智慧。所谓见,即当下可以看到的利益;所谓不见,即未来的长远利益。我们要修习现在和未来的利益,就要依靠智慧指引。接着,从修习六度说明智慧的重要性。如果离开智慧,前五度只能成为普通的世间善行。
   “菩萨于乞者,虽施身肉,如取之于药树,无慢怯等之分别者,盖以智慧现证真实之故也。”菩萨对于前来乞求的人,即使布施自身的血肉,也像从一棵长满药物的药树取药一样,没有丝毫我慢、怯弱等分别念。这是因为他们能以智慧彻底通达无我,通达色身的如幻如化。而凡夫的布施则不然,或是落入我慢,觉得自己很了不起;或是落入怯弱,感到害怕而想退却;或是心生分别,对有些人愿意布施,而对有些人不愿布施。
   “又以见三有、涅槃衰损之慧,为利他而修戒,令戒清净。”三有,即三界,为众生所居。涅槃,为二乘人所居。因为菩萨具备智慧,所以看到住于三有和住于涅槃(指声闻的有余依涅槃)都是衰损的,才会为了利他受持戒律。而要令持戒真正清净,也离不开智慧的抉择。
   “以慧通达不忍及忍之损益,令心调伏,不为邪行苦楚所夺。又以慧善知精进之事,于彼精进,趣道甚速。又安住真实义静虑之殊胜喜乐,以依道理之慧而成办,故能清净施等五度者,由般若而得自在也。”菩萨以智慧了知不忍的过患和忍辱的功德,不论面对众生伤害还是恶劣环境时,都能安然接受,不被外境带来的痛苦所干扰。又因为具足智慧,而能真正了知如何精进之事,善用其心,如法精进,这样才能事半功倍,在修行路上迅速前进。而当般若的明觉作用生起后,才有能力安住于空性定中。所以说,唯有在般若智慧指引下,才能使布施等五度修得清净,修得圆满。
   “显现相违之二事,以具慧故,成不违者。”接着,分别以一些例子说明般若慧是如何调和两种对立的境界,使彼此变得不冲突、不矛盾。
   “如菩萨若为四洲之转轮圣王,而不为增上欲尘所转者,是具足慧忍之力。”比如菩萨为了度化众生,会示现转轮圣王等各种身份,但不会被五欲尘劳所左右,因为他具足了慧和忍的力量。
   “如是虽见悦意有情,慈心猛利,然不致掺合少许之贪著。”虽然看到喜欢的众生,立刻生起猛利的慈心,但不会因此生起贪著。如果带着贪著,心就会有粘性,就会粘到境界上。而菩萨在对众生生起慈悲的同时,因为具有般若智慧,又能保持心无所得,毫无染著。
   “虽于有情之苦有猛利恒常不忍之悲悯,然无忧逼,致起为善不勇之懈怠。”虽然对于有情之苦生起深深的悲悯和同情,但不会因此陷入悲伤而无法自拔,不会因此对行善生起懈怠。
   “虽具欢喜无量,然心于所缘无散乱之跃动。”虽然菩萨对那些值得高兴的事感到欢喜,但不会因此对所缘境散乱掉举,浮想联翩。这种欢喜依然是平静的,依然是安住在空性中。
   “虽常具平等大舍,然于众生义利刹那亦不弃舍者,以具慧使然也。”虽然菩萨要利益所有众生,自己的一切都可以布施出去。但为了帮助众生获得利益,乃至很小的利益,从来都不会轻易放弃。菩萨所以会有以上这些能力,都是因为具备了空性智慧,这样才能将相违的事善巧地调和起来。
   “又于能为彼等同等力之障碍,亦以慧而灭故。”菩萨在修行过程中,每修一种法,都会出现同等的障碍。比如修慈悲时,障碍就是贪著;修喜心时,障碍就是散乱;修平等舍时,障碍就是冷漠。菩萨因为具足智慧,就有能力克服这些障碍。
   “如《赞所应赞》云:不舍于法性,而随顺世俗。”正如《赞所应赞》中所说:菩萨的修行既能安住于空性,同时又能随顺世俗,广泛利益众生。平常的人,或是偏空,什么都不想去做;或是偏有,什么都做得很执著。而菩萨既要认识到一切了不可得,又要看到因果的无尽相续,积极利他,这都要依智慧进行抉择。
   “谓诸相缚所执之事,虽微尘许亦不可得,而于得大决定之法性亦不须舍,然与内外因缘出生别别之果,心得决定之俗谛,亦不相违,而且随顺。”菩萨认识到世俗谛的一切有为相皆无自性,即使微尘都了不可得,但对所证得的空性则不需要舍弃,因为一切都没有离开空性。同时菩萨也认识到缘起因果丝毫不爽,方能二谛圆融,不舍于法性,亦随顺于世俗。
   “故于诸无慧力者最极乖违之事,而于具慧者不违且顺。”对这些不具智慧者看来极其矛盾的事,可在具备空性慧的菩萨来说,不但没有任何冲突,而且是相顺的。事实上,这些本来就不冲突,只是因为众生的错觉才造成冲突。
   “又如彼论云:开许及遮止,佛语或一定,或时则不定,彼此亦无违。”《赞所应赞》中还说:在不同经论中,对于同一件事的开许或遮止,佛陀有时会这么说,有时会那么说,其实这些并不矛盾,而是佛陀针对不同根机者施设的教法。
   “谓大小乘及显密二中开遮不同,有其多种,彼等以一补特伽罗受持二种,寻求无量经教之密意,无慧力者虽成相违,然于善巧则不相违,亦是以慧而为之也。”在菩萨乘和解脱乘的经论中,或在显宗和密宗的经论中,开许和遮止都有很多不同规范。有些人同时受了两种戒律,或修学两种法门,希望寻求佛陀所说一切经教的密意。对于缺乏智慧的人来说,这样做难免会遇到矛盾。而对于善巧通达佛法奥义的人来说,这些是不相违背的。之所以能够这样,也是般若慧的作用。
   “次、慧不生之过患者。若离智慧,则施等五度及见不成清净。”其次,说明没有智慧的过患。如果离开般若智慧,布施等五度乃至闻思的见就无法清净,无法圆满。
   “《摄度论》云:若无智慧而求果,布施自性不成净,利他舍施说为胜,余是增财之加行。”《摄度论》说:如果没有智慧而希求果报,布施的体就不能清净。最殊胜的布施就是以无我利他之心而行布施,而要圆满无我利他布施,离不开智慧。如果离开空性慧,布施难免著相,最终只是培植福田而已,只能感得增加财富的结果。
   “又云:不以明慧而除暗,彼不能具清净戒,多以无慧诸戒等,以染慧成烦恼浊。”又说:如果没有智慧观照,就不能清净地持戒。没有智慧观照的持戒,或是开遮不明,或是持得执著,这样的持戒反而会增长烦恼。
   “又云:由邪慧过扰其心,不信解住忍功德,分别美恶持不善,如无功德王名称。”论中又说:因为被错误知见及过失干扰其心,不能认识和相信安住于忍辱的功德,这样就会善恶不辨,就像无道的国君一样。
   “又云:于诸智者胜赞叹,较彼深细更无余,以欲过失不能障,意正无慧不可成。”这一偈颂是对甚深空性的说明。论中说到:空性为一切智者所赞叹,没有比它更为甚深和微细的。而且这是欲尘所不能障蔽的,如果缺乏智慧,就无法通达空性。
   “又云:于慧无勤心若执,彼见不成遍清净。”一个人如果不能精进修习闻慧、思慧、修慧,他的见就不能清净。以上这些偈颂,是对照其他译本来说明的。
   “其中王名称者,谓无功德之王,虽偶一次而起名闻,随即失也。”以上所说的王名称,是指没有功德的国王,虽然偶尔一次得到名声,但随即又失去了。
   “以是之故,须生智慧,彼因亦于清净之经典,与心之能力相称而为听闻。”正因为没有智慧会带来这么多过失,所以我们要修习智慧。怎样才能增长智慧呢?首先就要根据自己的水平和程度,从适合自身根机的经教开始闻思。
   “《摄度论》云:寡闻盲汉不知修,无闻彼当何所思,故当勤闻从彼因,如思以修广生慧。”《摄度论》说:那些没有听闻经教和什么都不懂的人,是不会知道怎么修行的。如果没有听闻佛法的基础,怎么会有正思惟呢?想来想去都是建立在妄想的基础上。所以,应该精进闻法,如理思惟,依法修行,这样才能获得正见,开发智慧。
   “至尊慈氏亦云:三轮诸分别,许彼所知障。悭等诸分别,许彼烦恼障。远离彼诸障,除慧更无余。胜慧闻为本,是故闻为胜。”三轮,指布施的施者、受者和施物。至尊弥勒菩萨也说:布施时对施者、受者和所施物生起分别执著,认为这是实在的,是属于所知障的范畴。而对财物悭贪吝啬,不愿布施,则属于烦恼障的范畴。如果要远离所知障和烦恼障,必须依靠空性慧,除此别无他法。空性慧的成就是以闻思为基础,所以,闻法是修行中的重要内容。
   “《集学论》亦云:应忍当求闻,次应住林薮,当精进等引。”林薮,山野隐居处。《集学论》也说:在修学过程中应该忍耐各种痛苦,首先应该多闻,然后到山林中思惟所闻法义,最后就可精进于禅修。这样才是常规的次第,如果没有多闻的基础就直接禅修,是很容易出问题的。
   “前贤亦云:须先闻诸法而铭于心,数数思惟、筹量、分别。若将法忘已,纯一执心,则于修学无有助伴。故上修者由闻上,中修者闻亦中耳。有几许修习,须如尔许了知法而渐次增大也。”过去的大德也开示说:必须闻思之后,将法铭记在心,反复思惟并抉择法义。如果把法义都忘记了,一心只想禅修,那么对修学是没有任何帮助的。所以说,上等的修行必须有上等的闻思,中等的修行必须有中等的闻思。总之,处于什么程度的修行,就应该有相应的闻思作为基础,逐渐增广。
   “若如是思惟决定了知坚固者,于恶友说一切善不善意乐皆是分别,悉应断弃者,则念法中未如是说,善知识亦不如是认许,便不随彼口而转矣。若无般若,仅有些微信心,见哭而哭,见笑而笑,犹如流水,任决东西,随彼所说,认为实在而随转耳。”如果对闻的重要性有了深刻认识,对于恶知识所说的“善和不善的思惟都是分别,应该舍弃”之类的话,就不会受到影响了。因为我们知道,佛法典籍中并没有这样说,善知识也没有认可这些说法。如果没有般若智慧进行抉择,只是对佛法有一点点信心,很可能听到别人说什么就是什么。看到别人哭,你也跟着哭;别人笑,你也跟着笑。就像流水一样,跟着别人所说的,一会儿以为是东,一会儿以为是西。因为不知分别而以为都是正确的,就会没有主见,随着这些说法而转。
   “修学慧时,具足六度者,自住慧已,安他于慧,是为慧施。余者如前。”慧的圆满成就,还是要配合六度来修。如果自己能够成就智慧,也能够帮助他人成就智慧,就是慧的布施,其他也是同样。学慧而能不犯戒,是慧戒。学慧而不惧苦,是为慧忍。学慧而精进不已,是为慧进。一心学慧,是为慧定。学慧而了达三轮体空,通达无我,是为慧慧。


七、学行四摄以利他

   学行四摄,成熟他有情:一、布施者,如前说波罗密多学处时所说。二、爱语者,于所化机宣说诸波罗密多。三、利行者,于如是宣说诸义,令其起行,或令正受。四、同事者,诸余安立于何义利而自住于彼,与彼相顺修学也。
   《庄严经论》云:“施同示彼令受持,自亦随行之诸义,是即许为爱悦语,及为利行并同事。”何故于四摄而决定耶?为令徒眷于善修行,故于摄受中,首须令彼欢喜,此亦必待以财施已,于身饶益而后欢喜。如是喜已,为令入道,先须令彼知如何行,故亦须以爱语而为说法。由弃舍不知及疑惑已,为令无倒受持义故。
   若如是知已,以利行而令受善。苟自不修,于他教诫行止须如是作者,彼即诘云:“汝且未行,何故教他?汝今犹须为他所教也。”即不受教。若自修者,彼即念云:“令我所行之善,彼自亦住彼行。若修此者,于我成就利益安乐。”以是而新进修,诸已修者亦坚固不退,故于彼中须同事也。
   此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便,故诸摄受徒眷者,须依于此。颂曰:“诸摄徒眷者,于此当善依,成办诸义利,善方便极赞。”
   彼等于定动中,云何修习之法者?如阿底峡尊者云:“菩萨广大行,六波罗密等,出定之瑜伽,坚修资粮道。”受菩萨戒之初业菩萨,住资粮道者,无论定动所作,不越六度。六度有于定中修,有于后得中修习,谓静虑体奢摩他及慧体毗婆舍那于定中修。前三度及静虑般若之少分,于后得中修。精进者,通于定动之二。忍之一分,于甚深法决定思惟者,亦于定中修也。
   阿底峡尊者云:“于出定诸时,如幻等八喻,观诸法而修,定后修分别。学方便为主,于诸等引时,止观分平等,常应相续修。”如是希有难行,诸未修习闻之心生忧恼者,当知诸菩萨于最初亦未能受持,但由渐修为愿求之境,后则不待努力,任运而转,故于修习最为切要。
   若见不能实行,即弃舍彼等净心之修习,则于清净之道极为迟缓。《无边功德赞》云:“若有闻已亦于世间生损害,然汝自亦长时未能身受行,诸行以汝串习后时成任运,故诸功德若不修义难增长。”是故诸受菩萨戒者,无不学行之方便。诸未以仪轨受持行心者,亦当励力修欲学心。若于所行增长勇悍而受律仪者,极为坚固,故应勉焉。
   已释上士道次第中净修愿心及于菩萨行总修学之道次第竟。

  最后是四摄的内容,即摄受众生的四种方便,分别是布施、爱语、利行、同事。相对六度而言,四摄比较偏向于利他。
   “学行四摄,成熟他有情。”学习四摄的主要目的,是为了引导众生、成就众生、帮助众生,令众生善根成熟。
   “一、布施者,如前说波罗密多学处时所说。”第一是布施,这在之前关于六度的修学中已经做了介绍,就是对众生施以财、法、无畏的布施。为什么四摄以布施为首?因为这是和众生广结善缘的最佳途径。如果不结善缘,怎么度化众生呢?
   “二、爱语者,于所化机宣说诸波罗密多。”第二是爱语,这里的爱语是有特定内涵的,是根据众生根机,为之开示大乘菩萨道的修行。也就是说,爱语是要以真诚爱护众生之心,开示菩萨道的修学法门,令众生真正受益。
   “三、利行者,于如是宣说诸义,令其起行,或令正受。”第三是利他行,对于所说的佛法,能够让众生依此实践,依此修行,使他们从中得到真实受用。
   “四、同事者,诸余安立于何义利而自住于彼,与彼相顺修学也。”第四是同事,当我们给众生开示佛法时,自己也能和众生一起修行,而不是言行不一。
   “《庄严经论》云:施同示彼令受持,自亦随行之诸义,是即许为爱悦语,及为利行并同事。”《庄严经论》说:布施同于六度中的施度。示彼,以大乘佛法开导他人。令受持,引导对方依法实践。自亦随行,自已也要以身作则。这里就包括了布施、爱语、利行和同事。
   “何故于四摄而决定耶,为令徒眷于善修行,故于摄受中,首须令彼欢喜,此亦必待以财施已,于身饶益而后欢喜。如是喜已,为令入道,先须令彼知如何行,故亦须以爱语而为说法。由弃舍不知及疑惑已,为令无倒受持义故。”为什么要从这四个方面摄受众生?正是为了使众生走上修行正道。所以在引导他们时,首先要使他们感到欢喜。这就需要先以财物与之结缘,使他们因得到利益而欢喜。有了欢喜的前提,就便于引导他们走入佛门,为他们开示佛法,使对方舍弃对佛法的无知和疑惑,如实接受佛法的真实内涵。
   “若如是知已,以利行而令受善。苟自不修,于他教诫行止须如是作者,彼即诘云:‘汝且未行,何故教他?汝今犹须为他所教也。’即不受教。”当他们闻法之后,还要进一步加以引导,通过利行使对方受到善法的熏陶,这就需要以身作则。如果自己不去修习,或对所开示的法根本没有经验,反而教导他人应该怎样去做。对方很可能会觉得没有说服力,而责问道:“既然你自己都没这么做,凭什么教导别人呢?你现在还需要别人教导呢。”所以就不会接受你的教导。
   “若自修者,彼即念云:令我所行之善,彼自亦住彼行,若修此者,于我成就利益安乐。”如果你自己也在这样修行,对方就会想到:他劝导我们所修的善行,自己也在努力实践。如果我们依此修行的话,就能得到利益,得到安乐。
   “以是而新进修,诸已修者亦坚固不退,故于彼中须同事也。”这样的话,他们就会开始修行。而那些已经开始修行的人,因为有你作为榜样,也能坚固不退,所以我们要和众生一起修行。当然,这样做还要具备相应的实践经验,才能带领大家一同修行,而不是一厢情愿地以盲导盲。
   “此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便,故诸摄受徒眷者,须依于此。”这是诸佛菩萨为我们开示的,成就世出世间一切利益的方便,也是摄受众生的方便。作为菩萨道行者,我们要依此而行。
   “颂曰:诸摄徒眷者,于此当善依,成办诸义利,善方便极赞。”正如偈颂所说的那样:我们要摄受众生,应当依四摄法门行事,才能达到良好的利他效果,这些方法是佛经中极为赞叹的。
   “彼等于定动中,云何修习之法者?如阿底峡尊者云:菩萨广大行,六波罗密等,出定之瑜伽,坚修资粮道。”那么,怎样在定中和动中修习六度四摄?正如阿底峡尊者所说的那样:菩萨道的广大修行,主要是六波罗蜜等,包含座上和座下的禅修,这是成佛必须具备的资粮。
   “受菩萨戒之初业菩萨,住资粮道者,无论定动所作,不越六度。”受持菩萨戒的初发心菩萨,在资粮道的阶段,不管是定中还是动中所需要做的,不外乎就是六度。
   “六度有于定中修,有于后得中修习,谓静虑体奢摩他及慧体毗婆舍那于定中修。前三度及静虑般若之少分,于后得中修。”六度的修行有在定中所修,有在出定后所修。比如说止和观,是在定中所修。而前三度中的布施、持戒、忍辱以及一部分定和慧的修行,则是在座下所修,也就是在利他过程中修行。如果没有定的力量,没有空性慧的体悟,我们很容易陷入事相,陷入与此相应的情绪。如果保持定和慧,不管做什么,心都是和空性相应,和智慧相应的。所以定、慧不仅是在座上修,同时也应该在座下修。
   “精进者,通于定动之二。忍之一分,于甚深法决定思惟者,亦于定中修也。”精进,则是贯穿于定中和动中两个阶段的修行。忍也有两种,对于他人伤害或恶劣环境等,需要在动中修,而对空性的体悟,无生法忍,则是在定中修。
   “阿底峡尊者云:于出定诸时,如幻等八喻,观诸法而修,定后修分别。”阿底峡尊者说:我们怎样在定中和动中修行?就是在出定时,要根据经中所说的如幻、如梦、如水月、如响、如阳焰、如乾闼婆城等八种比喻,观照一切都是无自性空。对空性有所体悟后,就容易看到这一切的虚幻不实。所以,出定后还要以智慧观照。看到一切的显现,但不会住在相上;了知一切无自性,但又不住在空上。
   “学方便为主,于诸等引时,止观分平等,常应相续修。”除了修空观之外,还要修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定这些方便。在禅修过程中,对止、观轮番修到一定程度之后,就可以进入止观双运。总之,是要时时修习。
   “如是希有难行,诸未修习闻之心生忧恼者,当知诸菩萨于最初亦未能受持,但由渐修为愿求之境,后则不待努力,任运而转,故于修习最为切要。”前面讲了关于六度四摄的修行,也讲到定中和动中的修行,有些没有修过的人听了以后可能会心生烦恼,觉得自己没有能力修行。但我们要知道,菩萨最初在因地修行时也同样是做不到的。但随着修行深入,能力随之提高,从有功用行到无功用行,最后无须刻意努力也能任运自如。所以,老实修行是最重要的。世间任何一种能力也是同样,刚学时觉得很难,逐渐就熟能生巧了。从难到不难是心的训练过程,不训练的话,永远都是难。只要方法正确,再加上精进,没什么事不能成功。
   “若见不能实行,即弃舍彼等净心之修习,则于清净之道极为迟缓。”如果感到自己做不到,就舍弃这些清净的修行,那么我们在修行路上肯定进展迟缓。有些人说,我也修学佛法,可总是难以战胜自己的烦恼习气,为什么?问题就在于没有认真实践,或是方法不对。
   “《无边功德赞》云:若有闻已亦于世间生损害,然汝自亦长时未能身受行,诸行以汝串习后时成任运,故诸功德若不修义难增长。”《无边功德赞》说:有人虽然听闻佛法了,但他还是做出损害众生的事,原因是他并没有把法落实到自身心行。如果能把法落实到自身心行并努力实践,最后在心相续中也能任运生起。所以,如果不修的话,功德就难以增长,就不会有所成就。
   “是故诸受菩萨戒者,无不学行之方便。”所以受了菩萨戒之后,没有不学、不行的方便之道。换言之,受戒之后必须学习菩萨戒的种种规范,必须按照这些规范行持,除此以外,没有任何可以取巧的途径。
   “诸未以仪轨受持行心者,亦当励力修欲学心。若于所行增长勇悍而受律仪者,极为坚固,故应勉焉。”行心,行菩提心,即菩萨戒。那些没有依仪轨受菩萨戒的修学者,也应当对菩萨戒、菩萨行努力生起想要修学的发心。如果我们本着对菩萨行的猛利希求而受持仪轨,就能得到坚固的戒体,我们应当这样努力。
   “已释上士道次第中净修愿心及于菩萨行总修学之道次第竟。”至此,关于上士道修行中净修愿菩提心和修习菩萨行的次第已经讲述完毕。

  《道次第》中,上士道之后就是“止观”,我们的学习暂时告一段落。其实,在关于《道次第》的修学中,止观不是到这里才开始出现,而是贯穿于全论,如“道前基础”就有相关说明。此外,三士道的每一步应该怎么认识、怎么实践,都是建立在止观基础上,都是通过止观来完成心理引导。这种引导又是围绕“舍凡夫心、成就佛菩萨品质”进行,从道前基础到下士道、中士道、上士道,带领我们一步步从混乱的凡夫心走出。然后通过菩提心和菩萨行的修习,成就佛菩萨那样的慈悲和智慧品质。从这种建构来看,《道次第》的确非常人性化,它不是高高在上、难以企及的法门,而是建立了一整套阶梯式的修学体系,让任何根机的学人都能从中找到自己修行的入手处。
   修行的过程,就是调整心行的过程。如果在我们的一生中,没有时间和精力学习更多经论,我认为,只要把这部论学好,修行上就基本够用了。因为本论概括了佛法的核心要领,告诉我们:修行究竟要解决什么?我们要成就什么?又该怎样去做?
   目前,佛教界存在的最大问题是什么?就在于修行上不去,也不知如何用力。很多人修学多年,或是广泛涉猎而不得要领,经论看得很多,但浮光掠影,难以受用。或是一门深入但偏执一端,以为一个话头或一声佛号就能万事大吉,却不知怎样来参透这个话头,怎样来念好这声佛号,虽然他们在修学上可能多少会有受益,但因为修学内容不完整,进步必然有限。
   《道次第》的殊胜在于,为我们提供了完整的修学要素及次第。不管你现在是什么程度,只要按这个引导次第来走,假以时日,都能走到终点。“一超直入如来地”的圆顿法门好不好?当然是好,但对很多人来说,是可望而不可及的。而且顿悟也不是见性就了事,因为这只意味着你能见到空性。可我们要知道,见到空性并不难,难的是通过空性来瓦解凡夫心,扫除二执二障,这需要有一个艰难的过程。在此过程中,如果没有相应的方便,很可能一见之后就再也见不到了。
   我觉得,不论对任何宗派来说,《道次第》都是非常好的基础建构。所以,希望大家把本论涉及的每个问题都搞清楚。包括每一法如何运用,如何落实到心行,解决什么问题,达到什么标准。如果每一步都能这样修习,修行必然能够落到实处,稳步向前。

 


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 第一章 依止善知识为入道根本 第一节 选择善知识与修习依止法
 第四章 共中士道修心次第 第一节 共中士之发心(出离心)
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 第三章 共下士道修心次第 第三节 皈依三宝
 第三章 共下士道修心次第 第一节 念死无常
 第五章 上士道修心次第 第一节 菩提心的殊胜
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