天台以前的中国佛教

摘自：《天台哲学入门》

新田雅章

　　南北朝时期的佛教家们，当然并不知道，原来佛教经典的成立年代是不一样的。
　　但是，随着时代的推移，也开始注意到不同经典间内容的矛盾，同时也出现了对佛陀根本教义最鲜明的经典，然后以之为中心，将各经典的内容归纳在一个有条不紊的体系中。
　　第一节 佛典的翻译历史
　　从中国的佛教思想展开史上来看，天台大师智顗出世的六世纪前半，佛教诸经论的译典几乎齐备，相关的解释、研究也有相当程度的进展，可以说已经到了所谓佛教中国化开始成熟的时代。到西元六世纪的前半为止，中国的佛教发展已经是这样的情况，而佛教落地生根于中国的背景，当然有各种良好条件的协助，其中一直朴实且持续进行的佛典翻译工作，可说居功厥伟。用巴利语或梵语这类异国语言所书写的佛典，纵使大量地被带到中国来，若不伴随对佛典内容的理解，谈佛教的落实是靠不住的。天台大师的教学思想是结合什么样的经典而成立的？是站在怎样的教学立场接续其系谱呢？要了解这样的问题，首先让我们简单地来看经典的翻译历史。
　　南北朝时代以前
　　佛教传播到中国，从时代上来看，开始于汉，特别是后汉。这一件历史性的大事，在翻译僧的努力之下，透过经典的翻译工作而逐步推展。最早活跃于后汉末、桓帝时候的外来僧是安世高、支娄迦谶，经由他们的译经活动，译出了许多大小乘经典。精通阿毘昙学问的安世高译出《四谛经》、《转***经》、《八正道经》、《大安般守意经》、《阴持入经》等小乘诸经。而支娄迦谶则译有《道行般若经》、《般舟三昧经》、《首楞严经》等大乘经典。如此一来，奠定了后世中国佛教得以大发展的基础。
　　以安世高、支娄迦谶的译经活动为开端而展开的译经作业，其后有更惊人辉煌的进展。在三国时代，以康僧鎧所译被视为是净土宗中心经典的《无量寿经》为始，之后支谦也译出了《大阿弥陀经》、《维摩经》、《瑞应本起经》、《大般泥洹经》等一连串的经典，又，康僧会的译经活动也受到重视。
　　到了西晋时代，译经作业更活跃了。首先最受注目的是月支出身的昙摩罗刹(Dharmaraksa)，即竺法护，他译有《光赞般若经》、《正法华经》、《无量清净平等觉经》、《弥勒下生经》等多数经典。在中国的译经史上，他的译经活动是在留下无与伦比业绩的鸠摩罗什之前，堪称译经大家。在这个时代里，还有优婆塞竺兰译出《放光般若经》、《维摩经》、《首楞严经》等，另外也可以看到帛法祖、法炬、法立等多位译经僧的活跃情形。
　　接着的东晋、五胡十六国时期，无异是奠定了中国佛教更广阔开展基础的译经时代。
　　首先是兴起于北方中国的姚秦时代，当时也是小乘阿毘昙的学者僧伽跋澄(Samghabhuti)、僧伽提婆(Samghadeva)、昙摩难提(Dharmanandi)、昙摩蜱(Dharmapriya)、昙摩持(Dhar-makh)、僧伽罗叉(Samgharaksa)等来到中国，也是带进阿含相关的诸经典、毘昙论书的时代。现存的《增一阿含经》、《中阿含经》是由昙摩难提首译，后由僧伽罗叉、僧伽提婆等改译、修订而成的。《八犍度论》、《阿毘昙心论》、《三法度论》等诸论书是僧伽提婆所译，另外《十诵比丘戒本》、《比丘尼大戒》等戒律书，则由昙摩持所译。如此一来，小乘阿毘昙的经、律、论的重要典籍被携入中国，也巩固了毘昙研究资料的基础。
　　继前秦之后的后秦，是中国佛教史上值得大书特书的时代。其引人注目的最大理由是，与唐玄奘并称译经史上二大译圣，同时精采地译出许多重要大乘佛教经论的鸠摩罗什(Kumarājīva)来到中国。依传记所述，鸠摩罗什是龟兹国人，素有神童之称，且他的名声很早就传到汉土。一向心仪鸠摩罗什美誉的前秦苻坚，不惜以攻讨龟兹来招聘俘虏鸠摩罗什。奉符坚之意而被派遣去攻讨龟兹的吕光，在迎接鸠摩罗什回国的途中得知前秦被灭，遂留在姑臧宣布独立，建立后凉国。之后鸠摩罗什被留在姑臧长达十五年，直到后秦姚兴于弘始三年(四0一)迎他入长安。姚兴十分礼遇鸠摩罗什，并赠西明阁、逍遥园。鸠摩罗什将它们挪做翻译佛典的译场，在这个译场里译出了众多的汉译佛典。
　　鸠摩罗什的翻译事业，有别于在此之前以个人为中心所进行的译经方式，鸠摩罗什有国家的支援做后盾，在一个规模极大的译经埸所中进行译经事业。因此，参与译经的人非常多，且出自这个译场的汉译经典，不管内容或文体都有相当优秀的格局。又，相对于被称为「新译」的玄奘译而言，鸠摩罗什所译的诸经论，习惯被称为「旧译」、「古译」。
　　鸠摩罗什的译经事业最大的特色是数量达到七十四部三百八十四卷之多，且译文极为流畅正确，同时也译出了重要的经论。这些经论中，特别举其重要的有：「大品」「金刚」「仁王」等《般若经》、《妙法莲华经》、《维摩经》、《阿弥陀经》、《首楞严经》、《梵网经》、《遗教经》、《坐禅三昧经》等诸经典，而在论书方面则有：《中论》、《百论》、《十二门论》、《十住毘婆沙论》、《成实论》等。诸经论的各各内容均显示出是重要的大乘经典。这些经论的译出，对中国深入理解佛教是一大跃进，不用说，其贡献更是难以计量。
　　另外，别忘了这个时期也译出了一些小乘阿毘昙的经论。鸠摩罗什的老师——罽宾的佛陀耶舍(Buddhayasas)译了《长阿含经》、《四分律》。之后有弗若多罗(Punyatāra)译出《十诵律》、昙摩耶舍(Dhafmayasas)译出《舍利弗阿毘昙论》。
　　在北方五胡十六国中的最后一国——北凉的时代，昙无谶(Dharmaksema)译出重要的大乘经典——《涅槃经》。昙无谶译的《涅槃经》有四十卷，通常被称为「北本」，另外此经传到南方后，由慧观、慧严、谢灵运等比较法显译的六卷《涅槃经》，成为三十六卷的校译本。为有别于昙无谶的译本，称此校译本为「南本涅槃经」。另外，昙无谶还译有《金光明经》、《悲华经》、《佛所行赞》等多数的经典。又，在此时代里，西域人浮陀跋摩(Buddhavarman)译出的《阿毘达摩毘婆沙论》也是不能遗漏的。
　　另一方面，在南方的东晋也译出为数颇多的经典。应当时佛教界的领导人物——庐山慧远的邀请，佛陀跋陀罗(觉贤，Buddhabhadra)译《达摩多罗禅经》。佛陀跋陀罗告辞了庐山后，来到首都建康，并专心于《华严经》的翻译。为别于唐朝实叉难陀译的《华严经》八十卷本，佛陀跋陀罗译的六十卷本，一般惯称为旧译《华严经》，或《六十卷华严经》。《华严经》的译出与《法华经》、《涅槃经》的译出一样，带给后世的影响非常的大。此外，他还和到西域求法而留下有名的《法显传》(《佛国记》)的作者法显共译了《大般泥洹经》(《六卷涅槃经》)。
　　南北朝时代
　　南 朝
　　即使到了南北朝时代，仍可看到译经僧频繁地来到中国，所以大量的经典被带来中国。首先南朝宋佛陀什(Buddhajīva)抵中国，译《五分律》。前面提到弗若多罗译《十诵律》、佛陀耶舍译《四分律》、佛陀跋陀罗译《摩诃僧祇律》，加上这个时代《五分律》的译出，律藏几乎全被介绍到汉土了。另外，畺良耶舍(Kālayasas)译出《观无量寿经》、求那跋摩(Gu－navarman)译出《菩萨善戒经》、《四分比丘尼羯摩法》等，也是这个时代的译经成果。其次，求那跋陀罗(Gunabhadra)的译经事迹也是不可忽略的。他以《杂阿含经》、《胜鬘经》、《过去现在因果经》为始，共译了五十二部一百三十四卷的经典。由于《杂阿含经》的译出，汉译四阿含终于全数问世。
　　齐代来到中土的是昙摩伽陀耶舍(Dharmagāthayasas)、僧伽跋陀罗(Samghabhadra)、求那毘地(Cunavrdhi)等，他们分别译出《无量义经》、《善见律毘婆沙》、《百喻经》等典籍。
　　从汉译经典对佛教教学影响之大来说，堪称南北朝译经第一人的粱代波罗末陀(真谛，Paramārtha)，携带大量的经典来到中土。在中国译经史上，真谛与鸠摩罗什、玄奘、不空并称为四大翻译家。真谛译出的四十九部经典中，特别重要的是《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《金光明经》、《佛性论》、《唯识论》、《中边分别论》、《阿毘达摩俱舍释论》，再加上备受争议，被怀疑是中国人撰述的《大乘起信论》。这些论典的译出打开了唯识学、俱舍研究之门，同时也提供中国佛教一个更多元发展的基础。
　　北 朝
　　首先在北魏最引人注目的是菩提流支(Bodhiruci)、勒那摩提(Ratnamati)、佛陀扇多(Buddhasānta)等共译的《十地经论》。此经是地论宗所据根本典籍。另外，菩提流支还译有《金刚般若经》、《入楞伽经》、《无量寿经论》，勒那摩提译《宝性论》，佛陀扇多译出《撮大乘论》。这些论典从内容上来看都是重要典籍，对中国佛教的发展影响甚大。之后北魏分裂为东、西魏，北齐灭东魏、北周取代西魏，然后是北周吞并了北齐。在北魏分裂以后至隋统一南北朝为止的五十年间，并没有重要典籍被带到中国来，也没有新的译经问世。
　　以上，以时间为主轴，约略检讨了经典译出的梗概。直到南北朝时代的末期为止，重要的佛教经典几乎都已经传到中国，且被译了出来。以阿含为首的原始诸经，小乘部派佛教的诸论书，甚至是《般若》、《法华》、《涅槃》、《华严》等大乘经典，《中论》以后的大乘诸论书等等，这些关乎佛教教学的核心思想所必要的直接资料，在中国人的手上出齐了。天台大师智顗的教学思想、教理，也是因为有这些经论为前提才能开花结果。而这些佛典的传入与译出，使中国对佛教的关心与理解逐渐扩大。
　　下一节，我们将简单地探索中国人深入理解佛教的过程。
　　第二节 中国佛教的展开
　　佛教融入中国社会的先锋—— 格义佛教
　　从佛教思想的内在性格来看，对中国人而言，它是一个不熟悉、异质的宗教。因此传播之初，其教义的核心并未被真正地理解。
　　佛教初传中国时(汉代)，当时的正统思想是对家族伦理与政治思想表示关心的儒教。其中备受瞩目的思想环境是考证训诂的学风。所以传到中国的佛教，对知识人而言是很难理解的，在中国社会中绝不是那种会让人有亲切感而想去一窥究竟的学问。但是对佛教而言，这种严峻的环境也渐渐在改变。在中国人接纳佛教的过程中，为其打开一道门的是老庄思想的发达。从三国时代到西晋，老庄思想逐渐地成长茁壮，同时尊崇虚无恬淡的老老庄气氛也开始风靡当代。标榜虚无恬淡、无为自然的老庄思想，从其思想的构造性格看来，与佛教思想中「空」的教说很类似。佛教这种类似老庄思想的性格，在那个时代的思想界中，确实保有一个优越的地位。另一方面，老庄思想也促进了在观念上对佛教的亲近感，及理解度的加深。佛教以这样的环境为杠杆，撬起中国人对它的接纳，同时也逐渐稳固其地盘。
　　另外，佛教人士也积极利用当时有利于佛教融入中国社会的时代状况，倡导老庄的无为思想与佛教的般若空思想是一脉相通的想法，这种想法风靡了当时的思想界，佛教人士借老庄思想来说佛教思想。这种尝试，一般称之为「格义」，这也形成了从西晋末到东晋的佛教的基本立场。
　　脱离格义佛教舆佛教的中国化
　　西晋灭后至五胡十六国、东晋的成立，佛教脱离了借着老庄思想来理解的格义佛教立场，慢慢走向以佛教理解佛教的研究。换句话说，是循着正常的方式来研究、认识佛教。这也意味着五胡十六国、东晋时代，是佛教周遭的诸多状况有大变化的时代。
　　从格义佛教中蜕变出来的这个时代，同时也齐备了佛教发展的条件，首先最直接的是名僧善知识来到中国，及多数经典的翻译已完成，再加上当时政治版图的变动，也是促使佛教达到飞跃发展的一个潜在因素。
　　西晋末年，中国北部的周边地带是匈奴、鲜卑、羯甚至是氐、羌等所谓塞外民族活动的场所。而且这些民族多数移居于现今的山西、陕西、甘肃等中国北部地方，随时伺机想要入侵地富物博的中国本土。西晋末年的八王之乱给了他们入侵中国的机会，而匈奴族的汉(前赵)刘聪灭了西晋，建立了匈奴族的国家，这是历史上的一大变革。西晋的司马睿尝到了亡国的苦果后，逃到南方在建康(南京)即位建立东晋(三一七)。如此一来，中国的政治版图被分割成异民族所支配的江北之地，与汉民族所统辖延续西晋系统的江南地方。江北之地在北魏统一之前(四三九)的百年间，是各民族相互争霸，所谓五胡十六国的兴亡舞台。江南之地则在南朝的刘宋取得统治权之前(四二0)约百年间，是东晋的王朝。
　　异民族入侵汉土及直接管辖中原的事实，促进破除对外来宗教的佛教所产生的排斥、抗拒感，而有加强接纳的作用。北方民族的历代王朝，因佛教是所谓的外夷宗教，非但不排斥反而对之抱有亲切感，甚至有护持的态度。由于五胡十六国的国都不一，分散在诸地区，很自然地也成为促进佛教普及到各地域的原因之一。当然北方民族的保护佛教，是和他们自己的国家利益相连结的，这点无庸置疑。不管他们的保护动机是什么，北方的历代王朝对佛教所采的态度相当有益于佛教的普及。
　　江南地方因东晋王朝的建立，也使得在江北地方养成的古代中国文化有机会向南传播，对佛教的关心与理解也间接地在南方有传扬发展的契机。
　　随着五胡十六国、东晋的建国，佛教有了扩至中国各地且深入融进中国社会的机缘。
　　道安、鸠摩罗什、慧远
　　在有利于佛教传播的当时环境中，佛门中立志要更精确理解佛法的人才辈出。首该介绍的大概是前秦道安(三一二一三八五)吧！他呼吁扬弃格义式的佛教，并主张忠实地解释经文文句才是正确理解佛教的态度，且非常坚持这样的态度。于是道安对照各种异本的经典，誓志踏踏实实地研究经典。如此一来，真正踏出脱离格义佛教与佛教中国化的真正意义的第一步。他注释《般若经》等，撰写经录、经序，并且协助律藏的翻译，更致力于确立僧尼的生活规范。在道安的多方尝试下，令人清楚感觉到中国人开始萌生真正对待佛教的姿态。
　　前秦灭后，紧按着是后秦的立国。后秦弘始三年(四0一)鸠摩罗什进入长安，由于鸠摩罗什的译经大大地增进佛教的普及和中国人对佛教的理解。前面也约略介绍过，鸠摩罗什译出了多数而且是大乘的主要经论。他所译的经论有《般若经》、《维摩经》、《法华经》等，还有印度大乘佛教的中心思想家
——龙树(Nāgārjuna，约一五0一二五0年左右)的著作《中论》、《大智度论》等。这些经论的译出，使中国本十对佛教，特别是对大乘佛教的中心思想的吸收与消化开了大门。鸠摩罗什的傅记说他有「门下三千、八十达者」。从这样的记载，可推知他的影响力之大。门下辈出有：僧肇、僧叡、道生、道融、慧观、道恒、僧导、昙影等无数杰出学生。因鸠摩罗什的到来，而携进多数经论并译出，这对佛教生根于中国各地的贡献是难以估量的。
　　鸠摩罗什的门下多半是活跃于晚鸠摩罗什一个世代的南北朝期。但鸠摩罗什早期的弟子中，也有与师在同一时代——后秦时代大放异彩的。其中最有名的是僧肇(三七四一四一四)。僧肇精通《维摩经》、《涅槃经》、《人品般若经》，甚至是《中论》、《大智度论》，并且专心致力于正确把握缘起、性空的思想。他的努力不但订正且补足了中国般若学未成熟的部分，同时对佛教在中国的发展有极大的贡献。他对佛教理解的正确度与深入性，可从他所撰写的《注维摩》、《肇论》中得知。这类书的出现，清楚地传达了佛教已经确实扎根于中国了。
　　东晋时代，另一位不容忽视的佛教大家是庐山慧远(三三四一四一六)。慧远精通老庄之学，在这一门学问上，他具有几乎可以自成一家的深远涵养。他在一个偶然机缘中，听闻了道安讲解《般若经》，之后转向佛门且出家。他致力于大小两乘方面的研究，例如研究阿毘昙、大小乘两禅法等。由于他的努力，也使庐山和建康、会稽一样，成为江南地区佛教研究的一大中心地。慧远也与鸠摩罗什有密切的交往，这也显示他积极吸收新的佛教知识的态度。在他参与的广泛领域中，特别引人注目的事迹有三：一是巩固了净土宗的基盘，二是调整了佛教教团与国家权力的关系，三是努力于儒教与佛教的融合。即，他在士大夫及文人之间弘扬净土信仰，成为中国净土宗发展的起源。又，其贯彻沙门不敬王者的立场，自始至终主张佛教教团应该独立于国家权力之外，终于使朝廷承认佛教教团的独立性地位。此外，他也对当时思想界的重要议题之一——灵魂不灭与业报必然等问题积极地发言，极尽全力于儒教与佛教间的调整。由于他活跃于各方，自然地开拓了佛教在中国的普及度及被深入理解，佛教甚至因此进入了士大夫、文人等传统中国文化的主要阶层之间。佛教，就如此地在中国社会中逐渐扎下根来。
　　南北朝时代的佛教动向
　　在南方由刘宋取代了东晋(四二0)，在北方则由北魏吞并了北方诸国(四三九)，于是东晋、五胡十六国的时代结束，紧接而来的是南北朝时代序幕的揭开。总之，这个时代是继承东晋、五胡十六国时代的佛教研究成果，且更向前推进的时代。
　　南北朝时代的佛教，是在东晋、五胡十六国时代末期叩鸠摩罗什或慧远之门的弟子们，在各自的领域内自成一家并开始活跃的年代。前面提到的僧叡(三七八一四四四？)、道生(三六九？一四三四)、道融(三七二一四四五？)、慧观(三六八一四三八？)、道恒(三四六一四一七)、昙影(三四九一四一八？)、慧严(三六八一四三八)、僧导(三六二一四五七)等人，都是这个时代的灵魂人物。鸠摩罗什门下三千中，僧叡、道生、道融，加上前面介绍过的僧肇，合称为关内四圣。关内四圣加上前记的道恒、昙影、慧观、慧严八人，则被尊为八宿上首。他们是南北朝初期领导时代的核心佛教专家。
　　这些人在鸠摩罗什座下养成了不松懈、严谨的佛教研究素养，且似乎确确实实地消化了以鸠摩罗什为主而完整译出的多方面且多数的经论。正如文字所述一样，从格义佛教中完全地蜕变出来，同时中国佛教的独立也成为事实。之后，各种的经典研究开始突飞猛进地进展，这样的活动助长了宗派(此处指的是学派，请勿与今日的日本宗派联想在一起)的形成，佛教的研究渐渐以个个经典为中心，从各种角度切入进行研究。
　　众所皆知，与鸠摩罗什的教风最接近的是《中论》、《十二门论》的研究，《成实论》、《涅槃经》、《华严经》、《法华经》，甚至是《阿含经》、及与阿毘昙相关的诸论书等，也都被广泛地研究着。以「阿毘昙」为中心的研究，形成了毘昙宗。以《中论》、《百论》、《十二门论》为主的研究，诞生了三论宗。还有依《成实论》成立了成实宗，以《涅槃经》为主轴进行研究的是涅槃宗。此外研究《华严经》、《法华经》也形成一种潮流。
　　随着以经典为中心的学问研究的盛行，产生了一种值得注意的新趋势。这个新趋势就是透过以自己研究佛教所得到的知识为基础，提倡独自的教说。也就是出现了讲述自己所研究的佛教的趋势。道生也认同这样的趋势。道生师出与杰出的佛教大家道安同时代的竺法汰(三二0一 三八七)，后又师事庐山慧远，之后来到长安加入鸠摩罗什之门。道生是一位研究欲旺盛的人，在当时佛教界顶尖大师们的熏陶下成长。在这样的背景下，后来他提出了当时佛教界所不曾听闻过的顿悟成佛论与阐提成佛义。顿悟成佛论主张：开悟是敏锐快速间完成的。这与当时一般所共识的，开悟是阶段性完成的渐悟说是完全相反的教说。这项新的教说在当时被视为异端，遭到全面排斥的命运。另外，阐提成佛义则是承认，即使是欠缺开悟素质或因缘的阐提(一阐提，icchantika)，也有成佛的可能性。阐提成佛的教说，实际上是根据当时到印度求法，回国后的法显(三三九一四二0？)所译出的六卷《涅槃经》所推论出来的。由于那样的教说，在当时的中国从未有人提倡过，所以当道生提出时，引起佛教界一场轩然大波。为此，道生受到佛教界极严厉的「摈斥」处分。一直到后来昙无谶译出了《四十卷涅槃经》，道生所主张的阐提成佛义的正确性才得到证明。又，道生提出顿悟说与阐提成佛义的思想背景，是源自对《法华经》、《般若经》、《涅槃经》深入研究分析的结果。这样的教说之所以能在中国产生，也显示出中国人对来自印度的佛教，在理解上已经逐渐深入。另外，从宏观的视点来看道生的顿悟说与阐提成佛义，绝非与天台智顗的教学思想无缘。
　　总之，从东晋末到南北朝时代的过渡期，在道安、鸠摩罗什、慧远等优秀佛教大家的指导下俊英辈出，同时也增添了更加深入研究佛教的新生力。他们前瞻性的研究成果，也在后续的研究中扎扎实实地传承下去。环绕着研究《涅槃经》、《法华经》、《华严经》，还有《中论》、《百论》、《十二门论》的三论，甚至《成实论》或与「毘昙」相关的诸论书等，透过这些重要经论研究成果的累积，而逐渐形成了宗派——学派，经过南北朝时代而更成长，并且造就了无数的学僧。所以，也确实达到促进中国佛教发展的责任与使命。在北魏治世已经过半的北朝，诞生了以研究菩提流支译的《十地经论》为主的地论宗。另外，在南朝的梁代，也产生了以研究真谛译的《摄大乘论》为主的摄论宗。这些都是因为以宗派(学派)为中心的佛教研究风气的时代背景所致。
　　在后汉时代首度传入中国的佛教，一直到南北朝即将落幕的时候，终于得到中国人用理解的眼神来对待，而落实于中土。主要经论几乎全被译出，而且以这些经论作为研究。体验佛教真髓的努力也踏踏实实地进行着。如此一来，异国宗教的佛教终于在中国得到了所谓的市民权。但是，不管怎么说，直至南北朝为止，佛教还是停留在研究汉译佛典的阶段。也就是说还没到达「中国佛教」架构的阶段。
　　但是，这个阶段是所谓「中国佛教」诞生的前夜，也是不能否定的。佛教的重要典籍在这个时期几乎全传到中国。直接简明地陈述佛陀教说的是「阿含」经典；虽然有些烦琐，却也让我们见识到追根究底地分析「存在」的「阿毘达磨」论书；巧妙地说明了般若、性空教学的是「般若」诸经典，另外，明快地讨论佛性问题的是《涅槃经》及其相关诸经典；披露壮大缘起世界观的是《华严经》；还有有关「净土」的诸经典；教示一乘思想、诸法实相教义的《法华经》；更有龙树的《中论》及以后的诸论书等等。至此，佛教的重要典籍几乎全被带到中国来了，而且也分别对那些经典加以研究，在这种情况下，很自然地酝酿出一个欲统一诸经典的前提，做综合性地整理与研究的驱动力。诸经典在内容上，虽拥有各自的个性，在某些地方甚至是完全不一样的。但若从一个统一的立场，用综合性视点来看待这些相异处，是没什么奇怪的。相反地，还应该说唯有如此才是最自然不过的吧！南北朝时期的佛教家们，当然并不知道，原来佛教经典的成立年代是不一样的。但是，随着时代的推移，也开始注意到不同经典间内容的矛盾，同时也出现了对佛陀教法的本意表示关切的人，这些人开始试着要寻找陈述佛陀根本教义最鲜明的经典，然后以之为中心，将各经典的内容归纳在一个有条不紊的体系中。这样的尝试，就是所谓的「教判」。也就是对经典内容做价值性判断，将释迦一代所说的法，从低到高清清楚楚理解的态度。依天台大师所述，大师在世的当时，教判有所谓的南三北七。姑且不论其内容如何，其原理是将佛陀的教义按照其内容分别做价值性判断，于是产生了将全部的经典串连起来的结果，然后再进一步进行对个别经典的研究，于是在佛教思想的理解上，就自然地与综合性理解连上线。这样的研究方向，无疑地为佛教研究开辟出一个飞跃性的新天地。到了南北朝时代的末期，这种研究倾向越来越强，在这个趋势的延长线上，我们可以看到中国佛教开始开花结果。天台大师智顗正是出生在这样一个在佛教研究上可预期的、飞跃性的新环境。
　　智顗的教学思想内容是怎样的？是以何为背景？又是经历什么样的过程而形成的呢？接下来将转向本书所要揭举的主题——智顗的思想内涵。