净元法师著：痴心梦语第六辑
序言 感念佛德、心系众生
─师父闭关召集出家众开示的一席话─
多年来无时无刻希望佛教能够重新振兴，一新世人耳目，能够代表世间光明的指引，给世间人带来无尽的希望，在这八年当中，师父透过修行，对于内心世界贪、嗔、痴烦恼的断除，下了一些功夫，也展开弘法度众的誓愿，在这当中发现修行度众不是一厢情愿的事，对自己尚且能够料理，但面对无量无边的众生，无量无边众生的心，千变万化，互相纠葛、缠缚之时，即感受一个人穷尽一生也不能做到。所以在这八年中想了许多的事，也做了许多的事。想的，从当初的理想完美，然后越想越简单；做的，从当初极度的复杂，架构整个净土世界的蓝图，在一心中展现，慢慢的转换成单一的诉求。所以在这八年期间，师父创办教团，带领大家渡过许多艰辛的岁月，可以说每个人都很辛苦，但是一直做到现在，悲心还在，却慢慢觉察自己智慧的不足，以及因缘的不具足，有一种内外交迫的无力感从心中升起。这段期间以来，师父一直在思惟，也许应当要来闭关。虽然师父每天照样奔波，但是闭关的念头越来越强，所以这不是偶然的事件，这次闭关的目的非常的单纯，因为多年的教学不断的遇到瓶颈，众生表面上说要修行，实际上是有限，能够超越突破的了了可数，如果不断的讲修行，弄得大家到最后没什么意愿，这也不是办法。
多少年来，师父一直在为佛教找一条路，佛教再下去的路怎么走，从这个世纪已经要跨越另一个世纪了，究竟佛教是何去何从，是不是像俗人一样的过活，还是能够找出一个新的方向，来延续佛法的慧命，这是一个极需要解决的问题，这问题横在师父的心中，一直在转，但是因为每天忙碌奔波，没有时间停下来，太忙了，忙得甚至连休息的时间都没有，更何况其他的事情。
现在师父发愿闭这次的关，也发愿为佛教的未来做一个真正的抉择，这个愿力看起来很大，实际上实践也不容易，但是比起历代的佛菩萨所发的愿，这又算是什么，只不过是沧海中的小愿力而已，这次师父发愿在闭关当中，把两千年来有关于汉语系的佛教经论，以及今人的作品，把他加以整理，当然这不是师父一人力量可以完成，那必须要很多人的力量来共襄盛举，集合人力、物力、财力的资源，才可以完成的事情，师父只是扮演眼睛的角色，带领大家来完成这神圣的使命。
正式新版藏经的完成，当然跟我们现在收集大藏经，那立场上有很大的不同，现存的大藏经他的立场是收集各家的学说来编入这套藏经里面，收集的越完备、越齐全、越有价值，而师父所编集的属于圣典的精华，也就是这二千年来，存在汉语系的佛教所出版的著作，不管是佛菩萨、高僧大德的，加以筛选抉择，把他整理出一个脉络来，指引后世的修行人，有一个正确的方向去走，这种做法不是一件容易的事，但是如果再没有人去做，古代的高僧大德作品已经读不完，再加上现代人的作品越来越多，浩瀚如沧海，那么将使佛教徒不知何去何从，外界的人士也不知佛教到底是什么，更是无从比较，所以就现在来讲，佛教看起来是兴盛的，但是从另一个角度来看，却是衰败的一个现象，像花团锦簇经不起风吹雨打，这是值得忧虑的事情，所以师父这次的闭关不是为了个人的生死大事，坦白说，有人闭关是为了了脱生死，以前师父闭关也为了了脱生死，现在了脱生死，对师父来讲已经没什么兴趣，那是一件非常无聊的事情，一个人为了自己的生死可以穷尽自己一生的时间来做这样的一件事情，那不是自私自利的行为吗？了生脱死不管有没有办法达成，毕竟那不是我们修行人的事情，尤其是一个出家人，应该要发愿度众，发挥大慈大悲的精神来度化一切，而不是脑子里转得是怎么开悟的事情，否则的话，佛教将临真正的衰微。所以师父这次闭关，发愿尽此一生，乃至未来际，为众生来做这一件事情，这个时间并不是很长，只有三年的时间，在这三年当中，因为教团因缘的关系，也无法做到完全的封闭，所以还是有开一些方便门，譬如说外处的讲经，以及每个礼拜的礼拜天办理会客，满足修行人求法的愿望。
(听完师父的一席话，长年来跟随在师父身旁的弟子，感受深刻，看到师父长期以来不眠不休为法忘躯，弟子们热泪盈眶，发愿追随师父，完成续佛法慧命的使命，想到多年来师父的教学法，溶入整个经典，这不就是菩萨的乘愿而来吗？)
八十五年十二月一日
有一位学友说：“我这个的个性就是孤癖，无法改变。”这在一般世俗人的观念来看，十分合理，但如从修行的立场思考，却完全不通。因为修行的目的是获得解脱，解脱我执，解脱习气，解脱一切凡夫的感觉与思考，如果修行之后，连个性都无法改变，则修行完全没有价值。真正的修行人绝无任何个性可言，它应该是像水一样，你用什么容器装它，它就变成什么形状。不论添加什么颜色，它的本质永远不变。只要有任何一点的空隙，它就能予以渗透。有时它是顺势下流，却也可以蒸发上升。当静止时，犹如一面明镜，澎湃时，又似千军万马，而水就是水，不会成为其他的东西，这就是修行。所以，坚持自己的性格孤癖，决意不肯尝试改变的人，与修行是背道而驰的。
要改变个性，唯一的方法是发大悲愿，欲度化无量无边众生。此时，你为完成自己的愿心，必须不断地接触人群，必须领众、说话，保持愉悦的身心，及和蔼端祥的态度，这样做，还有可能孤癖吗？如果做不到，即是愿力不够所致，与修行毫无相干。
八十五年十二月二日
终于明白了业障的真实义，业障就是永远无解！
终于澈悟了消业障的原理，随顺一切就无所不消！
原来这世间的组合就是如此，原来如此！
刚掩关之初，一直想对目前佛教界的怪现状，以及佛教徒对佛法的迷信写出来，让大家有一番正确的理解，但是，现在的心情却有很大的转变，不要说写评论文章，连下笔写一般的叙述文字都觉得愈来愈困难。似乎内心停止一种不欲翻搅波动的的状态，与世无争，六尘诸事不干己，不再把注意力放在世间的纠葛、是或非的知见上，反而像读书机器一般，将大藏经耐心地嚼下去。
也许，这样的心情无法写出感动众生的话，但却宁可如此安份地守著这一切。
八十五年十二月三日
出家沙门究竟以修行为先？或以度众为先？
出家沙门的目标是度众，但应以修行为先。其理有二：
一、修行成就，才能发挥度众更大的功效，如急于度众，而忽略了修行，则就算度尽一生，也将因智慧，辩才及因缘皆不具足，而所度有限，甚至反因自己知见上的错误，贻害众生。如等成就了再来度众，则能一呼百应，水到渠成，尽未来世，都能相续不断。
二、修行本身，包含度众。出家沙门如精进修行，威仪装严，必能令众生望之心生敬仰，对佛教起强大依归之念。如一味只知度众，而未让众生觉知修行，言行举止鄙俗，好恶分明，常令众生难以辨别究竟出家与在家如何区分？则就算终日度众，也不过在尘世翻滚，看起来仿若度了许多，实际上众生的般若智却丝毫未发，顶多你只是一位大慈善家，岂可自称出家沙门？
八十五年十二月四日
△坐禅能治病吗？
答：这是肯定的。但仍需看病症的种类与轻重，并非像万灵仙丹一样，能通治一切疑难杂症。此可分成二种：
一、生理上的病－日本医学博士长谷川卯三郎在“新医禅学”一书中，提出十二种可以经由坐禅治疗的病，神经过敏、胃酸过多或过少、鼓肠症、消化不良、慢性胃下垂、胃肠功能不好、慢性便秘、下痢、失眠、结核病、胆结石、高血压。而在纳僧的教学实验中，以神经过敏、失眠、风湿性关节炎、感冒、鼻塞、知觉麻痹、慢性支气管炎、习惯性头痛、心悸、神经衰弱、酸痛症的治疗效果最好，其他如一些检查不知病因的杂症等，也有减轻或消除的情形。
二、精神心理上的病－效果较显著的有增强忍耐力、增进思考力、坚固意志力、安定情绪、使头脑冷静、增强记忆、提高行动兴趣和效率、增强对环境的反应及判断能力、减轻或消除病苦的感受等。
但有一点必须了解的，即人的业报不可思议，如果合该受报时，则不论医药或坐禅都无法避免病苦的折磨，而坐禅也只能减轻苦的感受，不能治其病。
八十五年十二月五日
△坐禅会不会妨碍身心的健康？
答：常听有些人因坐禅而使身心起了异常变化，如半身不遂、精神错乱，或类似鬼神附身的情事，致无法过正常的生活，仔细探究，大概不出下列三种原因：
一、没有经过正确的指导，盲修瞎练。坐禅，并非只是一个姿势，它包括了整个身心极度复杂的过程。如未依照一定的方法循序学习，又不讲求事前事后的软身、按摩等动作，不依著自己的进度研讨坐禅理论，都可能半途而废，或走入歧途而不自知。
二、练不倒丹，长坐不卧。在天台宗的四种三昧禅法中，有常坐三昧一法，古代高僧亦有一生常坐不卧的行谊，使得某些未具佛法正见的修行人依样画葫芦地专练这种功夫，无视于自己的根机是否适合，而导致形容憔悴，日夜颠倒，引生许多身心的疾病来。
三、想从坐禅中获得神通感应或追逐世间名利。坐禅虽能获得一些身心的利益，甚至开悟证果，成就无上佛道，但那必须经过长时间，乃至累劫多生的锤炼始能克尽其功，如一意求速，或贪取神通、名利时，最容易造成妄念纷起，或神经紧绷、精神亢奋，未蒙其利，反受其害。
正确的坐禅，应经由教师指导修学，在一种安祥、放松，无牵无挂的状态下进行。而要达成这种状态，必须先做好准备工作，如少欲知足、行善布施、勿过度攀缘，及调和饮食、睡眠等，然后按部就班，慢慢的练习，如此绝不会发生任何不良影响。
八十五年十二月六日
题第五十四期通讯“导师的话”：
真正的舍
不是以为有物可舍
是觉悟一切虚妄
不见任何一物
有些人常以为“舍”就是把财物布施出去，或者去从事社会服务工作。其实，这只是“舍”的表相行为，并非“舍”的内涵。
真正的舍，是了知世间如幻如化，远离诸想，心境双泯。不贪功德，不求回报，而功德自然成就；不执取舍念，不计较舍行，凡事随缘，而此缘自然增上。
真正的舍，不会左顾右盼，亦绝不回头！
霜寒，然后知松柏之未凋。
掩关五月，护法者泰半离散，出家弟子不谙世尘，不能顺世间人心意，兼且辞不达意，以致动则得咎，甚或引生非议。纳僧深感惭愧
！
八十五年十二月七日
近日为了撰写汉译佛经的历史沿革，才发现过去一些约定俗成的观念并不很正确，尤其对于译经的最早时期，也有了更新的体认。
佛经的汉译究竟从何时开始，迄今尚无定论。现将异说略述之：
(一)始于东汉明帝永平十年(西元六七)由中印度沙门摄摩腾和竺法兰翻译四十二章经。
主张此说者，以这个史实散见于后汉纪、后汉书、历代三宝纪、佛祖统纪等书，而在东晋初年，亦见于王度的奏章中。历代三宝纪卷四说：
“孝明帝，至永平七年，夜梦金人身长六丈，项佩日轮，飞空而至，光明赫奕，照于殿庭。旦集群臣，令占所梦。通人傅毅进奉对云：‘臣闻西方有神，名佛，陛下所见将必是乎！帝以为然，欣感灵瑞，召遣使者羽林中郎秦景、博士弟子王遵等一十四人，往适天竺。于月支国遇摄摩腾，写得佛经四十二章并获画像，载以白马，还达雒阳，因起伽蓝，名白马寺。…于即翻译四十二章经，缄置兰台石室内。’
此处只提到摄摩腾(或做迦叶摩腾)，写得四十二章经，而佛祖统纪卷三十五又加入竺法兰，且所得佛经为“梵本经六十万言”，至于翻译四十二章经的人，上述两书及出三藏纪集，同为摄摩腾，但在梁慧皎的高僧传就提到摄摩腾与竺法兰共同翻译四十二章经。出三藏纪集卷二说：
“古经现在，莫先于四十二章。”
这是肯定四十二章经为汉译佛经的开端。
反对此说者，约有五个理由：
第一，汉明帝所派遣的使者秦景、王遵等人，在其他文献中没有资料，无法作为历史人物看待。至于通人傅毅如自后汉书卷八十的傅毅传中推算其年纪，他当时尚属少年，岂能出仕朝廷。
第二，正史中，没有白马寺的名称。
第三，当时中国与西域，尚无官方接触与使节交往的事实。
第四，经中数处引用三国时代及东晋时代的译语。
第五，东晋道安所撰“综理众经目录”无本经。
因此，推算本经当为东晋时代或南朝齐末梁初之际于江南地方撰集而成。这五个理由仍无法完全反驳四十二章经译于明帝时代的说法，因为其他文献没有资料，并不能证明其人或白马寺即不存在，而傅毅的年纪推算也有可能产生误差，无官方接触或使节交往的事实更难严格论断，且道安书中无本经，或有不知本经已译的可能，至于引用后代译语的问题，在译经史上十分平常，此为历代三宝纪所谓的“正前翻多译语者”，古今译经图纪称作“正旧译新”。如历代三宝纪支谦条说支谦著录四十二章经，又说“第二出，与摩腾本小异”，可见支谦并未直接翻译本经，只是依摄摩腾的译文加以删改润色，后来，由于原译本“辞质多胡音”，不若删正本的“文义允正，辞句可观”于是原译本烟没散失，成为现存删正本的样子，而被误认是后代的译作了。
总之，四十二章经是否为汉明帝时所译，并且是最先译出的佛经，仍未确定。
二、始于安世高来到中国，从桓帝建和二年(西元一四八)起。这是最明确可考的史实。
安世高，名清，别号世高，原为安息国太子，后来出家，游历各国，于东汉桓帝建和初年来到洛阳，并于建和二年至灵帝建宁四年(西元一七一)的二十余年间，从事译业，最后南下游化而死在南方。安世高精通禅观及阿毗昙学，出三藏纪集卷十三，安世高传评为“博综经藏，尤精阿毗昙学，讽持禅经，略尽其妙”，其翻译的经典依出三藏纪集说有三十五部，现存者为二十二部，可分三类：
第一类，属于禅观方面的，有五十校计经、大安般守意经、阴持入经、禅行法想经、道地经，共五部。
第二类，属于阿含方面的，有长阿含一部：十报法经(十上经异译)、中阿含六部：人本欲生经(大因经)、漏分布经(达梵行经)、四谛经(分别圣谛经)、一切流摄守因经(漏尽经)、是法非法经(真人经)、本相猗致经(本际经)、杂阿含五部：七处三观经(卷二第十经)、五阴譬喻经(卷十第十经)、转*轮经(卷十五第十五经)、八正道经(卷二十八第三十八经)、积骨经(失译第十一经)、增一阿含者一部：为杂经四十四篇。另有九横经、普法义经、法受尘经等三部。
第三类，属于阿毗昙方面的有阿毗昙五法行经一部。
安世高所译的经典，除五十校计经外，其余均为小乘的系统，这或许因其出生地为说一切有部的关系。其中影响中国禅观思想非常深远的，即是“大安般守意经”。
另外，与安世高大约同一时期的支娄迦谶，也在桓帝末年从大月氏抵达洛阳，于灵帝光和(西元一七八至一八三)及中平(一八四至一八九)年间，译出了道行般若经、般舟三昧经、阿 佛国经、无量清净经等，此与安世高不同的是，全属大乘经典，其中道行般若经为小品般若经的异译，而般舟三昧经谈到念佛三昧为念佛法门较早期，融入禅观思想的作品。
由上述知佛经翻译的肇始，并无确切的史实，采用第一说的摄摩腾、竺法兰，或第二说的安世高，都是可以的。除非有更正确的文献能证明孰先孰后，否则，实无争论的必要。
八十五年十二月八日
△ 今天续讲“大乘起信论”，至一体三宝竟。
总共花了六个多小时，将“归敬三宝”这个名相说出一个梗概。听起来似乎很啰嗦，但实乃老婆心切，语重心长。试想，三宝是佛教信仰的标的，如三宝不尊，则佛教必然毁坏无疑。
现在许多修行人对于佛法义理的研究不遗余力，只要一说到佛法，就滔滔不绝，但说到三宝，却只愿意恭敬佛宝和法宝，不愿意恭敬僧宝，甚至瞧不起这些出家为僧者，此等观念无异自称佛子，而自破佛门，只能求得一些学问，不能成就任何道业。
当然，如出家沙门希冀他人恭敬者，亦不过是贡高我慢的俗人，非真实沙门。
八十五年十二月九日
长年思考的范围一直绕著振兴中国佛教打转，现在才发现事实并非如此。人只不过为了寻找一条适合的出路，于是运用各种方法去界定与诠释“真理”的涵义，但“真理”究竟是什么呢？自古迄今众说纷纭，甚乃南辕北辙，背道而驰，结果大家仍旧可以生存，可见所谓“第一义谛”的“真理”，绝不是多数人的愿望所归，大多数人只想好好过日子，平安幸福卒至去世，因此，如一味地将佛法讲得高不可攀，或深不可测，则除非有志上求下化的大修行人，其余恐怕是无路可走吧！这一问题值得研究！
以前，常为了别人不了解自己的人格、思想、作为，致有许多谤言、误会、蓄意破坏情事而心生懊恼。后来，深入佛法，体证更丰盈奥秘的人生思想，便能完全接受这样真实的众生相，无常幻化的因缘，矛盾纠葛的思绪，从“我执”无尽开展的烦恼结使，遂令众生处于对立、紧张、感觉危机四伏的身心状态，固守自我私利，排除一切眼前的阻碍，或扰乱他人以状大自己。这些，都是十分亲切而自然，人生如此，不值得为之起念！
八十五年十二月十日
发明家发明产品，事业家予以生产推广。没有发明家，就没有产品；没有事业家，再好的产品也推广不出去。
佛法也是一样，有人专事参禅悟道，有人擅长讲经说法，或兴办各种利生的活动。前者常于当世默默无闻，而其行法悟境却传承百世；后者可能名满天下，但身后不出数十载，即便无人过问。这是历史的明证，是修行人思考的方向。
八十五年十二月十一日
△坐禅时，本来尚觉得有呼吸，突然发现呼吸停止了，心理十分紧张，而不敢继续坐。这是何故？
答：呼吸停止的原因有三个：(1)要进入较深的定境时，呼吸愈来愈微弱，而且断断续续，如到完全停止口、鼻呼吸的状态，即是四禅的境界，至于三禅以下，仍是有呼吸，只是会有时间的间隔而已。(2)因为太过于专注，而产生暂闭呼吸的现象，这时，应将身心放松，重新开始即可。(3)因为昏沉无觉，恍惚中误以为没有呼吸。
如属第一种原因，会伴随身心愉悦安祥，久坐不疲倦、不烦躁、不酸痛，否则，便是第二或第三种原因，正确的处理方式是继续坐禅，以免被境所牵，不能突破。
△坐禅时，呼吸反而较平常急促，甚至发生喘息的现象，是否方式错误了？
答：这通常有五个原因，致使呼吸急促：(1)专注过度，造成身心在一种紧张的状况，使呼吸急促。此时应检验肩膀有否上耸、手臂手指有否僵硬，并先将两手放下，活动一下手指及肩膀，然后调整坐姿，用轻松的心情继续坐。(2)刻意用力呼吸，气结胸臆，此时不可数息，亦勿注意呼吸的动作，只要随意坐于垫上，等呼吸平顺了，再就坐。(3)因腿部酸痛，使身体感受压力而呼吸急促，此时可先放腿，待稍微平复再坐。(4)身体弯曲，压迫腹部，使注意力无法配合呼吸，且呼吸出入亦不顺畅，导致急促，此时应依照十二字诀－收颚、垂肩、涵胸、拔背、尾闾中正，调整坐姿，便可改善。(5)妄念不断，或起嗔心，和焦虑、或恐惧等，使呼吸急促。如经觉悟，便应端身摄心，专注数息。
八十五年十二月十二日
△坐禅时，感觉脸上似有蚂蚁爬行发痒，或时叮咬，用手去摸，却没有任何东西，这是什么现象？
答：坐禅至某种定境时，由于心较细静，而带动生理各项反应，这就是“八触”。此发痒为八触中的痒触，属于皮肤神经末梢自然的缩张，所以是正常现象。当痒触产生时，应专注坐禅，不要用手去摸，即可进入更深的禅定。
△身心十分疲劳，是否可以坐禅？
答：如身心状况尚可支撑，而且有坐禅的意愿时，便可坐禅，事实上，坐禅在恢复身心疲劳的速度及效果，比睡眠更佳，而且只要短时间坐禅，即胜过长时间睡眠。但如身心疲累已极，不耐入坐，则应先睡眠，等稍微回复以后，再来坐禅，才会收到效果。
八十五年十二月十三日
二千五百年前，释尊创立了佛教，迭经时空推移，产生了庞然巨构的三藏经典，其思想体系纷歧，宗派林立，令学者看得眼花撩乱，不知何去何从？在此，必须探究佛教的根本教义，才能寻出一条脉络来。
何谓根本教义？此有两个涵义，一指原始佛教时代的教义，一指佛教自始自终的根本精神。
原始佛教的时代划分，大约分成两派：一派主张佛陀成道以后初转*轮，至入灭为止(即佛陀在世时)，叫“根本佛教”(亦有主张应包括佛陀的圣弟子者)；佛陀入灭至一百余年后部派分立之时，叫“原始佛教”。另一派主张从佛陀在世至部派分立，一律叫“原始佛教”。然由于前者的根本佛教缺乏确切的文献，而现今所能探究的，仍是以南传巴利三藏或北传阿含系统的经、律为主，从文献中，尚无法判定根本佛教与原始佛教的区别，只能推想应先有一根本佛教的成立，然后才能繁衍出一切佛教的宗派。
从原始佛教的圣典考察，最能代表释尊独创，且真正合乎理性，满足众生需求的教义，即是四圣谛－苦、集、灭、道。如从佛教对世间的理解与思考，及出世的修行与证道，则不论时代如何演变，地域有否差别，也绝离不开四圣谛的范围。但四圣谛的教学体系，并非自始至中为一完整且秩序井然地排列著，而是依众生根性、机缘的不同，或略说其义，或详作申论；或全部总说，或举述其中一部份；或特重义理的讲解，或教授实践的方法等。同时，在整个教学过程中，其思考方法的核心，就是缘起论与无我论。意即，没有缘起论与无我论所架构的“法”，四圣谛的教义便完全失去了指导人生的价值。
有关缘起与无我的涵义，当另文讨论，现在直就四圣谛诠释之。
一、综论四圣谛
四圣谛，又作四谛。圣，指此四种真理为圣者所知见。谛，有审察觉知与真实不虚二义，也就是真理的意思。从四圣谛的实践次第来说，即为：
(一)先见世间苦的现象－审察众生于三界中生生死死，觉知是纯大苦聚，无有乐处，的确真实不虚。
(二)再观察苦生起的原因－众生因起贪、嗔、痴等烦恼，才会招感生死诸苦，觉知苦为烦恼所集，所以集是生死的根源。
(三)探究能止息苦的方法－依出世间的八正道去行，确是离苦得乐，成就涅槃解脱的方法。
(四)最后令苦真正的止息－审察了知涅槃寂静，才是永远究竟的归宿。
了知四圣谛的真实，为了因应不同根机的众生都能契入谛理，于是将它分三个层次解说，叫做三转*轮。如杂阿含经卷十五：
“世尊于波罗(木奈)(注一)国仙人住处鹿野苑中三转十二行*轮，诸沙门、婆罗门、诸天、魔、梵及世间闻法未所曾转，多所饶益，多所安乐。”
四圣谛每谛各有三转－示、劝、证，各转均具有眼－观见、智－决断、明－照了、觉－审察四义，合共十二行，所以又叫三转十二行*轮。
(一)示转－对上根人直街开示四圣谛的真相。“此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是灭，可证性；此是道，可修性”。令其知苦断集，慕灭修道。此根人一闻法音，立即顿悟，生眼、智、明、觉。
(二)劝转－对中根人殷殷劝勉，令其信受。“此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应证；此是道，汝应修。”中根人初闻之，虽不能立即开悟，却也能信受无疑，依教渐修，慢慢的由解知而证悟，生出眼、智、明、觉。
(三)证转－对于下根人，虽劝勉有加，仍旧无法因教得解，于是释尊引自己修行成道为证，广演譬喻，藉事显理。“此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证；此是道，我已修”。但使下根人经由反覆熏习，也能逐渐识解谛名，种植善根，最后契入正确的谛理，而生出了眼、智、明、觉。
此三转*轮是对世间凡夫的教法，为世俗谛所摄，所胜义谛即是直观因缘当体无生，四圣谛中迷悟因果，不离寂灭相，空无所得。胜义谛不可说，所说者均是世俗谛。
二、苦圣谛
世间，有五蕴和合的身心，有身心所依住的世界，此可分作欲界、色界、无色界的三界，这些都处在一种苦迫的状况，永远不得出离。法华经说：
“三界无安，众苦充满。”
苦，是佛教观察理解世间的思考方式，此苦的涵义与遭逢苦难，生理或心理的痛苦并不相等，它包括了三种观念：
(一)苦苦－于有漏行法中，对不可意的境界，产生苦受。这是指心对境的觉受作用。
(二)坏苦－于可意的境界起乐受，如毁坏变易之时，即产生苦受。这是指境界转换，从好变坏，心中所起的觉受作用。
(三)行苦－因缘和合所生的法，生灭迁流，逼恼身心，产生苦受。这是心念的生、住、异、灭，相应于境界的成、住、坏、空，因无常变化所起的觉受作用。
一切有漏、有为的法都是无常，由行苦所摄，所以三苦总括成为一苦－无常故苦。既然是无常，就会毁坏变易的发生，亦即行苦的整个过程，无非是坏苦的现象。同时，一切众生执取身心，不能忍受无常和毁坏的变化，处于身心不安，情绪纷乱、思惟不清的苦的情境之中，而成为苦苦了。
这个苦苦是身心在世间表现出果报的情形，此应由两方面来说：
(一)身苦－属于生理上的不可意受，如饥饿、寒冷、疼痛、疲劳等。
(二)心苦－属于精神心理上的不可意受，如愤怒、恐惧、悲伤、忧愁等。
由于外界环境的好坏会影响身心，而身心的安定与否，也可促使众生去创造新的环境。同样的，身苦和心苦也会彼此互动，譬如当一个人饥饿过度时，其内心自然生出焦躁不安的情绪，如罹患癌症，即面临死亡的恐惧，这是由身苦引起心苦；又如极端愤怒，使得身体因神经紧崩而导致晕眩或疲乏，即是由心苦引起身苦。
此身心交替，苦恼不断的作用，亦可以“八苦”－生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛，来加以分析：
(一)生苦－生命的存在，是为了承受种种的果报而生。如人道的生，从受胎开始，在母腹中窄隘不净，出胎以后，有冷风、热风刮身，有雷、电、雨、雪袭身，有贫富、贵贱，相貌全缺、美丑的分别。在成长的过程中，有环境的障隔、人事的干扰，种种七情六欲的煎迫，造成懊丧悔恨，缠绵身心。其次，对于生命的无知，使得生存的本身充满著无奈、无能为力的苦痛。
(二)老苦－老年的气力逐渐衰羸，形色逐渐枯丑，动止失灵，精神不振，甚至饱受他人的嫌厌，视为生活中的绊脚石。孤独、无助，茍延残喘，心中的苦岂是身强力壮的年轻人所能体会？
(三)病苦－由业障临身，四大不调，造成身心的不适，辗转呻吟，忽冷忽热，时痛时昏，饮食难以下咽，大小二便失禁，人间地狱莫此为甚。
(四)死苦－将死的人，便有无始劫来的业相现前，在那一刹那时，令人生起大怖畏。死后，缥缥缈缈投生他处，转驴胎、堕马腹，或化作饿鬼，食入成火，或进入地狱，受无尽的刑戮。
(五)爱别离苦－所爱的人、事、物，因消失、毁灭或离开，朝思暮想，使得身心交瘁。
(六)怨憎会苦－所慊怨的人、事、物，因接触、相逢而愤懑不已，咬牙切齿，常思仇报。
(七)求不得苦－爱乐某人、事、物，极力求之不可得，受失意丧志的苦。
(八)五蕴炽盛苦－前四者为身苦，后三者为心苦，有身心五蕴的迁流所起，也有因人、我关系，或社会环境的影响而起，这一切，归结起来成为苦的总内容，就是五蕴炽盛苦，表示苦的根源不离五蕴，五蕴炽然如火，苦感随即而生，五蕴清净，苦感也就灭了。
诸苦的现象，为随过去业因而受报，于六道中生生死死，流转无止息，如不精进修行，绝无解脱超拔的一天。
三、集圣谛
集，是招集的意思。因为三界生死的流转都由烦恼所招集而感得苦果，所以此谛名“集”，或名“苦集圣谛”。
烦恼又名惑，为一切众生的心理活动，有烦恼的，就是众生，解脱了烦恼，就是成佛。在理论上，烦恼必有一个使其如此的“因”，由这个因，将众生的觉性盖覆不显，才会造出了众生的相，此因即被称做“无明”。其次，烦恼也有表现于身心内外，能予自他觉受、思考，并作好恶取舍的方式，那就是见与爱。
(一)见－即萨迦耶见，意译为身见，或称做我见。此见由不明缘起诸法的无常、无我，执持五蕴和合的身心为固定的实体，以为是恒常不变的，于是将身心认作是“我”，身心的活动是“我”的－感觉、思考、爱取…，而身心所接触的境界，即“我”所有、“我”所见。这种错误的知见，使得人生陷入了不安、混乱的状态，是一切烦恼的根本。复由此身见，产生四见：边见、戒禁取见、见取见、邪见，合称五利使。
五利使为迷于理所起的惑体，又名见惑、见烦恼。在修行上属见道时应断，所以又叫“见所断惑”。
(二)爱－由执持“我”的自体为实存，使“我”产生一种情意上的反射作用，那就是爱。爱，包含著反面的憎，因爱而取，因憎而舍；如顺己意的，就生起喜悦与满足，违逆己意的，就嗔恚、厌恶，甚至予以隔离或毁坏。一般常说“爱之欲其生，恶之欲其死”，维护自我，极力排除一切影响我及我所有的障碍，这种力能，成为众生天性的习气，不只是欲界有爱，即使禅定工夫非常高的色界、无色界，仍逃脱不了爱的束缚，所以三界二十五有，无非“爱结所系，长夜轮回”。此爱，依其体性可分五种：贪、嗔、痴、慢、疑，合称五钝使。
五钝使为迷于事所起的惑体，又名思惑、思烦恼。数于修道时应断，所以又叫“修所断惑”。
由见、爱表现出的十使，是一切烦恼的根本，再由根本烦恼滋生种种烦恼，叫枝末烦恼。此烦恼迷惑，促使众生去造种种业，因业感果，这是对于生命体的活动过程，加以观察分析所得的结果。
四、灭圣谛
灭圣谛，又名苦灭圣谛。灭，即是寂灭，梵语涅槃，指一切的烦恼痛苦止息灭除，不复生起。此有三义：
(一)解脱－解除烦恼的系缚，超脱迷苦的境地。
(二)安乐－心中安隐，没有任何的妄想杂染，得清净自在的现法乐。
(三)无生－从此不再轮回生死，即“我生已尽，梵行已立，所作已作，不受后有”。
解脱，有一分解脱和究竟解脱的差别，所以安乐的程度也随之差别，而无生必须到了究竟解脱的境界，才堪当其名。
从寂灭的心理现象观察，应于生时有现证涅槃－寂灭，远离见爱烦恼所引生的诸苦，才能于今生果体报尽－肉身死亡之后，不再于三界中流转受生，并非如一般外道者“生时受苦报，死后入涅槃”，不合理性的思惟的谬说。释尊教法的终极目标－积极改善现生的不如意，创造安乐圆满世间的理念，并非等待死后去追求一个不可知的未来，由此灭圣谛中可以澈底的感受其悲心大愿！
五、道圣谛
道圣谛，又名苦灭道谛，指灭除诸苦的方法。此有八支正确的中道行，叫做八正道：
(一)正见－如实的知见，此有两个层次：一为解知，一为证知。解知是起初的熏息，从听闻佛法中不断地分别、推求，抉择出正确的见地；证知必须经由修行的体验，尤其更著重于禅定中所起的观照、思惟，若无相当的禅定工夫，绝无证道的可能。
(二)正思惟－如理的思惟，这是内心清净，没有障碍的思考方式，假如妄念纷扰，烦恼尚未止息，就无法产生正思惟。
(三)正语－正当的言语，远离妄言、绮语、恶口、两舌、冷漠、敌对、怀疑等不善的言语，而能真实语、正直语、柔软语、和合语、慈悲语，使大家和乐共处。
(四)正业－正当的行为，远离恶杀、强盗、暴力、诬陷、贩毒、走私、淫逸、堕落等违害社会的行为，去做利生、布施、引人向善、促进和平安乐的事。
(五)正命－正当的生活，远离诈术、显异、占卜、吉凶、攀附权贵等邪命，而能如法自活。
(六)正精进－依正确的修行方法，与正当的生活言行，努力不懈，永不退转。所谓“诸恶莫作，众善奉行”，“身语意业，无有疲厌”，即是精进的意思。
(七)正念－清净的忆念，为对于正见的仰信，正语、正业、正命积极实践的坚定信心，使内心达到安隐、祥和的境界。
(八)正定－正确的禅定，能控制此心于安定的状态，使此心变得更灵敏，更能自在的思考。一般以坐禅为得定的入门，其它尚可依靠冥思、放松的方式入定。但基本方法只有一种，即是“制心一处”。
没有正定，必然五根散漫不收，妄念如瀑，不能起正思惟。不起正思惟，即无法正确的决择法义，获得正见。没有正见，犹如眼盲的人，就不能引导去做正语、正业、正命。
从另一方面说，正念，是正语、正业、正命的心理态度，亦是正定的前骤。正精进，即是贯穿一切的决心与勇气。可知八正道的方法并非单独成立，而是环环相扣，互为因果的。
六、余论
缘起的法，有流转与还灭二种，流转缘起为无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生老病死忧悲恼苦的十二支，这是解说世间彼此相涉的因果关系，如“此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行”，乃至生缘老死，相续不断的流转。无明与行是过去二支因，识、名、色、六入、触、受是现在五支果，爱、取、有是现在三支因，生及老死是未来二支果。流转的因果，形成了三世两重的前后相，实际上，这不过为了说明各支的作用所设的方便，而每一支中都蕴含著其他各支的力能，密不可分，因中有果，果中含因，苦圣谛与集圣谛也是从此分析因和果的假立，突显世间的一切而已，说有流转，缘起，毕竟是如幻如化！
相对于流转缘起的，为还灭缘起，有说无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭，一切的忧悲恼苦不复生起。此仍为方便说，真正的还灭，应是见到了缘起的无常性、无我性，如金刚经说：
“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
缘起的有为法如梦如幻，空无一物，不知者执为实有，便去觉受世间因果的存在“如空中花，空实无花，病者妄执”；知者，知其虚妄，“若去其病，空花即时不见”，因此不可谓有缘起法可流转，亦不可谓有缘起法可还灭，见流转是病，还灭，便是病愈而回复正常的知见。灭圣谛与道圣谛虽为出世间的因果，但其著眼点，即在于正见一切世间、出世间的因果均是妄执，如此，就能获得真正的解脱。用四圣谛来说明佛法成立的原理，的确是释尊的创举，不论世间如何演变，何时何地、何因何缘，如何诠释引申佛法，四圣谛的原理永远是佛教的根本教义。
八十五年十二月十四日
在研读各种经典的时候，常会发现到经典上的文字甚为赘牙，而其内容涵义却是很好，假如依文刊布，恐怕只有极少数佛教学者才有兴趣，而对一般的佛教徒来说，或许望之生畏，不欲仔细去探究。于是曾兴起将其译成为白话文的动机，却自叹无法掌握经义而作罢。后来，偶然间看见目前也有人从事白话文翻译的工作，但如就文学立场最基本的三要素－信、达、雅分析，尚有一段相当的距离。照理说，不论文言或白话，凡是写文章都应如文学创作，才能吸引读者，事实不然，某些佛学研究者虽专志于义理本身的表达，但往往忽略了文句语法及修饰，致使语意晦昧，读之令人烦闷，大大减低了传法的效能。
考察目前佛教界流通较广的经典，小部者如金刚经，维摩诘经，阿弥陀经，大乘起信论等，大部者如法华经，华严经等，均是文辞优美，义蕴深远，吸引著无量无数的佛子。撇开宗教信仰的问题不谈，直从文学艺术的眼光评论，那岂非是一篇篇动人的作品？“文章者，千古之大业，不朽之盛事”，倘欲其传之久远，利济一切，若无与众生的内心相应，纵使它的内容是不死甘露，也必将烟没于时空的尘土中，而乏人问津了。
因此，一面遴选经典，准备编印圣典精华，一面拟定刊行圣典抽印本和删订本的计划。何谓抽印本？即是将一部经里的某一品独立抽印，譬如现在的“普贤行愿品”，其实是四十华严的第四十卷，观世音菩萨普门品是法华经的第二十五品，又有某些经文虽状似独立，仔细思惟，必可确定应为某大部经中的一品，如心经，不增不减经之类。现在亦用此法，将对于实际修行较有助益的其中一品或一卷抽印出来，变成小部经，一则增加学者兴趣，一则减少无法读竟大部经全文的困扰。至于删订本，是将原经文加以增删改订，使其辞畅易解，或将重覆、颠倒、庞杂、文义不清的段落汇整简化，成为新的篇章。这种印经的方式不以保存原貌为目标，而是以辅佐修行为旨趣，否则，到了下个世纪，所有的大藏经除学院派的学者之外，一定会沦为橱柜里的装饰品。大多数的佛教徒，翻来翻去必误认佛经只有弥陀、无量寿、地藏、药师、金刚般若、法华、华严等几部流行坊间的经，焉知佛经有几千部之钜？
白话译经的确损伤经典之美，刊布经典原文，又有诸多不便，今所辑者，如上所述，名“圣典精华选萃”。不定时出版一册，不但可随身携带，又可置于案头，随时取读。这样，佛法就更加的普及而深入了。
八十五年十二月十五日
△半夜一点坐禅，出定后，觉天上、四周犹如白昼，这是何故？
答：此是身心不统一所产生的幻境。有些人坐禅时，进入失心状态(误以为是空定)脑中一片空白，无所记忆，甚至无感觉身体的存在，到了出定后，心念仍未完全回复常态，即“心境不接”，便能见到光的各种相状，如将其当作悟境、定相，就走入歧途了。另外，有人坐禅时，不自觉地感受身心的特殊反应，十分专注，也会使那种反应更加强烈，造成假定现象(误以为得定，其实是专注过度，产生心念暂时停止活动的错觉)，等到一出定，心念仍沉浸于停止的错觉中，虽然五根与外境相接，而意识上也知自己已经出定，却藉由记忆执取，使前念与后念恍若同时出现，而形成幻境。譬如，因非常思念某人，突然看见某人站在眼前，心中起了疑念：“某人现在不是在美国吗？怎么会在眼前呢？”这即是潜意识的反射影像。坐禅也是一样，人虽出定了，心念却还有定中的觉受，自然两种影像重叠，而看见夜晚如白昼了。
假如在出定后，能依法做按摩动作，使身心完全调和，绝不致产生此现象。
八十五年十二月十六日
当病苦来临，才知修行的可贵。
以前，只要稍微一点小病痛，便觉内心纷扰，浑身不自在。如今即使长期的煎熬，却是清明安然，若无其事。一边吃药，一边照常读经、写作、讲课，似乎此病与我无关，反倒是诸位弟子们担心不已。
修行的妙用，必须在关键时刻才能证明，又岂一般世俗之人所可了知？
八十五年十二月十七日
有人问地狱在哪里？有人作这样回答：“地狱在南、北极和地心”因为南、北极很冷，略似八寒地狱，而地心很热，所以是八热地狱。这种说法好像有些道理，其实并不恰当。你看爱斯基摩人生活在极带，仍然也有快乐的时候，甚至企鹅也是成群结队在冰上嬉游，至于地心如果有生物，也应该能忍耐如此高温，毕竟正报的身心和依报的世界，一定会相应的。
地狱是六道－天、人、阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱中的一道，正确的佛教观念并未指明某道的确实位置，即使人类自以为生活在地球，也不过是从人的立场作解说，至于这个地球究竟是什么，在他道众生的觉受里是完全不同的。譬如一池清水，人类看见的是水，饿鬼看见的却是火焰；一盘人类眼中的美食，天人看见的却是又臭又烂的东西。所以佛教虽以六道分别众生的果报，但只能称为“法界差别相”，而没有一定的固定形式或区域。换句话说，六道可以用时空区隔，各有各的时空，也可以表现于每一道中，亦即每一道都同时存在著六道的果报，只是隐显不同而已。如天道的天人，其主要的报相为内心快乐、形相端严，但仍有短暂的苦恼及报尽之时形相逐进渐萎凋的情形；又如地狱，即使重报的无间地狱，仍有刹那不受报的空档。而人道中各有偏重，或偏于善乐报多，恶苦报少；或偏于恶苦报多，善乐报少；或善乐与恶苦报平均。当其受报时，便很明显的露出六道中某一道的相状来，譬如一个人现在的心情无忧无虑，不问世尘俗务，就是天道；生病了，躺在病床上哀嚎，或者惊吓的煎熬、悲伤过度，即身处地狱；吃喝拉睡，和畜牲无异；心思诡诈，陷害他人，成为鬼类；耍勇好斗，同于阿修罗；如讲仁义道德，行善布施，那就是人了。
由此可知，万法一切唯心造，如果一个人心无杂染，自在无碍，等于安乐解脱的境界，即使今生的寿命报尽，也绝对“不受后有”，不再生死轮回；如烦恼丛生，自将不得出离六道，倘或再加上心行邪僻、伪诈害他、嫉妒嗔恚等，则肯定永堕三涂，受无量诸苦了。地狱在那里？仔细思维，必当了然于心！
八十五年十二月十八日
何谓凡圣之别？
凡夫，当得意时，自高自满，欣喜若狂；失意时，灰心丧志，怨天尤人。
圣者，当得意时，知道自己侥幸，不衿不喜，了悟无常可怖，甘心承受。
当一切的境界来临之时，凡夫就回到了果报的原点，随著业力旋转，而圣者却立刻觉察自己的无知与迷执，不被境转，保持澄明的心情。
凡夫就是凡夫，只差那一念不觉，就永远沉沦于六道。至于圣者，总是不断地超越自己的障碍，向困逆挑战。
请仔细想想！自己是谁？为什么要这样过日子？
八十五年十二月十九日
出家人应不应该参与政治？能不能参与政治？
有人说：能参加，而且应该参加。
有人说：能参加，但不一定要参加。
有人说：不能亦不应参加。
见仁见智，众说纷纭，究竟哪一个意见才是正确的？在这里，我们必须把参与政治分成广义和狭义的解释，广义指凡是与政治有关的任何言行思想，一经表达于外，均构成参与的要件，譬如有人虽不在朝为官，亦不当民意代表，甚至也不参加任何政党、政团，或从事任何政治活动，但其人常对外公开自己的政治主张，则为广义参与政治。狭义的参与政治，指直接进入政府机构，担任政务官，或者竞选民意代表，或参加政党。
从出家的立场，俗话说：“出家无家处处家。”因为“出家无家”，所以出家人没有国界的观念、地域观念、民族观念，他的对象是一切众生，包括了三界六道，岂可以现前的居所为限？但又因为“处处家”，所以出家应掌握现前的因缘，发挥悲济一切的行动，如果连自己今生的幻躯所存在的环境，都无能亦无心给予利益，岂可侈谈度化无量无边众生？由此可知，出家人应更加关心其国家的政治问题，但是，究竟要用什么方式来关心，才能收到实效，又不失去出家的身份和立场呢？此又分成好几派的主张：
(1)只要关心就可以，不要胡乱评论，更不可参加政党，或竞选公职。
(2)可提出自己的政治主张，公开评论当前政治，但不宜参加政党及竞选公职。
(3)参加政党，但不竞选公职。
(4)可竞选民意代表，但不宜担任政务官。
(5)可担任政务官。
这几种意见都有人提出，而其理论也都十分恰当，但假如你问纳僧的看法，则答案就很单纯了：
“这跟出家人有什么关系？这是个人的兴趣呀！”
不可用有色的眼光来看待出家人，因为每个人的因缘不同，思考、觉受也不同，这无非是从凡夫众生的角度看世界，而生起种种的差别相而已。所以，这个问题－
干出家何事？千万不要胡乱盖印，乱打旗号！
(吹皱一池春水，干卿底事？)
八十五年十二月二十日
今天搬新家，原先的痴心斋只有前面一间，最近又装潢完成了二个房间及一套卫浴设备，总计三个房间，依照规划使用方式，分为寮房(约六尺宽)、研究室(约十二尺宽)、图书室兼休息区(约十五尺宽)。所采用的材料都是既简单又便宜，却能发挥最大的功能，因为出家沙门本就抛弃名利、享乐，岂可反其道而行？
幸好现在正值冬季，住在顶楼的气温非常适当，如果到了夏季来临，这种又矮又热的彩色钢板屋顶不知又会如何？反正船到桥头自然直，顺其自然吧！
老毛病又犯了，深切感受生命的危脆，人生的幻化无常，又庆幸自己能及早出家，得以解脱种种的苦厄，内心充满著对三宝的感恩之情。
愿生生世世长在娑婆，度化一切苦难众生，以报佛恩！
八十五年十二月二十一日
众生难度吗？
众生是何事、何物？众生在哪里？为什么会看见有众生？
谁才是真正的众生？
你的眼睛长在哪里？
金刚经如是说：
如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
心中深烙了著众生相的人，称得起度众吗？
八十五年十二月二十二日
心灵的声音和潜在的力能，是不可思议的。
每一个人都能直接探触那种生命的源头，去感受宁静与喜悦，和光明的智慧相融。
你只要卸下妄觉的牵绊，不生一念犹疑，不须回顾，尽情地纵身一跃－
倏间，深谷冥入了苍穹，物我浑成一性！你将不再分别，是染？是净？是黑？是白？内外？上下？前后？烦恼？非烦恼？世间？出世间？
一切事物如斯祥和，步步莲花，处处净土。放眼皆空，坐立无碍。
心灵的作用太微妙了，何妨从“心”做起？
八十五年十二月二十三日
近日来，感觉内心的平静，安隐，犹如生活在另一个世界一般。这种感觉十分真实，没有妄想的境界，没有喜悦，没有期待，就像一泓净水无波，而山影倒映千万年如斯。有一句话说：“山中无岁月。”或许是这样吧！
八十五年十二月二十四日
红包文化在传统的中国官场中，已被视同正常，但至少收受之间仍是私下进行，惟恐消息走漏，影响了清廉公正的形象，而在以抛弃世间名利为原则的佛教界，却是明目张胆地将红包收受提升至崇高的地位。在家居士供养出家沙门红包，表示尊奉僧宝，出家沙门收下这个红包，就是让众生种福田。行之既久，早已成为定规，甚至在愈公开的场合，当著许多人面前虔敬地将红包双手捧奉给自己崇拜的高僧(不一定真的高僧，但能迎合众生口味，受大众拥护者即是高僧)，更是倍觉荣耀，仿若无量功德于焉具足。
起初，衲僧刚出家时，对于此种收红包的风气深不以为然，斥之为堕落，是助长出家沙门贪欲的行径。因此，一概不接受任何人供养红包，同时，严词批评出家界比俗人更鄙俗，更追逐名利。到后来，发现自己与众生格格不入，被人当作怪物，不慈悲。看似自鸣清高，其实是骄傲自大，固执己见。现在，对于红包的供养则是来者不拒，一可使众生欢喜，二可藉之为彼祈福，三可将红包充作弘法基金，利益更多众生。足见一件事的本质或许并无好坏对错，而是看当事人如何运用了。
八十五年十二月二十五日
般若波罗蜜多心经略说(一)
一、译本
般若波罗蜜多心经，略称般若心经、心经。为唐朝玄奘于贞观二十三年(六四九)译出，现收藏在大正藏第八册中。本经的不同译本有：
(1)摩诃般若波罗蜜大明咒经－大正藏题为姚秦鸠摩罗什译，但据梁代僧祐的出三藏记集卷四和隋代法经的众经目录卷四，均列入失译录，到了唐代智升的开元释教录，才将其归于鸠摩罗什译典之内，从此沿用不改。本译和奘译内容，除文字略微变化外，大抵是采同一梵本，无序分和流通分。
(2)普遍智藏般若波罗蜜多心经－为唐代摩竭提国沙门法月重译。
(3)般若波罗蜜多心经－为唐代 宾三藏般若与利言共译。
(4)般若波罗蜜多心经－为唐代大兴善寺三藏沙门智慧轮译。
(5)般若波罗蜜多心经－为唐时吐番国师法成译，大正藏于经题下另加注“敦煌石室本”。
(6)唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经－为梵本音译，大正藏题“观自在菩萨与三藏法师玄奘亲教梵本不润色”，系英人史坦因于敦煌石窟所发现者。
(7)佛说圣佛母般若波罗蜜多经－为宋代施护译。
(8)般若波罗蜜多心经－由今人霍韬晦依梵本原文译成白话语体。
另外，据元代庆吉祥等所编制元法宝勘同总录卷一的拾遗篇，尚载有唐不空和契丹慈贤的译本，但均佚失不传。除第六种梵本音译为玄奘自翻及第八种白话译本外，其余各本均有序分和流通分，至于正宗分则内容大同小异。又据东初法师所著般若心经思想史中，关于本经汉译本著，尚有：
(1)佛说般若波罗蜜多心经－为唐代义净译，尚存。
(2)般若波罗蜜多那经－为唐代菩提流志译，以佚失。
(3)摩诃般若随心经－为唐代实叉难陀译，已佚失。
若此，则汉译本总共有十四种，尚存十种，佚失四种。
其次，非汉译者有藏蒙、满文，都和法月的译本相近。又，现存本经的梵本有大本和小本二种，于尼泊尔被发现的为“大本”，日本法隆寺秘藏本，于一八八四年由英国语言学家麦克斯穆勒与南条文雄共同校订出版的为“小本”，并于一八九四年时，由麦克斯穆勒将其英译出版。此外一八六四年英国佛教学者比尔依奘译本译成英文出版。
本经虽译本众多，但以奘译流通最广，尔来注疏诸家亦是依奘译为主。
二、经文出处此奘译连经题一共有二百六十八字，言简意赅，如详考其出处，约可分成几个部份：
(1)本经自“观自在菩萨”至“无智亦无得”句－奘译大般若经卷四．相应品第三之一：“舍利子：修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，与如是等空相应时，不见色若相应、若不相应，不见受、想、行、识若相应、若不相应。何以故？舍利子！是菩萨摩诃萨不见色若是生法、若是灭法，不见受、想、行、识若是生法、若是灭法；不见色若是染法、若是净法，不见受、想、行、识若是染法、若是净法。舍利子！是菩萨摩诃萨不见色与受合，不见受与想合，不见想与行合，不见行与识合。何以故？舍利子！无有少法与少法合，本性空故。所以者何？舍利子！诸色空，彼非色，诸受、想、行、识空，彼非受、想、行、识。何以故？舍利子！诸色空，彼非变碍相；诸受空，彼非领纳相；诸想空，彼非取像相；诸行空，彼非造作相；诸识空，彼非了别相。何以故？舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识不异空，空不异受、想、行、识；受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识。何以故？舍利子！是诸法空相，不生不灭，不染不净、不增不减，非过去、非未来、非现在。舍利子！如是空中无色，无受、想、行、识；无地界，无水、火、风、空、识界；无眼处，无耳、鼻、舌、身、意处；无色处，无声、香、味、触、法处；无眼界，无耳、鼻、舌、身、意界；无色界，无声、香、味、触、法界；无眼识界，无耳、鼻、舌、身、意识界；无眼触，无耳、鼻、舌、身、意触为缘所生诸受；无无明生，无无明灭，无行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死愁叹苦忧恼生，无行乃至老死愁叹忧恼灭；无苦圣谛，无集、灭、道圣谛；无得，无现观。”
此段与本经主文内容相似，其异译本(鸠摩罗什译的)摩诃般若波罗蜜经(以下称大品经)习应品第三中，自“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，习应七空，所谓性空”… …至“无、苦、集、灭、道，亦无智、亦无得”，文句与本经更加接近。而大般若经卷四○三．第二分观照品第三之二时，又重复出现与上述相应品几乎相同之经文。其次大般若经卷四○．初分学观品第二之二，亦有类似经文。
(2)本经自“以无所得故，菩提萨埵”至“得阿耨多罗三藐三菩提”句－与大般若经卷第四百二十九．功德品第三十二文意相近：
“若善男子、善女人等，或诸天子及诸天女，甚深般若波罗蜜多一经其耳，善根力故，定当渐次证得无上正等菩提。何以故？憍尸迦！过去未来现在诸佛及诸弟子，一切皆学如是般若波罗蜜多，证得无上正等菩提，入无余依般涅槃界。”
异译大品经则载于卷十．劝持品第三十四中。
(3)本经自“故知般若波罗蜜多，是大神咒”至“能除一切苦，真实不虚”句－与大般若经卷第四百二十九．功德品第三十二文意相近：
“如是般若波罗蜜多是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒，是一切咒王，最尊最胜，最上最妙，能伏一切，不为一切之所降伏。何以故？如是般若波罗蜜多能除一切恶不善法，能摄一切殊胜善法。”
异译大品经则载于卷十．劝持品第三十四及宝塔大明品第三十二中。
(4)本经咒语部份“揭谛揭谛、波罗揭谛、波罗僧揭谛、菩提萨婆诃”句－与陀罗尼集经(唐天竺三藏阿地瞿多译)卷三般若波罗蜜多大心经的第十六咒类似，此咒分大小二种，其“般若大心陀罗尼”为：
“跢侄他 揭帝揭帝 波啰揭帝 波啰僧揭帝 菩提莎诃 是大心咒，用大心印，作诸坛处一切通用。”
其“般若小心陀罗尼”为：
“跢侄他 揭帝揭帝 波啰民揭帝 波啰若他莎诃 用小心印，通一切用”
此咒语于各般若经中均无，应为后其大乘密教发达以后，为了适应当时的信仰环境而加上去的。如依经意，则知般若波罗蜜以蕴含咒的功德，不须再说此咒语了。
八十五年十二月二十六日
要了解一个人有否正思惟，并非听其侈谈佛法理论，而是观察他的待人处世、办事，对环境的反应方式，生活态度，以及悲愿的表露。
修行不是靠一张嘴，而是身体力行。能紧紧抓住精进的感觉，处处为人设想，时时给人方便，但尽本份，莫逐妄情，即是正思惟。
自以为很会修行，很懂得佛法，高己卑人，是大邪见，不是修行人。
对环境不满，进退唯我独存，为了维护自己的尊严或利益，或图逞一时口舌之快，伤害团体和他人，是大邪见，不是修行人！
好出锋头，争强斗胜，宁可让人产生失和的疑虑，亦不欲遵守僧团的纪律，是大邪见，不是修行人！
自卑作祟，躲在黑暗的墙角，中伤师长及僧团，是大邪见，不是修行人！
八十五年十二月二十七日
△坐禅中，忽见诸佛菩萨现前，光耀赫煜，出定后，觉异香满室，这是什么现象？
答：这是宿昔善根发相，但切莫衿喜，否则将失去禅定。如一、二次发相为正常，如经久发相不失，即是因修行人执取此相，成为魔扰所致，此时应当观照一切诸法悉皆无常，种种境界无非空寂，内而身心，外而六尘，都是虚妄不实，不可贪著。若斯诸佛菩萨等一切瑞相，亦不过记忆影尘，何可迷执，而生颠倒？思惟良久，则诸相自然消失，禅定重新现起。
八十五年十二月二十八日
今天至禅印精舍讲解脱的理论与实践。
这个题目看似简单，但讲起来却不容易，因为解脱只是一句形容词，而究竟真正的解脱是什么？除非一位以获得解脱的人出来以身作证，否则又如何取信于人呢？譬如大家都讲死了以后能够往生西方极乐世界，但这个讲者自己本身并没有到过西方，他不但无法证明西方有否存在，也体会不出西方的实际感受，只是从书本上，把所有读的文字资料向人宣说，仿佛言之凿凿，这种人如果到法院去的话，就叫做“伪证”，要判七年以下有期徒刑。
正确的，有良知良能的演讲者，一定会这样说：
“佛经上(如阿弥陀经、无量寿经)有谈到西方，我认为那个地方很殊胜，令人心向往之，因为我没有去过，无法证明那是否真实，但我相信圣人是不会骗我们的，所以我发愿往生，也希望大家都能发愿往生。”夸诞、吹牛的演讲者，就会这样说：
“西方是真实的，你们一定要相信，绝对不可怀疑，否则就是不信佛言。”
明明是佛经上的文字如此描述而已，但演讲者竟然把“主词”更动，从“佛经上的佛菩萨”，变更为“佛菩萨”，实在是太离谱了。明明没有佛菩萨在我们面前说话，也没有任何佛菩萨跟演讲者说话，而演讲者运用主词省略法，把文字经典转化成强烈的宗教信仰，造成众生思路的紊乱，逐渐往感性的信仰之路而行，脱离了佛教再三强调的理性思惟及求真的科学精神。
不过，话有说回来，一厢情愿的宗教信仰却也挽救了佛教崩溃，或流于学术研究的命运。假如每个佛教徒都只会穷究佛理，不但不念佛、不拜佛，也没有大愿心，那佛教一定迅速灭亡，三宝绝对没有住世的价值和功能。所以，宁取迷信如须弥山，不取断灭如芥子。相信往生西方的人，他的心地通常较单纯、可爱，而且热忱感人，能实际去护持佛教。不相信往生西方的人，往往对三宝不恭敬，迷信学术报告，贡高我慢心重，无法发心护教，甚至成为佛教罪人。这个现象在今日可说十分明显，令人慨叹不已！
因此，纳僧在讲这个解脱一事时，亦深思过程理性思惟和宗教信仰融合问题，希望能在宗教效果之中，达到理性的解脱向上。
八十五年十二月二十九日
下午二时，召集全体沙门讲解禅训的筹备事宜，因为自八十六年元月一日至三日，一连三天，将在圆觉寺举行每年一度的居士僧团禅训，所以先召集沙门分配任务，以免到时影响禅训效果。
晚上八时，讲大乘起信论。
八十五年十二月三十日
现代人修行学佛，常把知识和智慧混淆不清。最严重的问题是，以为从经典读来的知识就是智慧，这种认知可说非常危险。俗话说：“差之毫厘，谬之千里。”一个错误的判断，可能使你一辈子不得翻身，“一失足成千古恨”，而将语言文字的符号看作智慧的同义词，也会使一个人分不清学问与修行悟道的差距何在？
我们都知道，当初佛陀在世时，印度早已有文字，也被使用来记录事件或思想，但为什么佛陀并未使用文字立即记录，而宁可于数百年以后，引起经义歧异的纷争呢？如就一位学者的眼光作思考，难免有此疑惑；但如一位已悟道的修行人，就能同情佛陀未将其言教笔之成文的立场。因为悟后的境界是“离文字相、语言相、心缘相”的，无法用世间任何媒介加以展现，除非是另一位同等悟境的人，能够彼此“以心印心”，否则便无符号可资判别。基于此点，佛陀在选择弘法的媒介物时，也必然了知何者的限制性较大，其采用音声，不采用文字，即是对众生接受媒介符号的特质有深刻认识，理解音声是优于文字甚多的。须知，音声已无法正确表达佛法的真实义，何况是更有限的文字？但一般读经的人，却一直以为已成文字的经典和真实的佛法并无二致，于是反过来赞叹文字的奥妙，即是佛法的奥妙，这种倒本为末的观念，或许即为文字经典产生之后，自然的流毒吧！
八十五年十二月三十一日
今天是
八十五年的最后一天，明天开始将举办一连三天的禅训。预祝一切顺利，祈求诸佛菩萨加庇！心怀感恩，无以为报，唯愿己身道业更加圆满，能度化更多苦难众生！
希望各位跟随纳僧修行的僧俗二众，一切如意！
