净元法师著：止观入门
第一篇 总 论
本篇分成四章─第一章：修止观的原因。第二章：止观一名的由来。第三章：止观的意义。第四章：止观的依止。
等于概略性的把“止观”二字，从名相上、建立的因缘上作一说明，俾便学者于修止观之前，先对止观有一正确的认识。意即修止观不是教人去探求现象，或分析文字义理，而是教人直就此“心”仔细地琢磨谛审，看看心中的杂染何物？清净何物？如何去染还净？若不然，镇日里寻经讨论，此句怎么说，那段是何义？谁是谁非？谁了义，谁不了义？毕竟离修行太过遥远，耍耍嘴皮，卖弄学问而已。学者不可不慎！
法性宝林沙门 净元
第一章 修止观的原因
为什么要修止观？因为一切众生皆有佛性。
下至地狱，上至菩萨、佛都同具此性，无有变易
涅槃经说：
“一切众生，乃至五逆、犯四重禁及一阐提，悉有佛性。”
佛性就是真如、本心、不生不灭的心性。为什么叫真如？因为从本以来不与一切的染法相应，离一切的差别相、虚妄相，显现究竟的诸法体性为平等无分别，不增不减、不垢不净，具足无漏功德。
既然众生皆有佛性，为什么一名叫众生，一名叫佛？
起信论说：
“是心从本以来，自性清净，而有无明。为无明所染，有其染心，而常恒不变。”
这个不变的即是佛性，但佛性被无明盖覆，生起我见爱染烦恼，不能脱离，所以叫众生。若得因缘具足，亲近了佛菩萨等善知识，修集一切的善法，由之悟入真如，即名成佛。也就是说，佛性为本来的面目，而无明是众生的幻觉，“如镜中像，无体可得”；如空中花，“空实无花，病者妄执”，若能了知一切幻化不实，“知幻即离，离幻即觉”，即与佛性相应了。
但最初成佛的人，并无佛菩萨的教化，又以何因缘成佛呢？起信论说：
“真如本一，而有无量无边无明。从本以来，自性差别，厚薄不同故。”
完全不受无明所覆，远离一切烦恼的，为“本元自性天真佛，其他“依于无明所起前后无量差别”，成为众生相的，有微细无明的菩萨，有目睹因缘尘境即得自悟的独觉，有听闻圣教而后能悟的二乘，有沉沦迷惑虽闻不悟的劣根凡夫，有始终不得预闻的地狱众生。譬如一雨普降，大河汹涌，小川奔驰，低洼的地方积水过膝，凸起的高处，只得湿润，唯反凹处干燥得无一水渍。一切众生也是一样，本来成佛的机缘应该相等的，但因有信、无信的无量差别，才造成了各各不同的种性。即自信己身有真如法的，就成为利根人，半信半疑的成为中下根人，不信的成为劣根人。信心，决定了作佛或者作众生，完全真信即作佛，如生活在阳光下的人自然相信阳光的存在；完全的不信即入地狱，如地层深处的生物，永远不知有阳光一事。一切皆属自然天成，无始以来如此，是无可置疑的。不过这个深义只有到了成佛的境界才能彻底穷了，一般凡夫，乃至二乘，菩萨等，仍不得究尽其理。
那么现在我已知“众生皆有佛性”，亦知自己是凡夫众生，应如何转凡成圣，自见本性？
答：唯修止观可入，修止观最称殊胜方便。法要说：“若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。”
但修行的法门何其多，为什么独举止观？
譬如“般若是一法，佛说种种名”。修行的法门皆依众生的心行各别建立，开则八万四千，合则止观一门。如佛说无量无边法，为度无量无边众，即指开法；如七佛通偈说：
“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”
诸恶莫作名为止，众善奉行名为观，自净其意即是止观圆熟不二的工夫，此指合法。止观说：
“止观总持，遍收诸法。”
即止观法门总摄一切的佛法，为修行人提纲契领，立见速效的入手处。这话怎么说？因为：
“止能寂诸法，如灸病得穴，众患皆除；观能照理，如得珠玉，众宝皆获。”(止观)
止，就像医方一样，依病寻方，依方配药，必然药到病除。又如从身体的某一穴道加以艾灸，就能治愈种种疾病。至于观，好比那“暗室中灯，照物立明”，一切的佛法宝藏均宛然呈现。所以说止观是一切宗门和教门实践佛理的共法，是修行教学上最直捷简便，最易得益的上上法。整个修学佛法的过程，从最初的一念始觉，了知自心逐渐转染成净，逐渐远离幻化虚妄，成为清净圆觉自在无碍的境界。这些过程，即是止观的全部内容。
或问：彼等根性善良的人，自能因修止观而得悟，唯我秉性下劣，岂可得闻如是妙法，乃至成证菩萨？
第二章 止观一名的由来
止观法门并非天台宗所独创。止观说：
“止观明静，前代未闻。”
若读者误为智者大师创立“止观”一名，即是不解其义所致。辅行传说：
“自汉明夜梦，洎乎陈朝，凡诸著述，当代盛行者溢目；预厕禅门，衣传授者盈耳！岂有不闻止观二字？但未若天台说此一部(指摩诃止观)，定慧兼美，义观双明，撮一代教门，攒法华经旨，成不思议十乘十境，待绝灭绝，寂照之行。前代未闻，斯言有在！”
这即明示“止观”一名由来已久，唯早期的大德较不重视，所以不予显扬，一直到了智者大师才专门研修止观法门，积极讲演，其一生共讲四部止观：
(一)摩诃止观─讲于荆州玉泉寺(今湖北当阳县玉泉山之东南麓)，又名圆顿止观。
(二)释禅波罗蜜─讲于南京瓦官寺(今江苏南京凤凰台)又名次第止观。
(三)六 妙 门─又名不定止观。亦讲于瓦官寺。
(四)修习止观坐禅法要─又名小止观、童蒙止观。为俗兄陈针出。
现从原始佛教的圣典─“四阿含”中，考察“止观法门”的建立：
(一)杂阿含卷二十一第五五九经：
“比丘、比丘尼止观和合俱行，作如是正向多住，则断诸结使。”
(二)中阿含卷十五“三十喻经”：
“成就止观以为车者，便能舍恶，修习于善。”
(三)长阿含卷九“十上经”：
“云何修二法？谓止与观。”
(四)增一阿含卷十一第一六一经：
“阿练比丘当修行二法，云何二法？所谓止与观也。”
其余诸经论谈止观的也很多，如圆觉经、大般涅槃经、解深密经、成实论、瑜伽师地论、大乘起信论、大乘义章、摄大乘论释等。
其次，若经论中谈三昧、定的，可约为止门；谈智慧般若的，可约为观门；谈禅的，或为止门，或为观门，或为止观不二，均仍不离止观的范围。
此纯就止观的名字上说，若欲实践止观，那就得真下功夫，于坐中或生活中来修行。
第三章 止观的意义
可分成从体立名和从义立名两种：从体立名指止观法的体性，从义立名指止观法的涵义。
第一节 从体立名
体是法体，为建立止观的根源。止观不是用来对治佛的，是用来对治众生的，所以止观法体依一切的众生心而建立。什么叫众生心？凡尚未成佛，从凡夫到二乘、菩萨的心，都叫做众生心，这个众生心即含摄得一切的世间法和出世间法。因此，止观法体自然包括了一切世出世间法。换句话说，只有众生才有法可立，才需要修止观，至于佛的境界即无法可立，无法可说，就不需修止观了。
同时，因为一切众生皆有佛性，所谓修止观的意思，也只是把由一念不觉而起的妄念止息了，如实观照“法性法尔”，正觉真如佛性并无污染或清净的差别相，一切都是平等平等的，佛性是不生不灭的。大乘止观说：
“所言止者，谓知一切诸法，从本以来，性自非有，不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有，唯是一心，体无分别。作是观者，能令妄念不流，故名为止。所名观者，虽知本不生、今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用。犹如幻梦，非有而有，故名为观。”
一切诸法的或有或无、或生或灭，都是依众生的观念施设，这所施设的一切文言名相，叫作假法，如无众生，自然一切法不立。中观论说：
“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空著。”
“众因缘生法”，即“非有而有”的“虚妄因缘”；“我说即是空”，即“性自非有，不生不灭”；“亦为是假名”，即“心性缘起，不无虚妄世用。犹如幻梦，非有而有”。说有说无，毕竟是因缘幻化，其体“本不生、今不灭”，故如诸法本空，能知诸法本空，就不为诸法所迷，不为所迷，即得见中道第一义。今日，在此欲见诸法真相的过程当中，又须回顾众生的自心上加以探究，这是何意呢？因为纵使说得空无一物，如此心的妄念如瀑，那仍旧是说食不饱的，所以从建立止观法体的立场，把修止观一事阐明如次：
(一)众生皆有佛性(在缠佛性)，皆可成佛(出缠佛性)。
(二)约在缠佛性说名“众生”，约“众生心”说有“诸法”。修止，是止这个“诸法”─由妄心所生的法，止生出诸法的“心”─妄心；修观，也是观这个“诸法”，观分别诸法的“心”。生法的妄想心止息了，即当体寂静，一念不生；了知诸法幻化，生一切诸法的心也是幻化，即知此心此法，无非是空，空而后能用，明而后能洞照一切。止是寂，观是照、寂而常照，照而常寂。对治无明时说有止观体性，究竟法性终无止观可立，止非止、观非观。止观毕竟空，即是止观真正的体性。
第二节 从义立名
止观的体性虽空，但由因缘和合，强名“止”，即成就了止观的法，有法就有依法诠释的义。兹分止、观、合释三项叙明。
壹、止的意义
有息义、停义、对不止止义三种。
(一)息 义─止息觉观烦恼。止观说：
“诸恶觉观，妄念思想，寂然休息。”
“觉观”有善有恶，若修得初禅的定境─离生喜乐定，便称做“有觉有观三昧”，此“觉”名为“寻”，即初悟理性，寻求推度的意思。此“观”名为“伺”，即悟后的细心思惟，观察诸法义理的意思。这是指善的觉观。至于恶觉观反成了禅定的障碍，所谓“觉观攀缘，念念不住，亦无的缘。或时缘贪，或时缘痴，而所缘之事，分明了了”(释禅)；或者半明半昏，明的时后妄念思想不住，昏的时候，无记瞪无所觉知；或者昏闇如睡，“而于昏昏之中，切切攀缘，觉观不住”(释禅)。也就是说，止息是针对觉观施设的，能止息了觉观烦恼，即无缘可攀，心无所得，自然就“寂然休息”。
(二)停 义─将此心停住于谛理。止观说：
“缘心谛理，系念现前，停住不动。”
前说觉观为攀缘烦恼，其心是妄动不净的，此说缘心的“心”为清净心，“缘”是善法的缘，心缘善法，正见真理审实不虚，即名“缘心谛理”。又这“缘心”的方法有两个次第：一、系念现前，二、停住不动。系念的念应为“正念”，而非妄念，正念即心定一处。不念外缘，如般若经说：
“住空闲处，系念思惟、先所修行。”
一心一意的系念，心无杂想，名为谛观。其次，系念应有一境来系之，然后停住于此境中不动。不过这里的“停”并非如草木石头一般，而是指进入其中、住于其中的意思。仁王经说：
“入理般若，名为住。”
究竟如何来往，才算得上真住呢？假使硬将此心按住，当知此心僵化不灵，岂能思惟抉择谛理？假使用散心来住，又成念念攀缘尘境，半点也住不得了。现因此心系于正念，即是心生清净，不住色声香味触法，不住自住，所谓“以不住法，住般若波罗蜜中”，住无住相，心不取著，才是真正的“住”义。
(三)对不止止义─诸法本来空寂，止法也应空寂，但止法是对治众生心的，众生心有烦 恼而不知本空，这个烦恼名为“不止”，对“不止”施设一“止”， 实际无止无不止。止观说：
“无明即法性，法性即无明。无明非止、非不止、而唤无明为不止； 法性亦非止、非不止，而唤法性为止。此待无明之不止，唤法性为止 。”
什么叫法性？即一切法真实不变的本性。大般若经说：
“一切法如，法性实际常住故。”
“如”，指诸法的实性平等无差别相，盖一切法虽各有属性，如地有 坚性、水有湿性，但详究这些属性的实体时，却是空无所有，此空， 便成了诸法的实性，一切诸法皆空，空即平等无差别，所以说“法性 ”、“如”、“实际”，均为实相─空的异名。法性是常住不变的， 不增不减，无作无不作，无有分别，无有所缘，凡夫和圣人的相虽互异，法性毕竟同一。
智论说：
“诸圣人无有灭法，凡夫人亦无生法，是二皆不出法性等相。”
凡圣的法性皆如，“如是如一如，如无别”。另外，大乘止观中释 法性为“此心真实，不改不灭”，与自性清净心，真如、佛性、法身 、如来藏、法界同义而异名，已把法性从平等空性转化为具足恒沙性 净功德，能持、能现、能用的涵义，即所谓法性空与法性不空。
什么是法性空？心体空净平等，泯绝染净二相。什么是法性不空？即 此净心具常乐我净，无量无边无漏性功德，能显现如来相好庄严， 能熏众生心，令彼识知“众生皆有佛性”，佛性即是此一心。
由是可知“法性”应分两种立场来解释，一就观察缘起法的方面看， 缘起无自性，无自性故空，“空”是诸法实性，实性本不可说，但因 不得不言说而假名为“空”。法性即空，空即法性。一就心体建立一 切来看，“三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界”(起信论)，所 以心外无物，无物非心，讲缘起性空不过是从诸法的虚妄相说的，因 为“一切法皆从心起妄念而生，一切分别即是分别自心，心不见心， 无相可得”(起信论)，无相可得，有即幻有，幻有即空。这个幻有的 现象由心所生，若离幻有，一切的缘起均可无需。因为“心生则种种 法生”─缘起法，“心灭则种种法灭”─涅槃，心灭并非一切皆灭， 而是妄心─生灭心永灭，净心─不生不灭的心显发。即“妄心是空” 的，而“净心”的寂灭相虽可名为空，“净心”的果德大用─常乐 我净毕竟不可说为空。
譬如“菩萨清凉月，常游毕竟空”，说菩萨 心如虚空，而菩萨不论你用何种名相来形容，仍旧有菩萨的功德施设 ，不可变异，在这一方面应该不空的。又譬如证得了“缘起性空”时 ，纵然此证道的人能证所证双泯，仍不可谓言“无证者”，若无证者 ，缘起性空的理论即如戏论。因此，法性的“体”可名为空，法性的 “用”绝对不空。(不管理论的基础上，缘起的空与法性的空是否相 等，而法性有空与不空是可以肯定的，由之建立“一切众生皆有佛性 ”，才能从众生位起修，渐登佛位。否则修行一事即失去了依据)
其次，再谈无明的意义。法性名为觉，对觉立名，便称无明为不觉。为什么众生会不觉呢？因不如实了知真实平等的一法界，于是起心动念，造成了三细六粗相。这个不觉又叫根本无明，而三细六粗相叫枝末无明，在六道里生死轮回所见的一切烦恼境界，就是枝末无明。圆觉经把这无明的内涵阐述得十分详细：
“云何无明？善男子！一切众生从无始来种种颠倒，犹如迷人四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中花及第二月。善男子！空实无花，病者妄执。由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实花生处。由此妄有轮转生死，故名无明。”
“无始来”指根本无明─无始无明，由根本无明起妄执，便落于枝末无明。“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”，即是由无明不觉所生的幻相，复由此幻相，误认有生死轮转的存在，事实上，无明并无真实的体性，而由无明所生的身心岂有真实？更哪里会有生死轮转呢？原来这只不过是一场春秋大梦而已！“如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得”“知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。非作故无，本性无故”。(圆觉经)
所以得知无明体空，与法性的空毕竟平等，无二无别。现因立“无明”的名，即不得不另立“法性”名。又如起信论说：
“依于此真如故，说一切众生本来常住入于涅槃。”凡夫众生应当是无明 烦恼所系缚，而生死轮转的，只有圣者才能常住涅槃，云何一切众生也叫 “本来常住入于涅槃”呢？因为─“如作梦故，当知生死及与涅槃，无 起、无灭、无来、无去。”(圆觉经)
涅槃即法性，法性非生非灭，即“恒常寂灭相”；无明如梦，梦醒知幻，所以无明也非生非灭，亦是“恒常寂灭相”。所以法性与无明同相，法性即无明，无明即法性。
(注意！此指二者之“相”同，至若二者之“用”则截然有别，法性显三德大用，无明显烦恼染事。)
又，法性本是寂然不动，岂可言止或不止？现在强立名“止”，其相对立名的无明，便说为“不止”了。
止息的目的，重在对治妄念，达到一心不乱；停止即思惟抉择谛理；对不止以明止，为名字上的相对安立。前二种谈事相上的止，后一种谈理体上的止。
贰、观的意义
有贯穿义、观达义、对不观观义三种。
(一)贯穿义─将烦恼穿破断除。止观说：
“智慧利用，穿灭烦恼。”
一切众生从无始以来，由有种种见思等烦恼，致生违情或顺情的诸境。违境厌舍、顺境爱取，造无边业，受无穷无尽的六道果报。如今一念起修，应观此四大五蕴的身心如幻如化，一切的业因业缘如幻如化，烦恼业果也如幻如化，便能逐渐舍离贪、嗔、邪见，不受其缠缚。观照的过程由粗而细，由浅至深，如法华经说：
“穿凿高原犹见干燥土；施功不已，遂渐至泥。”刚开始可破粗相的烦恼，慢慢的随心细静以后更破细相的烦恼，直至完全断除，那就是见到水源了。
(二)观 达 义─止观说：
“观智通达，契会真如。”
证得般若正智，于一切法的总相、别相皆能解了分晓，与真如一心完全相 应契合。所以“通达”即为“清净心常一，则能见般若”；“契会”是“如实知一切众生及与己身，真如平等无别异”。
(三)对不观观义─止观说：
“无明即法性，法性即无明。无明非观、非不观，而唤无明为不观；法性亦非观、非不观、而唤法性为观。”
无明与法性皆为空相，今相对立名，从法性的由观而得，知无明为不观。
前二种观属事修，后一种观属理修。今文但论事修，至于理体，诸经论中多有阐明，学者自行研之。
参、合 释
止观二法应合并运用，不能分开，否则便会错解止观的真意。法要说：“当知此之二法，如车之双轮，鸟之双翼，若偏修习，即坠邪倒。故经云：“若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。狂愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。”若不均等，此则行乖圆备，何能疾登极果？”止观二法，合则双美，离则两伤。若偏修习，便坠于魔外之流，而非正确的止观法门。譬如偏修息心止妄，却不于定心中起正思惟去观照谛理，即成枯木死灰，或证入外道的四禅八定，一味地享受天乐而不能了生脱死，这种的修法名愚痴病。若偏于分别明相，终日寻名取解，口说心迷，贪嗔不除，就形同沐猴而冠，似人非人，即成魔王学法，这是由狂心所生的诸般妄想。
真正的止观法门可分三个次第来说：
(一)因观起止─一切众生无始以来有无明不觉，今一念始觉，观见了种种的烦恼，于是修止止之。
此名为“伏”的工夫。(若利根人随观随断，毋庸修止。”
(二)由止达观─由修止的止息妄念而生定，心净意明，善能鉴别一切烦恼的生灭来去，无非虚妄不 实，于是知妄即离，不复生起。这叫做“断”的工夫。
(三)止观双运─不论行住坐卧、语默动静中，但能息诸妄念，不造诸恶，就是修止；能随见妄起 ，随即断除，又能行诸善事，就是修观。止的能止，为有能观的观；观的能观，为 有能止的止。无止外的观，亦无观外的止，止即观中含止，观即止中显观，若偏约 伏断不同，说为止、观二法；若从“一心”详审，止观岂可遽然而分？
换句话说，从止观的意义看，止的息义和观的贯穿义并行，止的停义和观的观达义并行。止息是伏烦恼，贯穿是断烦恼，烦恼一经伏断，般若正智即时显发，便是停 住于谛理而通达契会了。
※“烦恼”的涵义
修止观的目的已然明了，即“伏断烦恼”而已。究竟这烦恼为何物呢？实应作一明确的分析，才能以止伏之、以观断之。
烦恼如“结”、“使”，烦恼即迷“惑”。从“结”立名的有五结：在欲界的烦恼为“五下分结”─身见、戒禁取见、疑、欲贪、嗔、恚；在色界、无色界的烦恼为“五上分结”─色贪、无色贪、掉举、慢、无明。从“使”立名的有“十使”：即五利使─身见、边见、邪见、戒取见、见取见，和五钝使─贪、嗔、痴、慢、疑。五结与十使的内容大抵相同，一般常合称叫“结使”。从“惑”立名的有见思惑、尘沙惑、无明惑的三惑。结使指三界六道的烦恼，如相对于三惑，即是见思惑─界内惑，至于尘沙和无明二惑属于界外圣者尚未成佛前迷的迷惑。说明如次，先谈三惑：
第一、见思惑─是三界烦恼的通称，三界生死流转的根本，即一般讲惑、业、苦三道的“惑”。
见思惑又分见惑和思惑二种：
(一)见惑─推度分别，为意根对法尘所起的邪见。即以不正确的见解去妄论各种道理。又名迷理 惑。
(二)思惑─贪爱染著，为眼耳鼻舌身五根对色声香味触五尘生起了忆想执著，而分别取舍。又名迷 事惑。
从见思惑的迷执开出“十使”，“使”是驱使的意思，因这十使能驱使有情众生的身 心，令生烦恼，起惑造业，永沦三界六道的生死漩涡里，所以叫“使”。如在修道时 容易断的叫“利使”，不容易断的叫“钝使”。利钝各有五种，先讲五利使─身见、 边见、邪见、见取见、戒禁取见：
(三)身见─为我见、我所见。不知身躯是四大假合，不了五蕴皆空，本非有“我”，却偏要妄执 有“我”的存在，这名叫“我见”。复由我见执取一切的境界，为“我所见”。
起信论说：
“一切邪执皆依我见而起，若离我见，则无邪执。”
(四)边见─由身见生出执断或执常的见解。如执世间无因果相续的道理，人的生命仅限于一期， 是偶然发生的，人死了以后就一切归于断灭，像草木落地的归于尘土一样，这名叫断 见；如主张世间为常住不变，人身内也有一个不变的“自我”─“灵”，这个“自我”能不断地再生而以持续的状态存在著，意即“自我”永远是固定的，当肉躯毁坏 时，“自我”又去投胎转世(像换一间房子住一样)，或者不投胎而直接往生天国或下 坠地狱，或以为此身即与梵─万有的本源合为一体，不变不异，这名叫常见。断见者 属恶执空─邪见取一空的断灭论；常见者属不悟因缘无自性空，执取一切世间有为法 为实有的计世性痴。凡夫外道不是执断，即是执常，而释尊主张应离断、离常，见缘 起无自性空，又不废缘起宛然有的中道正见。
(五)邪见─若执断见的外道，拨无因果，便容易产生一种更可怖畏的见解，即世间没有造业一事 ，所以行善无益，作恶无损，修道徒劳，涅槃虚假。这种人不信佛法，不敬三宝，胡 作非为，成了极端的享乐主义及破害社会安宁的败类，甚且断他人善根，诚邪恶至极 ：因此另立“邪见”一名。
(六)见取见─于六十二见一一别计为最上、最殊胜，坚固取执，“唯此谛实，余皆虚妄”。不知 其所执取的不过是有漏劣法、世智辩聪而已，并非究竟的真理。但因执著的贡高心 ，致使因果不分，识见不明，所谓“未证言证”、“非果计果”。譬如有人坐禅， 才只得了轻安的境界，就四处吹嘘，自言已证阿罗汉的果位；也有人在念佛时，于 半昏半明中乍见莲花现前，或阿弥陀佛现前，即误认为来到西方极乐，于是自觉是 菩萨的品位，处处教训他人说：“要好好念佛！才能像我一样往生西方！”殊不知 彼等所证所见的，无非是修行过程中由六识妄心(通常皆因期望过度(变现的妄境， 与证得圣果毫无关涉。这种“未达究竟，计为究竟”的见解，名见取见。
(七)戒禁取见─采取不合理的戒律、禁制，修持毫无意义、无利益的苦行。譬如长期用一支脚站 立不动，或学狗食粪，学猪睡在粪堆里，或倒立著，或睡在火堆旁，或每日食一 粟一麻等等。彼以为用这般的非法苦行，能把今世一切的苦厄通通先受完，来世 便可升天享乐，甚且证入涅槃。这是“非因计因”、“非道计道”的谬见。
五利使发生的原因是不了解四谛的道理所引起的。因不知苦、集二谛，而生出了 身见、边见、和邪见；不知灭谛，而生见取见；不知道谛，而生戒禁取见。
其次讲五钝使─贪、嗔、痴、慢、疑：
(一)贪─于欲、色、无色三界中，一切的顺情之境，起贪著执取迷恋不舍的心；违情之境，起厌 舍不乐的心。
(二)嗔─于一切的违情逆境，起忿怒怨恨心，损害他人及他人之所爱。
(三)痴─心性闇昧，没有智慧。不能明白审察事理，分辨邪正、善恶、执真作假，执假作真。意 谓痴乃一种盲目的、非理性的，缺乏正思惟能力的状态。一切烦恼的总根源，均由痴而 起。
(四)慢─即贡高我慢，自恃己能，轻侮他人的意思。可分七种：(1)我慢：一切慢的根本。于五 蕴假合之身，执著我、我所而起慢。下列六种慢均由此慢而生。(2)胜慢：又名慢。
对与自己同等的人，认为自己胜过他。同时轻视那劣于自己的人。(3)等慢：又名过慢。对胜过自己的人，认为与自己相等。(4)卑慢：又名劣慢。对胜过自己甚多的人，认为彼 胜己甚少。或虽已承认彼人高胜，却又不肯向其虚心学习。(5)慢过慢：对一般公认胜过 自己的人，起相反的看法，认为自己胜过他。(6)增上慢：于尚未证得的果位或殊胜的德 能，自认为已经证得。(7)邪慢：明明无才无德，偏要自认有才有德。慢心高举的人，易生邪见，流于魔外之属，不可不慎！
(五)疑─犹豫不决或怀疑不信。对于诸谛理不能抉释而生出了迷惑犹豫，惑起三疑─疑自、疑师、疑法，致使道业不固。
五钝使的烦恼根源为“痴”，而“痴”即生“身见”，生身见便起一切见，于是贪、嗔、慢、疑，种种的迷执随起。痴是无明，即心识的杂染所致，所以十使无非生灭心的作用。
因十使皆三界内的迷执妄见，和见思惑是相等的，现在又依之把十使分配于见惑和思惑：
(一)见惑─十使分怖在三界中，成为八十八使，三界各分苦、集、灭、道四谛，每一谛所应断的“使”数不一，即欲界三十二使(苦谛十使，集谛除身、边、戒禁、灭谛除身、边、戒禁，道谛除身、边)、色界二十八使(苦谛除嗔，集谛除嗔、身、边、戒禁，灭谛除嗔、身、边、戒禁，道谛除嗔、身、边)、无色界二十八使，其断法与色界相同。
(二)思惑─以贪、嗔、痴、慢四使合为一品(“疑”在前见道惑中，和五见同断，因此不属修道惑)，历经三界九地(欲界一地、色界四禅四地，无色界四空处四地)，每地依迷惑的程度分为九品，共八十一品。但贪、嗔、痴、慢所成的一品迷惑，到了色界、无色界即无嗔，只剩下贪、痴、慢合成一品。
如思惑不立八十一品，即可将欲界的贪、嗔、痴、慢四使、色界和无色界各有贪、痴、慢、三使，共有十使，加上见惑八十八使，共计九十八使，又称为九十八随眠。
见惑八十八使和思惑八十一品是三界生死的根本烦恼，如以小乘的四向四果来分析：
(一)预流向─须陀洹向、初果向。即初见苦、集、灭、道四谛理，得法眼净的阶位。趣向于初果，但未入果位。
(二)预流果─须陀洹果、初果。已断尽三界见惑八十八使，预入圣道法流，于人间天界七度十四次往返，必证阿罗汉果。
(三)一来向─斯陀含向、二果向。复断欲界九品修惑的前六品，尚未断后三品，于人间天界一度往返。趣向二果，但未入二果位。
(四)一来果─斯陀含果、二果。已断欲界前六品修惑，又证入果位。如只断前三品或前四品者，称为家家圣者，其可能于往生天界时或生于人间时，便能取证阿罗汉果。
(五)不还向─阿那含向、三果向。已证一来果的圣者，将欲断欲界修惑的后三品，趣向于三果。
(六)不还果─阿那含果、三果。欲界九品断尽，不再返回欲界受生，最后于色究竟天或有顶天入般涅槃。
(七)阿罗汉向─无学向、四果向。断思惑前八十品趣向阿罗汉果位，但尚未证入。
(八)阿罗汉果─无学果、四果。思惑第八十一品断，永入涅槃，不再有生死流转。得无漏智，无法可学，所以教无学。
其次，天台宗圆教六即中的“相似即佛”，属于大乘菩萨修行断惑的阶位的，在十信位内便可断见思惑：
(一)初 信 位─任运先断见惑，证位不退。
(二)二心至七心─任运断思惑尽。
(三)八心至十心─虽已断见思惑，离三界生死，唯不入于涅槃，而继续向成佛的大道前进，所以开始断界内外尘沙惑。
由此可知，小乘最高阶位的四果阿罗汉，所能断的见思惑，只不过是大乘的七信位而已。大乘所修不思议解脱，实非小乘人能明白。
第二、尘沙惑─迷于界内外恒沙尘数之法所起的惑障，称为尘沙惑。菩萨断见思惑以后，又为了 化导无量无边的众生，必须广学一切对治的法门，历经长劫修习，即前说圆教十 信第八心至十心，便能断尽此惑。
第三、无明惑─即所谓“根本无明”，为迷于中道第一义谛的烦恼。此无明惑共分四十二品，从 入初住位断一品无明开始，经十住、十行、十回向，断前三十品，九地又断九品 ，第四十品又细分上中下三品，至第九地后心先断下品，登第十地，进断中品 ，入等觉位，名补处大士，住金刚后心，以金刚妙慧断最后的上品，入妙觉位， 成究竟涅槃。
三惑的惑体，若仔细观察原只一感，而有粗细相的分别，最粗相的为见思惑、其次尘沙惑、最细为无明惑。其实，在修行断惑时，不一定先断何种惑，而是同时进行断惑的过程，归根结底，在于一个“无明”，即无始劫来的一念不觉，不觉故心动，心动即落于世间，成了种种的迷惑，吾人修行若能做到“知幻即离”、“离幻即觉”，便即永断三惑，证入佛位了。
另外，在胜鬘经立有二种烦恼，把烦恼的性质分成种子与现行来说明，种子潜伏于阿赖耶识中，能生一切的妄惑，而现行指六根对六尘的作用。种子名为“住地烦恼”，现行名为“起烦恼”。什么叫住地？地有所依住与能出生的意义，如草木从地而生，依地而住。什么叫起？起是现起，如贪心或嗔心的当下，就是起烦恼。如现在不起贪嗔，但不能说没有贪嗔，只不过是潜伏不显而已，这就是住地烦恼。也就是说，住地烦恼能生出一切的起烦恼，这个生起的方式为“刹那心刹那相应”，譬如眼识了别色境时，与之相应的烦恼也在色境上转，心与烦恼所缘同、行相同，同时的相应合作，便叫“刹那心刹那相应”。而住地烦恼的种子会与心相应的即有四种住地，另一不与心相应的，名为“无始无明住地”，合称五住地烦恼。
(一)见一处住地─即迷于真理，障碍正智的烦恼，为见道时所断。
(二)欲爱住地─住于欲界的烦恼，即贪、嗔、痴、慢，为修道时所断。
(三)色爱住地─住于色界的烦恼，即贪、痴、慢，为修道时所断。
(四)无色爱住地─住于无色界的烦恼，即贪、痴、慢，为修道时所断。
(五)无始无明住地─为根本无明，唯佛能究竟断尽。
断前四住地烦恼能远离三界分段生死，断无始无明住地的，能远离变易生死。
现将三惑与五住地烦恼作一比较兼论断惑证果：
(一)见思惑等于前四住地烦恼，见惑为见一处住地，思惑为欲、色、无色三爱住地；无明惑为无始无明住地；尘沙惑虽于五住地不立名义，细推可知，当属无始无明住地。如胜鬘经说：
“如是无明住地缘无漏业因，生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身。此三地，彼三种意生身生，及无漏业生，依无明住地。
阿罗汉和辟支佛为小乘，只有自度，不去度他，但大力菩萨为度他的缘故，必须修集度众种种善法，则就是断尘沙惑了，所以尘沙惑也是依无明住地的。
(二)断见惑(见一处住地)，证小乘初果，大乘圆教初信位。又断思惑的(三爱住地)，证小乘阿罗汉果，大乘圆教七信位，离分段生死。证一切智，得有余涅槃。
(三)断尘沙惑的，小乘无此法，而大乘入圆教十信位，证道种智。
前二种惑断后，虽离分段生死，但尚有变易生死。胜鬘经说：
“阿罗汉、辟支佛、最后身菩萨，为无明住地之所覆障故，于彼彼法不知不觉，以不知见故，所应断者，不断不究竟。”
(四)断无明惑(无始无明住地)，离变易生死，证一切种智，得究竟涅槃。
小乘和大乘是初修行时的心量差别，但到了断见思惑，离分段生死以后，便能明白佛陀的教法只有一乘，没有三乘，从自己所知所证中，了解自己尚处有余涅槃地，是化城─第一苏息处，于是回小向大，“必当得阿耨多罗三藐三菩提”。
(五)见思惑(四住地)、尘沙惑，皆依无明惑(无始无明住地)而住。胜鬘经说：
“如是无明住地方，于有爱数四住地，其力最胜，恒沙等数上烦恼依，亦令四种烦恼久住。”
即可明白诠释一切烦恼(四住地烦恼及由四住地所生之烦恼─随烦恼)的根本依住为无明惑─根本无明，若无根本无明，即不生其他的烦恼─枝末无明，及不会招业润生，流转不已了。
既然二种生死(分段、变易)都由“无明”而来，但何以众生能知有“无明”一事呢？因为一切众生皆有佛性，佛性名为本觉，由此本然的本觉，便说未成佛之前的众生为“不觉”，复由本觉的“真如根本智”的作用，便能于适机适缘或善知识的启发中，触动了觉性─始觉，一念起修。意即因始觉的发现无明烦恼，就是“观”的本能作用，“如凡夫人觉知前念起恶”，便知恶念的不善；其次，由知恶念不善而“能止后念令不起”，这就是修“止”，为伏惑的开端。但伏惑无法保证恶念的永远不起，犹如风暂停、水暂平，并非风不再吹，水不再起浪，因此“虽复名觉，即是不觉”，谓能止妄，却不能断妄的意思。必须等到真正通达了观智，断除我见的一分(断见思惑)，才真正的受此“觉”名，这时的觉叫“相似觉”，如一般二乘行人已不受后有，也不再修行，所以称做无学；但发菩提心的菩萨却还要从空入假，偏学一切度众的法门(断尘沙惑)，分断根本无明，分证诸法真性，名“分证觉”，是说分证如来平等法身，可以分身作佛，坐道场、转*轮了。等到“菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉”(起信论)(断无明惑)。这时整个修止观的次第，才算全部完成。
第四章 止观的依止
第一节 何所依止
修止观必须深明根源，到底什么事物成为修止观的依据？涅槃经说：
“以有佛性因缘力故，得阿耨多罗三藐三菩提。”
有佛行，才能成佛，如无佛性，纵使精进修行止观，亦是甑砂作饭而已，所以“佛行”为修止观的依据。佛性又有多种名义，如自性清净心、真如、法身、如来藏、法界、法性等，无量无边。此在第一章中已约略释明，不复赘述。
多种名义若总括言之，即名“一心”。这个“一心”是一切法的根本，一切凡圣同此一心，而一切世间、出世间事所以能够成立，也是有这“一心”。法界法尔，不生不灭、不增不减。起信论说：
“一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。”
真如一心，不与众生杂染心相应，是从本以来性净无染、平等真实的“觉性”─佛性。这个一心佛性，在佛位时为全份圆满，在三乘位时为半满，在凡夫位时，为隐覆不显。云何证知有此一心？答：言语道断，心行处灭，必可得证。
又问：必依止此一心以修止观，别无可依止吗？
答：一心空寂，泯一切法，能显心体本性，一心繁兴，立一切法，能显心之大用。华严经说：
“应观法界性，一切唯心造。”
大乘止观说：
“人若不依止此心修于止观，则不得成。何以故？以从本以来，未有一法心外得建立故。”
修止观，是众生界的事，不是“佛”事，对众生说此“一心”本来具足，寂灭不动，并非众生所可了解，但众生能起一念修止而止妄，这便是一心的作用，能起一念观照，去行一切善法，也是一心的作用。修止修观由“一心”来促发，而修止修观的最终目的亦在使这“一心”圆满显明，能自利利他，建立一个清净、祥和、安隐的净土。此为三世十方诸佛建立止观，教化众生的无量悲愿。
第二节 以何依止
以何事物依止此一心以修止观？答：以“意识”依止一心修止观。
生灭心依心、意、意识而生起。心是阿赖耶识，意是末那识，意识指前六识。
何谓阿赖耶识？起信论说：
“不生不灭与生灭和合，非一非异。”
不生不灭名真如心，自性清净，生灭的指虚妄杂染心、无明。真心与妄心和合，所以非异；但虽和合而真心仍旧是真心，妄心仍旧是妄心，所以非一。这叫矛盾中的统一，虽统一却不失差别性。由此，阿赖耶识“能摄一切法，生一切法”，含藏一切的染净种子，又名种子识。
何谓末那识？起信论说：
“以依阿黎耶识说有无明，不觉而起，能见、能现、能取境界，起念相续，故说为意。”
从生灭心看末那识，即是无明业相与能见，能现二相，称为三细相，能取境界为六粗相的第一相─智相，六粗相从第二相以下的相续相、执取相、计名字相，起业相、业系苦相，就是起念相续的意思。无明业相本无动不动，但依不觉说有“心动”，心动即成“业识”，心动才能见，能见为“转识”，心动“能现一切境界，犹如明镜现于色像”、“随其五尘对至即现，无有前后”，为能见所见，名叫现识。由转识的能见，见了现识的一切境界，心境相关，才有分别染净、境界的能力，此名为智识。由心境相关而起分别染净境界，都会造成一种影像留在心识中，不断的起念，不断的分别，就能“住持过去无量世等善恶之业令不失”，又能“成熟现在未来苦乐等报无差违”，“能令现在已经之事，忽然而念；未来之事，不觉妄虑”。这叫相续识。从十二支缘起来说，意的五种识，和行、识、名色、六入、触、受六支相当。
何谓意识？意识不能离开、意而独明，也就是说，离心、意、即无意识可谈。意识，不但指第六识，而是前六识的总名，更是指上说的“相续识”。意识，由于随所依眼等五根而了不同的所缘境，才名为眼等的五识，其实五识只是意识多方面的活动。因为凡夫无法了解认识“心”和“意”，只能在相续识中，不停地起心动念，不停地执取、染著，使意识境界辗转加深。又取著时，计执有我和我所，造成种种的妄执，如执断执常、执有执无等等。
意识在凡夫时，虽然见到的无一不是杂染，但其所依的心─阿赖耶识却是真妄和合的。现在心和意不可识知，能知能识的只有意识，如果利用修行止观的方式，即可以改变意识的功能，从分别杂染的作用，成为显现清净的作用。这话怎么说呢？就是当吾人一念始觉而起观照时，可知：
“一切诸法，自性寂静，本来无相。”(大乘止观)
无相寂静，就是真谛理。但虽无相，又以虚妄因缘的和合，显现诸法，就是俗谛理。俗谛唯假名，本有的唯一真心而已。知道了这个道理，意识就产生除妄显真的二种倾向，其一、转“相续识”的起念相续，随事攀缘，分别六尘，成为念念的解性。此解性又久久熏心，更加的圆明。其二、由有解性，虽知一切法毕竟无相，但凡夫众生于对境时，仍然迷惑难断，因此仍应随起一念，当下洞照，立刻离念、离相，从运始觉之力开始，随著断惑的程度提高，觉的纯净度也愈高，一路向上，相似觉、分证觉，到究竟觉。全部的修行过程，都是止不离观，观不离止，止观双运，无非利用意识来修止观。
止观修成，意识所依的心─阿赖耶识，就断了生灭心，回复到真如心，契会了止观所依止的“一心”─自性清净心。此时，原本杂染相续的意识已经转识成智─妙观察智，能善分别诸法的自相、共相，依众生的根机不同，自在说法教化。依意识而动的前五识，转为成所成作智，能以身口意三业利乐众生，成就本愿。所谓兴慈运悲，三身摄化，普门示现，无一不是真心作用。修行止观至此，即告究竟圆满了。
第二篇 修止观的方法
修止观须讲求善巧方便，止观说：
“善巧修行，以微少善根，能令无量行成解发，入菩萨位。”
因为凡夫的业深障重，乍闻止观胜理，不能接受，以为我人根性卑劣，无缘修习，于是唐捐了许多宝贵的光阴去偏修杂业，终其一生糊理糊涂，而不得一窥佛法的堂奥，甚为惋惜！尤有过者，某类授业师自尚不通禅门，开口便说：“尔等驽钝痴人，不许学禅，学禅必入魔道！致使信心怯弱或欲重情执的人止步不前，徒将佛法的精髓─禅观，当做垃圾一样地弃之不顾，反却挑那些行门中的浅法陋法、枝微末节，视若珍品稀物般的护持有加，这岂非佛法衰亡的先兆吗？
智者大师慧眼洞澈，了知末法众生的机缘与识见，所以在正修止观之前，开出种种方便，先从事行上的渐次断恶止妄，使此一心地转闇为明，转粗陋为柔细，再导向理性的谛观，正见缘起法则，使正智显发，心得解脱，涅槃得证。唯大师的用心于今难知，兼且古语精简，已非现代学白话文的人能通晓其义，遂令止观法门湮没无闻，天台一宗早已存教废观，学者转学转迷，成了十足的读书人，不是修行人。何则？修行本为“藉教悟宗”，教是佛陀的教法、教理，悟须由观行的工夫始得入门。教理是悟入的凭借，悟入即教理的实践，教和观两者都不可以偏废。如有教而无观，就算讲得天花乱坠、地涌金莲，亦不过说食不饱，或似贪人数他人的财宝，自己却没半文钱；如有观而无教，即成盲修瞎炼。所谓“盲人骑瞎马，相牵入火坑”，不识康庄大道，不辨荆棘险径须避。这两种偏失，均令学者危殆不安，终无所获。
也就是说，不论欲修何法，首须游涉经藏或多听多闻，先广博、次精研、次思惟探求佛法的真实理趣，然后再拣择修行的法门，好比钻木取火的一门深入，日久见功。
至于此止观法门，并非专指天台一家独用的“止观”，是谈修行人整个“止心息妄，契入真如”的心路历程。有许多学者误把止观当做另一种法门，实乃错解止观的涵义所致。试举例略明便知：譬如念佛时，起一念念佛的心，就是观；将心专注于念佛，达到一心不乱，就是止。念佛能使此心历历明明，不受六尘迷惑，即是止；心得清净，当下了知心外无别佛，念佛是念的自心佛，自心作佛，自心的净土立刻呈现于前，即是观。又如参禅，于二六时中咬住一个话头不放，就是止；但参话头并非像木石一样地一动也不动，还得在里中生起一个疑情：“看念佛是谁？”“看这拖死尸的是谁？”“看父母未生以前，什么是我本来的面目？”只一“看”字，在行住坐卧时，如何运用心力，看见“话之头”的工夫，就是观。再如读经，有了信仰佛法智慧为究竟解脱的思想，就是观；读经时，心无旁骛，专注地推寻法义，就是止；解知佛法无非因缘法，切勿执名取相，被文字所惑，而成为入海算沙自困不出的钻书虫，就是观；游于字里行间，解悟心生，入文字三昧中，离言绝相，就是止。由上述的例证，才能将止观法门还源成各宗修行的通途，依凭的根本。三乘同游法性海，同趋涅槃道，各人的交通工具不同，而所要抵达的目的地都一样，不管从哪方向进入，都名叫“行”，行即止观，止观是八万四千法所归纳出来的共法。“能以少施、少戒、出过声闻、辟支佛上”、“小善能作大果”(智论)，这岂非善巧方便吗？
惟止观法门有理、事二种，本文意在诱引初机行人，因此，较偏向于事修上，少谈理论。现依修行次第，分止观为“方便助成”与“正修止观”二章。
第一章 方便助成
方便即是善巧，凡用某法能得某益时，此法都可叫方便法。现在欲修止观，自应权设方便，以助成道业。法华经说：
“吾从成佛以来，种种因缘、种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令诸离著。所以者何？如来方便知见波罗蜜，皆以具足。”
诸佛世尊为了让一切众生开、示、悟、入佛之知见，常以无数方便来为众生说法。权说实说，了义说不了义说，都叫方便，无有一法名为究竟，若说有一法名为究竟者，此法也一定叫方便法。所以四悉檀中，除世间、为人、对治三种悉檀是方便法外，即使第一义悉檀亦名方便。若不方便善巧，何能契入第一义谛呢？又如“正直舍方便，但说无上道”，常被误解为不可说方便法，应说无上究竟的实法，殊不知不说则已，一说，即落于世间言诠，哪能不名为方便法呢？即使说“言语道断，心行处灭”八个字，若未动念出口之前，可名究竟空，若动念出口成了文字语言，又得叫他“方便”了。
本章谈方便助、成共分二十五法。一、具五缘，二、呵五欲，三、弃五盖，四、调五事，五、行五法。(依止观、法要、释禅所阐诸义，综合论述，学者可自行参研三书，当更明晰。)
为何要呵五欲呢？呵是呵责。因为色、声、香、味、触五尘境，常能诳惑一切的凡夫，令生爱欲染者，起惑造业，永坠三涂。若真正的修行人均应深识五欲的过患，极力割摒嗜欲。
为何要弃五盖呢？五旧中的贪欲盖是贪毒，嗔恚是嗔毒，睡眠和疑盖是痴毒，合称叫三毒，另一掉悔盖称做等分摄。什么叫等分？即起一个掉悔盖时，便发生三毒的现象，有时三毒齐发，有时次第发，反过来说，三毒中的任一毒发，都能产生掉悔盖，所以叫等分烦恼。三毒与等分合并成四法，是一切恶法的根本，专门恼乱身心，使人不得清净安稳。若不弃舍，可谓与修行无缘。
为何要具五缘呢？具缘指外的资助，包括持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、近善知识五种，都是很重要的。如持戒不清净，言行就会逾越了规矩，使得心思迷乱，影响定心；衣食的供养不足，心即悬掉不安，不能长期的修行；居住的处所杂扰不静，身心也随著烦躁，而致坐立不稳；想专注修行的人，却不先止息一切的世缘俗务，必将事倍功半，甚至半途而废；修行时，如缺乏善知识的引导启发和护持，正像盲者走在一无涯际的沙漠，认不清前进的方向。所以具五缘为修行之前必备的条件。
为何要调五事呢？调即调和。身心不调，无由近道。调和的方法从外在的饮食、睡眠，到自体身、息、心的调适，都应仔细讲求，否则纵使精进修行，非但不得三昧，甚且徒劳身心，增病损生。
为何要行五法呢？五法又名五方便法，即欲、精进、念、巧慧、一心。前面的二十法，从具五缘，呵五欲，弃五盖，到调和五事，虽可名为方便，但若缺少五法的推动，等于没有作用一样。甚至正修止观时，也要藉著五法的善巧助力，才能得到利益。所以五法贯穿了方便和正修。的确是真正的方便法。
第一节 具五缘
何谓缘？缘有曾上、协助、使某事易成的意思。修行之前的充份条件不可或缺。因此，特提出五种助缘，分述如次。
壹、持戒清净
遗教经说：
“汝等比丘，于灭我后，当尊重珍敬波罗提木叉，如闇遇明，贪人得宝，当知如此则是汝等大师，若我住世，无异此也。”
足证佛陀对于戒律的重视，乃至到了临入涅槃，还殷殷勤勉弟子们严持戒律。
波罗提木叉，指持戒时身口不犯的结果，意释为随顺解脱、处处解脱、别别解脱，是说只要修行人善持身口七业不犯，便能获得解脱。应持的是“律”，依“律”而行叫“戒”，一般合称“戒律”。戒为三增上学─戒、定、慧的基础，于修行的入门时，最为重要。遗教经说：
“因依此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧，是故比丘当持净戒，勿令毁缺。若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知戒为第一安隐功德之所住处。”
现将戒的问题分四个重点约略叙明如次：(1)戒的四科，(2)戒的大小，(3)受戒、得戒和持戒，(4)犯戒与忏悔。
一、戒的四科
戒有法、体、行、相四科：
(一)戒法─指佛陀所制的戒律。小乘应在家、出家及男女之别，制定五戒、八戒、具足戒；大乘制有菩萨戒。不论何种的戒，均有性戒和遮戒，性戒为杀、盗、淫、妄，即指任何人都不可犯的重罪(其中在家戒的杀戒尚可食三净肉，而淫戒指不邪淫)，遮戒为有受过戒的人就不能犯。
(二)戒体─领受戒法于心后─受戒，此受戒的人就应谨慎护持，不令身口意三业随意犯戒，这受戒者的自身叫戒体。
(三)戒行─为了防护戒体的犯戒，修行人应都摄六根，于平常生活中注意自己的身行、口言、意念，一般说的戒持该怎么持，即指戒行。
(四)戒相─因各人持戒的程度不一，其表露于外的身口动静自亦有别，如持戒庄严时，一言一行均依戒法动作，令人望之俨然，而生起恭敬的心；如虽已受戒，但未依戒行持，别人也会对他轻慢不敬。所以戒相代表修行人外在的威仪，是住持佛法慧命的寄托所在。
二、戒的大小
小乘声闻重自利，大乘菩萨重利他，两者对于戒的观念有很大的不同。兹以三聚净戒来作比较：
(一)摄一切律仪戒─小乘谨守律条，不敢违犯，但律最多不过具足戒的内容而已；大乘则除了规定律条外，其他虽未在佛制内，如合乎事实上的需要，也一样奉持，同时大乘又能依时代环境的变迁，给予戒律适应性的诠释和通融，不若小乘固守传承，不愿改革那些早已不合时代或根本不存在的戒律。
(二)摄一切善法戒─小乘持戒的目的，是为了防非止恶，并无想及如何修学善法，曾广智慧，俾作度众的资粮。而大乘却由此戒开展和小乘大异其趣的心态与作为，得证不共小乘的道种智、一切种智。
(三)摄一切众生戒─此戒由前戒推衍，因之小乘不知此戒。大乘依此戒发慈悲喜舍四无量心，以爱语、布施、利行、同事四摄法、去广度一切众生。
小乘和大乘的胸襟、气度相比，实不可同日而语。吾人对于颤颤兢兢依著律条奉持的修行人固应恭敬，但对于进入世间，在污泥中翻滚度众的大乘菩萨，更应竭力护持。
三、受戒、得戒、持戒
(一)受戒─戒师授予戒法，称为授戒；受戒者领受戒法，称为受戒。受戒有一定的仪轨作法，称为戒仪。如受戒时，有三师七证的，叫从他受戒；无三师七证的，叫自誓受戒。大众全体一齐受戒的，叫通受，如中国现在每年举办的三坛戒，或在家菩萨戒；个别受戒的，叫别受，如日本天台宗开山最澄所创的圆顿戒，不论出家在家一律先以三聚净的作法总授，又依一白三羯磨或三归法个别而授。另如日本净土真宗，即没有授戒的作法。
(二)得戒─现在的佛教徒都认为要经过受戒的仪式，才能得戒，其实戒的得不得与受不受戒完全无关，戒、必须由奉持而得。当一个人在戒坛受了戒，回去后全不依戒行持，犯后更犯，不知悔改，即可确定此人绝对是不得戒的。如虽不上戒坛受戒，但于大小诸戒都不违犯，叫做上品持戒，为自然得戒。今略举得具足戒的十种因缘，以明得戒与受戒并无一定的关连：(1)自然得，如佛和独觉。(2)见谛得，入见道位而得，如五比丘。(3)善来得，如耶舍欲出家，佛说：善来比丘。(4)自誓得，如迦叶于未证道前，因信受佛陀为唯一大师，即得具足一切戒。四分律中亦载有后世自誓得戒的。(5)论议得，如苏陀夷与佛问答不失其义而得。(6)受重得，如摩诃波阇波提受比丘尼八敬法而得。(7)遗信得，即佛为遣使授戒而得。(8)边五得，即边国僧众不足定数，可立五人师而得。(9)羯摩得，由三师七证羯摩作法而得。唯日本天台宗的圆顿戒，只立本师释迦佛为戒和尚，并无三师七证的作法。(10)三归得，即归依三宝而得，如十六贤圣。
(三)持戒─持戒在小乘来说，视作修行的重心；在大乘来说，是六波罗蜜之一。小乘的持戒重事相，大乘虽非不重事相，但更重利他的方便。因此，小乘若犯四波罗夷时，即不通忏悔，而大乘认为罪性无生，若能至诚恳的求哀忏悔，一切大小重罪皆可除灭。
摩诃止观以修止观的方法，立有十戒，可说囊括了从入门修行至证道成就的戒律内容：
(1)不缺戒─持四重性戒，清净守护。
(2)不破戒─持十三僧残戒，无有破损。
(3)不穿戒─持波逸提戒，不可毁犯。
(4)不杂戒─持定共戒，定其持心，欲念不起。
(5)随道戒─随顺谛理，能破见惑。
(6)无著戒─见真成圣，于思惟惑，无所染著。
(7)智所赞戒─菩萨化他，为佛所赞。
(8)自在戒─于世间中而得自在。
(9)随定戒─不起灭定，现诸威仪，利导众生。
(10)具足戒─持中道第一义谛戒，无戒不备。
这十戒才是大乘修行人不共二乘的“大乘戒”。若约持戒的阶位高下，从一至十，次第不乱；若约理观观心，不论凡圣都能持得十戒。现从理观观心来说明：
(1)前四戒─但是因缘所生法，通为观境。止观说：
“所言观心为因缘法者：若观一念心，从恶缘起，即能破根本，乃至破不杂戒，与善相违，故名为恶。今以善顺之心，防止恶心，能令根本乃至不杂等戒，善顺成就，得无毁损，故称善心，名为防止。恶心既止，身口亦然。防即是止恶，顺即是行善，行善即是观，止恶即是止。是名观因缘所生心，持四种戒也。”
(2)次二戒─观因缘生法即空，为空观持戒。止观说：“次观善恶因缘所生心即空者：如金刚般若云：“若见法相者，名著我、人、众生、寿者；若见非法相者，亦著我、人、众生、寿者。不见法相，不见非法相。如筏喻者，法尚应舍，何况非法？故知法与非法，二皆空寂，乃名持戒。”
“由此观故，能顺无漏，防止有、无、六十二见，故名随道戒。若重虑此观，思惟纯熟，历缘对境，于一切声色皆悉即空，名无著戒，防止思惑，善顺真谛。是名观因缘心即空，持二种戒也。”
(3)再次二戒─观因缘生法即假，为假观持戒。止观说：
“次观因缘心即是假者：知心非心，法亦非法，而不永滞非心非法。以道种方便，无所有中立心、立法，拔出诸心数法。导利众生，为智所赞。广分别无量心法，但有名字，如虚空相，不生爱著，惑相不拘，名为自在。此名假观，防止无知，善顺俗理。防边论止，顺边论观，即是假观持两戒也。”
(4)末二戒─观因缘生法即中，为中观持戒。止观说：
“次观因缘生心即中者：观于心性，毕竟空寂。心本非空，亦复非假。非假故，非世间；非空故，非出世间。非贤圣法，非凡夫法，二边空寂，名为心性。能如是观，名为上定。心在此定，即首楞严。本寂不动，双照二谛，现诸威仪，随如是定，无不具足。如是观心，防止二边，无明诸恶，善顺中道一实之理。防边论止，顺边论观，此名即中而持两戒也。”
由观心持戒的方法可知，持戒的重点在“心戒”、“理戒”，不是一味地执取事相上的戒。止观又说：
“若事中恭谨，精持四戒，而其心杂念，事亦不牢，犹如坏罐，遇爱见恶，则便破坏。若能观心，六种持戒，理观分明，妄念不动，设遇恶缘，坚固不失。理既不动，事任运成。故净名云：“其能如是，是名善解，是名奉律！”正意在此也。”
四、犯戒与忏悔
一般的修行人，除上根人从不犯戒外，其余的虽已受戒，则不犯重戒，也必犯轻戒。但所谓“知过能改，善莫大焉”，若真心如法忏悔，也算持戒清净了。摩诃止观介绍十种最好的忏悔法，提供修行人参考：
(一)正信因果─因果报应，丝毫不爽。止观说：
“业种虽久，久不败亡，终无自作，他人受果。”
一切的业因业果，都由自身所作，亦由自身承受，“善恶到头终有报，只争来迟与来早”。唯愚痴的众生常一味地怕遭恶果，却不知要断除恶因；菩萨知因知果，怕造恶因。所以说：“菩萨畏因，众生畏果。”止观说：
“精识善恶，不生疑惑，是为深信。”
(二)生重惭愧─反省自己的罪过为惭，内心生起愧咎为愧。惭自己毁戒下劣，无羞无耻；愧对佛菩萨的庄严明净。见贤思齐，痛改前非。
(三)生重布畏─自知造了恶业，必感恶果，心生惊布畏惧，再也无暇贪恋红尘五欲，“苦到忏悔，不惜身命”。于是勇猛奋起，誓欲翻破不畏恶道的邪心。
(四)发露忏悔─罪恶的根源是无明，因无明而生烦恼，由烦恼而造恶业，依业所感而生苦果。这个苦果又能障覆本心觉性，又成为无明。因是“无明”，即不觉知，所以一切的罪有已知的，未知的；有有心的、有无心的；有自能确定的，有自亦不确定的，无始劫来无量无边，难以胜数。今一念发心修止观，应当在三宝佛前坦诚披露，求哀忏悔。如无至诚肯切的心意，不欲忏悔，或散心、狂心、伪心忏悔，则恶业种子隐藏心中，久而久之，罪根深结，心性转劣，就。“如阴隐有痈不治则死”。到时想忏悔也来不及了。
(五)断相续心─凡夫人虽已忏悔，但恐意志不坚，相续心仍旧未断，仍将伺机造恶，使得前所忏悔的一切都无功效。因此必断相续心，于二六时中制令不起。所谓“随缘消旧业，更不造新殃”，才是真正的忏悔。
(１)发菩提心─从前造恶时自安危人，现在应舍己利人，即起大悲心，发大誓愿，未度令度，未安令安，未得令得。心如金刚，不退不没。
(２)修功补过─既发大心，具足四弘誓愿，就是真正的菩萨了。此时应行大悲行，勤修一切善法，为利益一切众生，常以巧善方便，应病设药，“但愿众生得离苦，不欲自己求安乐”。一心一意，必取成满，否则罪苦深海，要如何填补呢？
(３)守护正法─对已得的善法坚心护持，不使失去；对佛菩萨传下的正法，竭力弘扬，不令湮没。
(４)念十方佛─昔念种种贪欲、嗔恚、邪见，受其毒害，现在已断除净尽，转念十方三世诸佛。念佛的方式有三种：
(１)称名念佛─就是用口称念佛名，或在心中默念。
(２)观想念佛─于禅定中观想诸佛的相好功德，种种清净庄严的报身。思惟修行人应以此为镜，改变自己的身心，逐渐向佛道迈进。
(３)实相念佛─佛的究竟法身，即是中道实相。了知此理，当知念佛无相、无不相。此心清净无染时，念念是佛，心佛不异；此心杂染不净时，念念是魔，心佛两不相应。若修行人依止观行，止心息妄，勤修六度，则一切心无一不是佛心，一切行无一不是佛行，所谓身口意三业清净，西方立现于目前，即为真正的念佛人！
观罪性空─观今世他生所造的罪都由心起，既由心起，自当将心来忏。再观此心，并无一个自性可得，又那里有一切的罪相可得呢？永嘉禅师说：
“无罪福，无损益，寂灭性中莫问觅。”
所谓罪不自生、不他生、不自他共生、不无因生、因缘幻化虚妄，罪性自亦是空了。能知一切法空、即能悟入般若正智，能悟入般若正智，即能照见五蕴皆空，五蕴皆空，罪在何处？故说“众罪如霜露，慧日可消除”，正是此意。
修行人于修止观时，倘因不慎犯戒，当依前说十法忏悔，从此以后，坚持禁戒，也可名尸罗清净，可以进修禅定。法要说：
“犹如破坏垢腻之衣，若能补治浣洗清净，犹可染著。”
一切的中罪皆悉灭除，诸禅三昧，自然现前了。
贰、衣食具足
衣服是用来遮蔽丑陋形体的，饮食是用来治饿病维系生命的。止观说：
“形命即道，赖此衣食。故云：“如来石已，得阿耨三菩提。”
这件事看似小问题，却是修行的根本。从前释迦佛尝修苦行，一日一麻一粟，结果弄得形销骨立，命在旦夕，仍旧悟不了道，最后接受了牧羊女供养的乳糜，精神大振，才能端坐菩提树下，成证菩提大果。由此可知衣食具足的重要性了。兹分一、三种正命的衣物二、三种正命的饮食三、四种邪命四料简，来叙明之。
一、三种正命的衣物
(一)上根衣─如雪山大士修苦行时，因远离尘世，不游人间，兼具有忍冻受寒的定力，所以只求一衣蔽体，结草为席，就已经足够了，不必讲究温厚舒适的条件。
(二)中根衣─十二头陀行，但畜三衣，不畜余长。
(三)下根衣─多寒国士及忍力未成就的修行人，可畜足百一什物，以备急需。但必须节量知足，不得过份的贫求无厌。
关于衣服，因各地风情及历史背景不一，并无一定的规矩。尤其今日的环境，出家人的服饰和配件均十分考究，甚且价昂而华美，比起在家人恐有过之而无不及。这是时代使然，律制的三衣早已不符潮流，乃至下根衣都比不上了。如此的修行法，似乎本末倒置，但也无可奈何了。
二、三种正命的饮食
(一)上根食─隐居深山修行的大士，乐居山岩石窟，自不作饮食，随时随地以蔬果泉水充饥，吃饱后，立刻系心思惟，端坐参禅，毫无任何闲杂事。
(二)中根食─头陀行乞食法，有四种规定：一、常乞食。不受他人请待，也不自行烹煮。二、一坐食。每日午前，惟作一度的正食，不复作余食。三、一揣食。乞食时，只受一次供养，即使是一丸食物，也要立刻停止乞食，不再多受。四、午后不饮浆。过午以后，连一切的豆浆、饮料、牛奶等一概不能饮用。
(三)下根食─分两种：住清净阿兰若处，由檀越送食供养。住大丛林中肃供斋法，称为洁净食。
关于饮食，佛教遗经中有很明确的教示：
“汝等比丘，受诸饮食，当如服药。于好于恶，勿生增减。趣得支身，以除饥渴。如蜂采华，但取其味，不损色香，比丘亦尔。受人供养，趣自除恼，无得多求，坏其善心。譬如智者，筹量牛力，所堪多少，不令过份，以竭其力。”
其实，要在今日谈如此饮食法，恐怕只有到西方去追寻了。今日大庙小庙的饮食，若能做到不浪费的原则，应该算蛮节身自爱的。若遇到庆典法会，与民间的拜拜喜宴早无两样。
三、四种邪命
不知法何得衣食等物，叫做邪命。如智论卷三中，舍利弗为梵志女净目所说的四种食，就是不清净不如法的邪命自活。
(一)下口食─种植田园，和合汤药，以求衣食而自活命。
(二)仰口食─仰观星宿及日月风雨雷电霹雳的方术，以求衣食而自活命。
(三)方口食─曲媚毫贵，参预世事，通使四方，巧言多求，不净活命。
(四)维口食─学种种的咒术、卜算吉凶祸福，受诸衣食而活。
出家沙门旨在续佛法慧命，自度度人，所以必须弃舍邪命，依“正命”而生活，才符合圣道。但古今风俗地域的变革，使得佛制的戒律或古德所订的规矩，早已不能适应时代需要，此说四种邪命及前说三根衣、三根食，须直就修行人衣食的淡泊内涵来看，不必以外表形式截然划分，否则食古不化，反成了修行的障碍。
四、料简
(一)问：若依上说衣食具足的理论，实不合现代的社会环境，将如何自处？
答：衣食具足的方法，随时代环境、地域风俗的变迁而不尽相同。譬如印度行乞食法，到了中国却窒碍难行，必须改为受施主送食，或自耕自足、或放租农垦等。又如印度的衣法，被中国人认为不雅，而加以多次修改。同时，在中国既不行乞食，只得破捉持银钱的戒，尤其是现代，用钱币购物是最便捷的生活方式。总之，知量知足，知所节制，不过份贪求，不积聚而不用，便符合衣食法的精神了。
(二)问：在家白衣对于衣食法，有无规定？
答：在家修行不比出家，因为在家人的送往迎来很多凡事也得站在社会大众能接受的观感来做。不过，如真心想修行，最好应简单朴素庄严淡雅为适宜。假若你自称修行人，但却浓妆艳抹、穿金戴银，而且大吃大喝的，这岂非欺诳自己和众生？
(三)问：如何对治贪取衣食的心理？
答：当知衣食一法是为了进修道业，不论已得，未得、或具不具足，均能不生烦恼，安忍不动。又此衣食非因缘假合，而此色身亦是因缘假合，没有半点的真实，于是“终日穿衣，不著一丝缕”，“终日吃饭，不咬一粒米”，不著不咬，贪念自除。另外，遗教经于饮食五种观法(参看前说)及祖师的食存五观,─一、计功多少，量彼来处；二、忖己德行，全缺应供；三、防心离过，贪等为宗；四、正事良药，为疗形枯；为成道故，方受此食，均为很好的对治法。
参、闲居静处
佛遗教经说：
“汝等比丘，欲求寂静无为安乐，当离愦闹，独处闲居。静处之人，帝释诸天所共敬重。是故当舍己众他众，空闲独处，思灭苦本。若乐众者，则受众恼，譬如大树，众鸟集之，则有枯折之患。世间缚著，没于众苦，譬如老象溺泥，不能自出。是名远离。”
此指修常坐三昧、常行三昧或半行半坐三昧而言，若修随自意三昧，则不拘行住坐卧，一切历缘对境，均应随时观照此心，安于定中，无须选择特定的处所。不过初修行的人，心未易摄，仍以“独一静处，专精思惟，心不放逸”为佳，如禅宗四祖道信说：
“若初学坐禅时，于一静处，直观身心，四大五阴....，从本以来空寂，不生不灭，平等无二。”
“不问昼夜，行住坐卧，常作此观。即知自身，犹水中月，如镜中像。”这即是离世间系著，远离愦闹，得到“寂静、无为、安乐”的唯一途径。摩诃止观分三根人之住处，分述如次：
一、三根人的住处
(一)深山远谷─远居深林高山绝无人迹的地方，衣食不求人，没有任何的喧扰，此时心易得定，能与道相应。此为上根人住处。
(二)头陀兰若─兰若就是清净的地方，远离村庄近的有三、四里，远的有一、二十里。此为中根人住处。
(三)清净伽蓝─于佛寺闲净处，独居一房，不干事务，闭门静坐，正念思惟。此为下根人住处。(今日之闭关修行，实亦比不上下根人了)
所谓“探珠宜浪静，水清则珠现”，修行人欲得自性清净，获实相宝珠必须远离一切的尘劳、愦闹，使得身心俱闲，不与世间一切的有为法相应，如此名“心空境空”，名“寂静”。然而欲闲居静处必先令此心寂静，再求身的寂静，否则虽人在深山，心却在城市，外表悠闲，内实纷扰，仍旧是不得禅定的。
二、料简
(１)问：今日的生活环境日趋复杂，交通也十分便利，何谓山林？何谓城市？恐怕难以分别。其次，修行人面对的生活琐碎(包括出家、在家)，实非古人所可预想。若要达到闲居静处的条件似不容易，有无变通的办法？
答：在家白衣如欲修行，最好能自备一间静室(或自备佛堂)，可避免用功时，受到干扰。如无此条件，至少应到附近的佛寺、道场参加共修。出家沙门住在伽蓝中，真欲精进修行，日日均得而行之，或可采闭关的方式来做。惟闭关法门见解不一，兹不赘述。
(２)问：闲居静处一法，于修止观上云何阐明？
答：隔绝尘俗，减少烦恼，六尘不入于心，是名修止。观此住处虚假和合，不与真心相应，若静处能和真心相应，则不静处，真心应当隐覆不显。事实不然，因一位修行人若心静时，不论住处静不静，其心皆净；若心不净时，随处都不净。所以真心是与住处的静不静无相干的。既知不相干，自心便不动不摇，是名止观。止观说：
“安三谛理，是止观处，实不遁影山林，安隐密室。”
由是当知“心净一切净，心浊一切浊”，修行善制此心，才是真正的闲居静处。
肆、息诸缘务
缘是世缘，务是俗务。世缘俗务乱心妨道，增长邪见、我慢，古德说：“放得下一事，灭一分妄想；灭一分妄想，得一分本智；灭一分境界，证一分法身。”修行人须知生死事大，无常之火，烧诸世间，慎勿整日攀揽尘缘而废修道业。究竟有哪些缘务要暂时搁下呢？(一)生活缘务，(二)人事缘务，(三)伎能缘务，(四)学问缘务。
一、四种缘务
(一)生活缘务─指世上的士农工商等有为的事业，这本为白衣的经济来源，如出家沙门专志修行，即不应作。因生活缘务容易使人多事误时，贪爱名利，日久之后，造成执迷不觉，形同俗人而不知。遗教经说：
“持净戒者，不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民、奴婢、畜生，一切种植及财宝，皆当远离，如避火坑。”
(二)人事缘务─人事即人事关系，一切的交际应酬等等。若在白衣，送往迎来，亲朋交接，乃世法所不离；若一介沙门，当舍要舍，勿得牵牵扯扯地，应了达世事无常，人生似幻，赶紧精进修行，否则与白衣又有什么差别呢？遗教经说：
“不得修预世事，通致使命?结好贵人，亲厚媟慢，皆不应作。”生活、人事两项缘务，称“凡夫戒”，是俗人做的事，不是出家人做的。
(三)伎能缘务─此指医方、卜筮、泥木、彩画、棋书、咒术等，即前说的邪命自活之类。遗教经将其归为“外道戒”，认为一位修行人如邪心求利，不务正命，非但不能真正的了知因缘法，反而遮覆了智慧的显发。
(四)学问缘务─包括一切的诗赋文章、科技、哲学、史地等，均能增长人的世性执著，养成贡高我我慢的心态。止观说：
“领持记忆，心劳志倦；言论往复，水浊珠昏，何得更暇修止观耶？”若正修常坐、常行、半行半坐三种三昧时，不但世间学问应弃，就连出世间的经论也应暂时放舍，专心一意地修持止观。若修自意三昧即无妨。
二、料简
(一)问：小乘行人因只管自度，所以隐遁山林，不问世事，若发大心的菩萨，就应以四无量心涉俗尘中行四摄法，此则难免接触世缘俗务，岂非与修止观有了冲突？
答：自尚无德，何能服众？自且不得度，何能化他？自乃昏昧无知，何能令生般若？譬如一人无脚，自尚行不得，却口口声声说要背人过河，不是痴人梦语吗？这是菩萨行者不可不澈底思量的。
若为白衣，一向即染于俗尘，有其生活上、人际上的需求；若为誓作天人师的沙门，自不勤奋修行，先求了知自化化他的般若正智，却一味地以六识妄心去追逐妄境，嘴里说好听是随缘度众，内心里贪爱那虚名假利尤不醒觉。何则？不识本心，连自己都安排不了，哪来的大力大能安排困恼的众生呢？因此，一位修行人不出家则已，若出家，便有二事要先辨妥：深入经藏，增广思惟思惟抉择，入理般若。勤修止观，使此心地明朗，与道相应。待得一分佛法知见，契会一分法性真如，再来重履人间，和光同尘，行大悲行。如释禅说：
“菩萨从初已来，住禅波罗蜜中，具足修一切佛法，乃至坐道场，成一切种智，起转*轮，是名菩萨次第行、次等学、次第道。”
这样一来，就不至于弄得颠颠倒倒，镇日里贪嗔痴的，早已被人暗中当笑话看，竟还装出一付清净庄严相，岂不矛盾自煎？
(二)问：修行人可以弃舍世间的学问。但如出世间的经论，能诠无漏法，为修行的指针，何故一并弃舍？
答：此专对修止观一事所明。宝静大师说：
“但于见解未明之先，必须听经明理。所谓见解开而修行易，可免趋入歧途之叹。待开解后，即将一切见解，悉皆弃舍，从此起行用功，则可免说食数宝之嫌。倘若一味执著文言名相，不肯起行真实用功，则终难免入海算沙之讥。”
所谓多闻增智慧，多闻是道场，由有多闻，才能起正信，解知佛法义理，再依之起行，证入佛智。意即知识性的见解已经了知后(注意！很多学者于饱读经论后，裁文夺理，编缀成一家之言，便自以为己悟入法性，掌握了佛陀的心要，实乃一大邪见我慢，但看彼等贪嗔痴尚且放不下，何能正解般若呢？真是将心待“误”啊！)就应暂时将经典抛开，专修禅观，俾能体证诸法实相。
伍、近善知识
善是益于我，导我入善道的意思。知是知其心，识为识其行。善知一切众生病，善识一切法门药，知病识药，名善知识。华严经中记载善财童子曾参访五十五位善知识，可见善知识不分贫富贵贱凡圣男女，出家或在家，只要彼能引导众生舍恶修善，入于佛道，均可称为善知识。摩诃止观说有三种善知识：(一)教授。(二)同行。(三)外护。
一、三种善知识
(一)教授善知识─“随顺善师学，得见恒沙佛”，善师能说般若正智，能以善巧方便，决了修行人的通塞妨障，调伏内外身心，获大利益。起信论说：
“若不遇诸佛菩萨知识等，以之为缘，能自断烦恼入涅槃者，则无是处。”
可见教授善知识如黑夜中的明灯，如迷航的指针，经上常将佛比喻为“人天老师”，即谓佛能以方便力示教利喜，令一切众生得脱苦处，真乃大善知识！
(二)同行善知识─同行就是共同修行的同参，或共用一种工夫，共修同一道法的修行人。能彼此互相劝勉，切磋琢磨，同心齐志，又不会扰乱对方的道心，是真善修行。以白衣来说，夫妻乃至全家人、亲友，都是同行；来道了道场，诸位共修的学友就是同行。以沙门来说，师兄弟或一切常住，或与其他道场内的沙门，均可称为同行，甚至和精进道业的白衣也可互称同行。
(三)外护善知识─外护即俗称的“护法”，包括照应修行人的衣食、守护道场，又予种种供养使唤，不令匮乏难行。最好的外护条件，如止观说：
“不简黑白，但能营理所须。莫见过、莫触恼、莫称难、莫帆举而致损坏。”
