《无上瑜伽密续》节录
丹尼高索著
丹增善慧法日译
出版前言
世尊对机设教，因人而异，譬如：于因渣菩提王则示以“密集”，相应于月贤王则授以“时轮”，故此同属无上续部一系，亦有众多派别，各擅胜长。
不明个中关系者，乍看之下，实感千头万绪，杂乱无章，不知从何着手，故常有把各种密续视为历史发展史上推陈出新之产物，遂有所韶，纯密、杂密、左道密，或金刚乘、俱生乘、时轮乘等不知所云的宗派思想发展史。细观其立论多唯断章取义；瞎子摸象之说。虽然，这一类隔山打牛式的研究著述，今日已多为美、日各地学者所摒弃，但可惜我国有部份学人至今仍故步自封，盲从抄袭早期西方或日本学者的观点，讹传后世，实令人惋惜！
无上瑜伽续部的修习义理，可依其重点而分为“父续”、“母续”或“无二续”，在同属于每一续部的各种续典中，又各别依其教授而划分出种种名称不同、定义不同的地道阶位，所以容易令人产生错觉，以为即使同属“父续”或同属“母续”的续部教授亦似乎各不相干，毫无关系。再加上各续的义理微细，文献的数量庞大，对于欲全面了解无上续部的行者而言，确是一大难题。各续安立其道轨次第的方式，皆有不同，又其中多以自宗修持方法的重点或数量而建立。由于彼此立足之处各有差别，再加以实修时因人而异的弹性灵活虚理手法(虽云弹性但亦不能离其本旨)，所以若要用这种“以修法方便而成立”的道阶次第来贯摄其他道轨，实不可能，只有在彼此悉皆共有的本质上才能互相融会协调。
各续之共同在于何处？这显然是首推借修持而在相续中生起的各品证德。《密集续》所立的道阶“身远离、语远离、心远离、幻身、光明及双运”正是一种依相续证德而施设的道阶。换言之，只要是无上瑜伽的行者，不论其所修的是“父续”或“母续”，是新派或旧派，皆会在修持的过程中生出这些功德。格鲁派祖师宗喀巴大士便是知悉这种道阶的胜处，故给予极高度的重视，并以此作为理解其余各大无上瑜伽法统的踏脚石。就是在无上续部中别树一帜的“时轮”，亦可由这道阶而比对出其异同。
多年从事西藏佛学研究的美国维珍尼亚大学学者丹尼高索Daniel Cozort，在本书中便是依第九十八任甘丹墀仁波切蒋贝仙藩Ganden Tri Rinbochay H.H. JambelShenpen的教授为根本，以深入浅出的方式，为读者勾划出无上瑜伽续道的整体轮廓。所以本书的译出必定有助于汉地的西藏佛教学人对无上瑜伽密续取得一个初步的全面理解。
持教善慧法日序于香江
作者自序
密续(怛特罗)Tantra是西藏佛教宝库中的顶冠，而无上瑜伽续Anuttarayoga tantra则为冠上的一颗明珠。在佛陀为上根行者隐密开示的四部密续中，最上者即为无上瑜伽续，她在西藏被誉为佛陀的甚深妙法，能令善巧修持此道的上根行者于一生中成办究竟佛果。
传统上认为续典是像大乘(显教)经典Sutra一般，并未在佛陀初次说法时公开宣说，甚至这随后的多个世纪中亦未普遍为人们所修习。西方学术界大多推断续典是后来的大乘僧众所杜撰，最早期的无上瑜伽续大约是于六世纪出现的《密集根本续》Guhyasamaja Tantra，依西藏的佛教历史学家达那拿他Taranatha的考据，主要的无上瑜伽续皆是活跃于公元800至1040年间的大师取出。这段时间是密续风行于印度的黄金时代，佛教大约亦在这时传入西藏，毫无疑问，这就是密续在西藏备受尊崇的重要因素。藏地所有佛教宗派皆一致认同密续的重要性，受持密续的灌顶及修法，世代以来皆是西藏佛教大德生活中的重要部分。
本书的主要目标是为读者提供出一幅穿越无上密续这个崎岖领域的地图。为了达到这个目标，故此书对无上瑜伽续的前行、正行、支分修法、专门的续部名相皆分别加以分析，此外更对《密集根本续》及《时轮根本续》Kalachakra Tantra之间的差别略加探讨。
书中对无上瑜伽续的解释是来自于一本理路极为清晰的无上续部地道释论，此书主要是解释格鲁派最重视的续典——《密集根本续》的二次第修法。其名为《四大续部地道明显释》(以下简称《明显释》——译按)，造论者是十九世纪的蒙古格鲁派论师阿旺巴丹。除此以外，更引用此师对中观派、般若经、印度四宗二谛及妙音笑之《宗义广论》所造的多种的注疏。
《明显释》的内容是着重于无上瑜伽续的整体建立架构，对于实修密法所必需的灌顶、随许、观想法及仪轨事相等皆未有作出详细解释，所以她主要是一本解说无上密续结构的概论纲要，而不是一本圆满的修行指南。
为了阐明《明显释》对无上瑜伽续的根本见解，本书采纳了多种不同的文献资料以作补充。在需要应用这些辅助资料作参考说明时，便会加上注释。由于此书的前四章皆是依据阿旺巴丹的原论为基础，为了免除读者数数翻阅注释之苦，所以当要微引阿旺巴丹的原文时，便舍置于各章之首。
本书引用的各种辅助参考资料皆来自格鲁派法王——甘丹墀仁波切蒋贝仙藩的解释(仁波切于一九二一年生于藏东，三十五岁取得拉然巴头等格西学位，后曾担任下密院堪布及增孜法王之位，一九八三年三月继任第九十八代甘丹墀巴，上师于一九八八年初曾莅港弘法，译者及多位同门有幸得沾法益，惜无常迅速，一代大师已于数年前圆寂——译按)。
墀仁波切曾担任拉萨下密院堪布一职，由于维珍尼亚大学南亚研究中心的关系，仁波切于一九八零年六月至一九八一年七月期间，以客席教授身份在维珍尼亚大学讲授一系列有关《明显释》的研究课程，教学内容以声带韶录保存，个别部份则被抄录为文字。墀仁波切的注释非常深邃广大，令口耳传承的睿见与风格洋溢于全论之中。担任是次课程的翻译者是维珍尼亚大学北传佛教系的副教授及南亚洲研究中心的导师谢夫贺健士教授，他对墀仁波切提出的尖锐问题，往往能使论义幽微之处得以彰显，发人深省。
此外，文中还引用十四世达赖法王丹增嘉措、英国文殊师利学会的导师格西格桑嘉措及威斯康辛(麦迪逊)大学印度研究所教授格西隆竹索巴等多位当代格鲁派大学者著述中的真知灼见。在阐明某些论点时除参考阿旺巴丹的其他重要著作外，更参照阿嘉雍增所造的《密集续地道论》及宗喀巴大士的不朽经典距著《密咒道次第广论》。
我写这本书的根本目标并不是要对无上瑜伽密续提出独特的分判，而是希望以一种精简易明的方式传达出西藏佛教格鲁一派对无上续部教授的观点，所以有志研究密续的根源，或他派传承解释的续者应要从其他的文献资料求知。此外读者更需要明了阿旺巴丹在此论所示的无上密续观点，并不应视为西藏各派或格鲁派的定论。
宁玛派、萨迦派、噶举派等各大西藏宗派对无上瑜伽续的解释皆有某些差别，即使在格鲁派自宗在许多问题上亦有不同的见解(当然这并非是在根本立场上有所分歧——译按)。但无论如何，《明显释》是西藏佛教中最大的宗派——格鲁派的主流极为重视的文献，由于其内文是着重为那些爱乐无上密续，但却像现下的情况一般，饱受繁琐艰辛的学术研究所困扰者，提供一条入门的途径，所以这或能为未来佛教密续的研究做出有价值的贡献。
我决定依《明显释》撰写此书而暂时不把原论译出的理由，是因为即使原论在许多方面虽然极为明确，但若缺乏充分背景及详尽的注释为前导，此论即难以阅续。除了为令解释能一气呵成而省略少数几个次要的论点外，本书普遍是依循《明显释》的纲目次序而排列。又于第一章及第二章中的许多介招性资料，在阿旺巴丹的原论多未论及或仅是点到即止。
尽管佛教多个主要宗派皆奉密续的修法为圭臬，但西方学者对这方面的论述却是少得可怜，他们至今仅触及这个梵文及藏文宝库的皮毛。被翻译的续典亦是寥寥可数，而且部分更是节译。即使有少部分的大论曾被研究整理，但只有少数人有意研习密续修持。
直至今日，密续的主要修行者——西藏佛教徒仍严禁对外公开谈论其修密心得，他们在入门之初即被告诫泄露密续内义将会后果堪虞。由于具有这种普遍的限制性，故续典本身并不能作为行者进入更高级修行的指南。
近年已有大量的密续书籍问世，其中一些更是出于藏人之手，大量西方人在居于印度及西方的西藏上师指导下分别受学密法修持，故我们大可以说现正处于研习密续的新纪元，希望此书在这个起步过程中尽一点绵力，为专志探究此道者提供出一个普遍的基础。
第一章 大乘佛教中的无上瑜伽续
(一)秘密真言的殊胜：
佛教的经藏一般可分为“经”sutra与“续”tantra两大类。传统上，“经”是被认许为佛陀住世时(约公元前560年至480年间)公开传授的教法；而“续”则是佛陀示现出各种不同的本尊相秘密为特殊的弟子开示之教授。这两种不同的佛经便是大乘佛教中的“波罗密多乘”及“秘密真言乘”的经典依据。在某种意义上，依经典或续典建立的法统皆是通向解脱生死轮回或成就佛果的运载工具(乘)。
“波罗密多乘”所教的成佛之道是出于经典，特别是《般若般罗密多经》的教法，如菩提萨埵的六波罗密多即是。除了经、续的共道外，“秘密真言乘”所教的甚深道唯能见于续典之中。“秘密真言乘”一名是源于“真言”的梵文“曼渣那”mantra一词，意即“护心”，“曼”是心；“渣那”是保护。密续修持所指的“保护”，在某种意义上是说凭借殊妙的显境作为替代，以令心识远离庸常显境。
无可否认，佛陀于经、续中的开示有时亦会出现互相违背的情形，例如，小乘法与大乘法便看似相违，但这些理论上的差异在传统上是被称许为大慈悲心的表现及佛陀对机说法，令众生随类得解，依教奉行的不共方便。有认为由于佛陀是以“欲安置一切有情于佛果妙乐”的大愿为其本怀，故佛陀开示一切能救助众生之法，并非仅为上根而说。所以不同的法规皆为根性意乐不同者而开设。
能受持佛法者一般可分为：上士、中士及下士三类，唯自求现后世乐者即名“下士”，在“下士”中又有一类是唯求来生之乐而发心皈依佛、法、僧三宝，以最基本的方式修持佛法。知悉由惑业无自主数数受生的有漏性，具足出离轮回诸苦的坚固愿欲者为“中士”，这种行者便是趣修乘的根器。不仅求取解脱轮回的自利，更能觉悟自他的实相者为“上士”。由思维一切有情于无尽轮回中曾一度成为有恩于己的慈母所策发，即逐渐对他人生起慈心及悲心，上士希求令他人离苦得乐之愿会转为自愿荷负令一切有情成办佛果圣位之任的“增上心”。此心达至圆满时，悲心即转成为救度一切有情而成佛的大愿(菩提心)，这种行人便是经典上所说的波罗密多大乘正所化机。
在这些以利他为本的行者中，有一类慧力超胜，大悲增上的行者欲速疾成办利他之根本大愿，故难忍成佛需待长时，这些便是趣入秘密真言乘的具量行者。
依大乘法轨而言，佛陀开示种种不同之“乘”及无量方便次第，令一切根器不同的众生皆能趣向无上正觉，所以“乘”及修持方法的圆满或快慢是依其正机行者根性的利钝而有差别。譬如，在小乘中仅开示粗显的“人无我”，未说“诸法无自性”之教。其理正如月称所言：“若初时即于慧力未得成熟者开示空义，彼等当生极大迷乱；故尔圣者(佛陀)最初未说空性之法。”
同样，由于秘密真言乘的正机行者(本文的“正机”一词是用作简别“旁机”，读者应加以注意，否则便无法清楚分别各乘行者的特点——译按)其慧力较波罗密多乘的正机行者为利，所以他们更适合修学密续的殊胜不共法门。
波罗密多乘及秘密真言乘皆教示“方便智慧双运”之修法(见附表一)。二乘的“智慧”皆指通达“空性”之心识，“空性”即是一切法本无自性；“方便”是说发心及其随行，两者是增益“智慧”的方便。在波罗密多乘中，主要的“方便”是：“布施”、”持戒”、”安忍”；在秘密真言乘中，行者除了修持种种波罗密多外，还运用“本尊瑜伽”令(无分别)现证空性之心现为本尊佛相。
(附表一)：波罗密多乘及秘密真言乘的智慧与方便
乘 智慧 方便
波罗密多乘 证空之慧 波罗密多
秘密真言乘 证空之慧 波罗密多及本尊瑜伽
行者凭借精勤事修“方便”与“智慧”的修法，即能积聚方便资粮及智慧资粮，两者分别是成办佛的“色身”及“法身”之因(见附表二)。佛为众生示现色身的方式有两种：
(1)常住无上净土教导圣位菩萨的“圆满受用身”(或名报身——译按)
(2)刹那任运显现种种身相(如古印度的释迦牟尼佛)遍一切世间利益各道有情的“应化身”。(或名化身——译按)。
佛的“法身”亦有二相：
(1)“智慧身”即常住于无分别空性三摩地的“一切智”佛心。
(2)“体性身”即此心的无自性空。
“法身”被说为智慧资粮的印记或果；“色身”则为方便资粮的印记或果。
佛身的数量在不同时位则有不同的安立，譬如有二身、三身、四身或更多的安立数量。“二身”是“法身”及“色身”；“三身”是“法身”、“报身”及“化身”；“四身”是“智慧身”、“体性身”、“受用身”及“应化身”。
(附表二)：佛身的类别
法身(智慧之印记)——(1)智慧身(一切智心)
(2)体性身(智慧身之空性)
色身(方便之印记)——(1)圆满受用身
(2)应化身
佛的色身及法身不能分别证得，因为二身的成就是依方便资粮及智慧资粮二因和合而有，所以单修方便或单间智慧皆不足够。虽然一切成佛之道的开示必定解说“方便”与“智慧”合修道轨，但波罗密多乘及秘密真言乘对这一点的解释却有明显示不同。
波罗密多乘的宗义在解释“方便”、“智慧”双运之道时，是不许“方便”与“智慧”二者的体性无别。就此乘看来，在一心之中并不可能同时通达空性及修持布施等行(方便)。她所许的“方便”与“智慧”结合之道，在某种意义上是指“先前修习布施等行之势力”能助益“通达空性之心”；“观修空性之力”亦能增益“修持布施等行”。“秘密真言乘”的经论认为“波罗密多乘”的“方便”、“智慧”相合，仅是两种分别不同，但彼此互为助伴的心识，并非于一心中具足“方便”与“智慧”的结合，所以波罗密多乘必需以三大阿僧祇劫的极长时间，去除一切坚牢深厚的自性有见，及由自性有见所建立的习气，此二者共同构成有碍成就佛果的二种障碍(烦恼障及所知障)。然而，事实上，依无上瑜伽续而言，即使修持波罗密多乘历三大阿僧祇劫亦不足以成就佛果，行者若不趣修密续之法，即定难超越位于佛位之前的菩萨第十地。
“秘密真言乘”所教的“本尊瑜伽”是一种联合“方便”、“智慧”，令“方便”与“智慧”结合于一心中的殊胜方便。此中，用以通达证悟空性的最细心乃显为大悲利他色身，此令“智慧”与“大悲方便”结合于一心中的修法即名为“本尊瑜伽”。凭借这种修法，行者便能同时积集所需的方便、智慧二资粮，有可能不须经历三大阿僧祇劫而成办佛位，在无上瑜伽续中，佛果能于一生中即得成就。
“本尊瑜伽”是密续的主要修法，所以宗喀巴大士曾把续典所教的一切殊胜方便说为“有是为增长通达空性之方便，有是为修本尊瑜伽之支分。”
虽然“本尊瑜伽”是凭借“方便”、“智慧”于一心中双运结合而胜于“布施波罗密多”等修行，但更胜于波罗密多乘诸方便的法门，事实还是在于能随顺佛果色身之相。换言之，布施、持戒、安忍虽被说为殊胜的修法，但由于它们不能随顺于佛陀的殊妙色身之相，所以即不能成办此果。在另一方面而言，“秘密真言乘”的不共方便，是令行者自心专注于空性证境而现为无上正觉佛身，这样定当达成佛果，此证空之慧所显的利他本尊佛相，在心识成办佛果法身的同时，即真实现起佛色身，正如现世达赖喇嘛明言：
“要言之，观修佛身即能证得佛身。”
无上瑜伽密续由“生起次第”及“圆满次第”所组成，二次第的修法皆与转化行者的身、心而成佛的身、心有关。在“生起次第”中，行者于自身转成的本尊身生起明显胜解观想，而“圆满次第”则由真实引生一新的色身来“圆满”这种转化，亦即是令行者转化为真实(非胜解假想)的本尊。即使“生起次第”一般仅是观想本尊，但就去除成佛的障碍而言，它也是一种远胜于波罗密多乘的殊胜转化法门。格鲁派祖师宗喀巴大士的二大弟子之一——克主杰Kay-drup曾说两者最大分别是在于(真言乘)以本尊天相用于观空，而不是以庸常之境。其说：
“就用作自性有执之对治法而言，
心观(能所依本尊)中围，
抉择所观境为无自性之势力，
佰倍胜于观察抉择芽苗无自性之知解。”
行者凭借本尊瑜伽成熟自心，其于证空之际俱时慈悲现起本尊天身，此于波罗密多乘乃视为不可能，此乘常言说于证空之际，能证空者本身并不显现于心中，然而，据格鲁派诸大论师所言，容有二分同时俱存于行者的心体中“能证空性的”胜解分“及现为本尊天身的”显现分。换言之，他们皆认许证空之心能现为本尊的身相。
(二)显经密续的共道：
如前文提到，无上瑜伽续的修法是由“生起次第”及“圆满次第”所组成，在修持“圆满次第”之前必先修习“生起次第”，在趣修“生起次第”之前又必需具足三事：
(1)先修习显经与密续的共道。
(2)接受一种无上瑜伽部的密续灌顶。
(3)守护特殊的续部誓句戒律。
在详细解说生起次第之前，首先要对此三者作简要的解释。
行者进修无上瑜伽续部次第前，必需在心中建立起正确的发心及如经中所说成佛之道的正见。虽然显经的法要几乎已经全包含于密续中，但是密续仍不能取代显教的经典，反而是显经的补充。因此，对续部行者而言，印度大论师阿底峡Atisha所建立及宗喀巴大士等大德所解说的“三主要道”实是不可或缺的教授。“三主要道”是：
(1)志求出离生死轮回的“出离心”
(2)为利有情而求成佛的“菩提心”
(3)通达诸法无自性的“正见”
“出离心的重要”：
志求成佛者必须遣除对此生及来生的贪执，要观修暇满义大难得及苦恼死期决定之理。据说若无坚决出离轮回之愿便无法生起成佛之大愿。宗喀巴大士于《三主要道》Lam gyi gtso bo rnam pa glum曾说：
“无出离心无息灭
希求有海乐果法
由贪有乐缚众生
故先寻求出离心”
“出离心”于一切经乘及续乘的修持皆不可缺少。于续部行者而言，出离心更是特别重要，因为密续是以男女贪欲为道，若行者缺乏出离心便极易对欲尘生起贪著。
“慈悲心的重要”：
密续与波罗密多乘的所化机皆是菩萨，他们不但希求出离世间，更为成办他众有情的义利而志求成佛。事实上，修持密续的行者应具足殊胜的慈悲心。修持密续者的发心必须出于为成就利他的殊胜安乐生源，故不欲浪费不必要的时间来达成佛果。如章嘉大师Lcang-skya1717-1786于其《宗义广论》Grub mtha'i rnam bzhag所言：
“于宝贵之续典及诸论释中有言，就是下根的真言行者亦必具足较波罗密多乘之上根行者为之悲心及更锐利之根器及殊胜之宿缘。”
章嘉大师驳斥了一种在配方流传的错见，其说悲心是属于初阶的佛教，密续是以贪欲代替慈悲心。
“智慧的重要”：
密续行者应要增上空性的修习。空性的观修是佛教经、续二道的心要，虽然慈悲心也是修行的根本基础，但它主要意义是在于行者的发心动机，观修空性却是修教的重要修持，因为它能去除达成佛果的一切障碍，令行者的利他悲愿得以实现。的所有(方便)修法皆是为了助益通达空性之(智慧)而进行。寂天Shantideva于《入菩萨行论》Spyod'jug，bodhicaryavatara有言：
“如是一切诸支分(即其余五种波罗密多——译按)能仁悉为般若说”(见《入菩萨行论广解——般若波罗密多品》——译按)
若将空观视为续道的中心，就必定会像达斯各达S.B.Dasgupta一般错把空观用作区分秘密真言乘与波罗密多乘。“不同的玄学派系皆要处理实相的本质及其实证的理趣，然续典则著重以秘密的方法现证此实相。”
相反地，谢夫贺健士Jeffrey Hpokins则认为密续瑜伽士必需精勤趣修与其他佛教行者性质相同的正理抉择：
“无分别智乃是经、续二道之命根，故以分别正理而显出我等尚未现量亲证之法性，乃是二道之行者所必需具足。”
续部瑜伽士能较波罗密多乘的行者快速成办智慧资粮，是因为密续的瑜伽行者能凭借“本尊瑜伽”证得“止观双运”一以心一境性之心识证空一故在时间上远较仅修习经乘道轨者所需的无数劫为少。续部瑜伽士以“本尊瑜伽”提升空观，他们运用“本尊瑜伽”提升专注与观察结合的势力，快速引生封空性的初次现观(详见止观双运一节)。“无上瑜伽续”更明示一种证空的殊胜微细心，以此即能快速断除“烦恼障”及“所知障”。
尽管就积习“方便”、“智慧”二资粮而言，密续行者看来比较其他行者殊胜，但过往至今却有一些学者认为密续的行者皆是品格低劣之辈。像鼎鼎有名的意大利藏学家杜齐Guiseppe Tucci便有这样的说法：
“上部密续完全是针对一些心中充满非宗教的衡动欲念，特别是性欲炽盛的人而设。”
他在另一书中又说：
“无上瑜伽密续是为一些罪孽深重，不辩善恶正邪，生活颠倒淫猥者而设。”
像这一类的见解已被许多格鲁派的论师所反驳。他们说修持密续的行者应当具足最清净的发心一为利他而愿成无上正觉的菩提心一还要具有毫无瑕疵的行为。虽然无上瑜伽续确实是运用贪欲，但这仅是为了要破除贪欲，情况就如“虫生于木而食木”一般，贪欲是用于引发殊胜有力的大乐心，然后再凭借此心通达“自性空”而断除贪欲的根本(即“自性有”——译按)。
格鲁派论师亦对“密续是易行道，是为无力作艰辛修持的人而设”的见解立场作出反驳。例如，米素依列迪Mircea Eilade说：“金刚乘提出一个佛法的新启示，适合于根器极甚低劣的现代人。”但正好相反，续道被许为远较经乘艰难之道，故有说爱乐修持密续者虽然为数甚多，但具量的行者却是寥若晨星。
(三)灌顶：
除了修习出离心、慈悲心及正见之外，修持某种特别密续的生起次第者更必需首先从该续的具量上师处接受灌顶-灌顶的的内容包含了广大的观想、祈请、献供及运用种种法器圣物来为行者清除障垢，授权允许初业行人修持密结，教导他们修持次第的行法及于其心中植下成就修持的潜能。
行者欲圆满修持此道就必需具足四级灌顶：
(1)宝瓶灌顶、
(2)秘密灌顶、
(3)智慧灌顶、
(4)名词灌顶(参见附表三)。
“宝瓶灌顶”是凭借瓶水而给予，四部密续(即事续、行续、瑜伽续及无上瑜伽续——译按)皆有传授这种灌顶，然而后三种灌顶则为无上瑜伽续所所不共独有。修持生起次第仅需要接受宝瓶灌顶，但在事修圆满次第之前必需先授予其余三种灌顶。
“宝瓶灌顶”仪轨需依四类中围坛城mandala之一(有音译为曼陀罗或曼荼罗——译按)，四类坛城即是：
(1)布绘坛城、
(2)彩沙坛城、
(3)身坛城、
(4)静虑坛城。
中围坛城是一个神圣的轮围，“中围”一词可指一位特殊的本尊或本尊的住处，中围坛城亦常用来称呼本尊刹土及越量宫的平面图像或立体塑像。“布绘坛城”是一幅描绘本尊的胜妙宫殿及眷属的平面画像，常被悬褂于墙壁之上。“彩沙坛城”是在台架或地板上以沙锥(沙锥是一种制作沙坛城的金属器具，外表呈圆锥形，窄长中空，外旁刻有一列细小的凹凸坑纹，较尖的一端有小孔，盛满彩沙后以辅助工具弹刮凹凸坑纹便可将沙粒从小孔中震出，随意堆成不同的图案——译按)把彩色沙粒弹出而堆砌成的同类形图像。“身坛城”是把上师的身体观为中围坛城的各个部份，但基于某些限制故鲜有采用，譬如：
(1)前时未有经由其他方式趣入续部灌顶的人便不能采用“身坛城”、
(2)《密集根本续》Guhyasamaja Tantra虽共许“身坛城”之法，但却不是用于灌顶之中、
(3)下三续部及《怖畏金刚续》Vajrabhairava Tantra等一类无上瑜伽密续皆没有“身坛城”之法。
(4)“静虑坛城”是由师徒二人各自以静虑之力明显生起的观想坛城，此更稀有。
当以圆满如量的方式来传授“秘密灌顶”、“智慧灌顶”及“名词灌顶”时，便要使用真实的三昧耶物，但这只能授予上上根器的行者。
“秘密灌顶”需要采用“世俗菩提心坛城”，“世俗菩提心”便是本尊父母所降下的甘露。同样，“智慧灌顶”亦需要采用“婆伽坛城”
“名词灌顶”则要采用“胜义菩提心坛城”，此即上师传授有关清净身及清净心双运的教授辞句。
灌顶的成就有四品，最下品的灌顶成就是在传授灌顶时，胜解假想生起大乐；第二是在受灌时由接触法器或尝受瓶水时引生安乐；第三是胜解假想以大乐心观照空性；最上品是在灌顶时真实觉受大乐并以此大乐心识观修空性。
(附表三)：灌顶
灌顶种种 所采用之坛城 所允许之修法
宝瓶灌顶 布绘、彩沙、身，静虑 无上瑜伽之共法
秘密灌顶 世俗菩提心坛城 幻身
智慧灌顶 婆伽坛城 光明
名词灌顶 胜义菩提心坛城 双运
(四)誓句戒律：
密续行者在灌顶时除了受持种种不同的戒律及立下各种誓句，还要共同守持波罗密多乘行者的戒律。由于密续的修法不只困难而且非常危险，所以这些承诺皆是秘密的誓句(因为缺乏清净的发心而趣修贪欲之道，便只会令行者的恶业增长)。
一切续部行者必须护持菩萨十八根本戒及四十六支分戒，此外于“瑜伽续”及“无上瑜伽续”还要守持十四根本堕及十种支分续部誓句。因此并不像某些人的想法一般，认为密续的瑜伽士不守戒律，应知绝对不是这一回事。事实上，他们的行为是极为严谨如法的。
当行者在接受无上瑜伽部每一部续典的灌顶时，皆要承诺力行种种善法修持的“不共誓句”及承诺不染犯某类行为的“禁戒”。例如，于《时轮根本续》Kalachakara Tantra便要守持二十五种禁行以遮止二十五种恶行：
“五恶作”(杀生、不与取、邪淫、妄语、饮酒)
“五近罪”(赌博、掷骰、食用不净用、随意闲谈、祭祀祖先、杀牛畜作供)
“五种杀”(杀牛、杀童子、杀妇女、杀男子、毁坏佛身像)
“五邪思”(不信佛、不信正法、怨恶领主、僧伽、欺骗信己者)
“五欲贪”(色、声、香、味、触)。
虽然各密续中的誓句禁戒略有差别，但所有一切密续皆共许守持誓句禁戒是极为重要。据说，行者即使未以大精进力行持续道，但只要严守誓句禁戒便能于十六生中成就佛果。但另一方面，若行者于誓句禁戒不加守护，那尽管精通其他的修持方法亦终会堕入恶趣行者若破犯誓句或禁戒，便需要发露罪过，发誓永不再犯，并依续典所载的仪轨如法还净。
第二章 无上瑜伽续的生起次第
(一)生起次第的特色：
“生起次第”的功用是为了成熟(修习)“圆满次第”之心相续，生起次第亦别名为“假施设瑜伽”及“戏论瑜伽”。“生起次第”是“圆满次第”的演习，就意义上而言，行者由“生起次第”趣向“圆满次第”是凭借令胜解假想的明显势力到达极至，如是即令假想开始变成真实。“圆满次第”便是以凭借达成行者转成佛陀的转化而“圆满”此假想。
“生起次第”的定义如下：
此一瑜伽(1)非仗修习力令风息入、住、融于中脉而起，其功用是为圆满次第而成熟相续，又(2)是随顺生有、死有及中有之相新起意想假立之修法。
本章余下各节便会封这个定义的重要名相作出解释。
“瑜伽”：
“瑜伽”yoga一词是来自梵文字根yuj，意即“契合”、“结合”，与英文中的yoke一词同出一源。一般而言，“瑜伽”的意思是指驾御自心，令自心与实相契合。就无上瑜伽续而言，“瑜伽”亦意指行者心识中的微细及甚深之双运，此即微细的喜乐觉受与人、法悉无自性的甚深证德和合一如，这是密续修法的最高成就。在此心识生起之中，微细的大乐觉受是与空性融合，故二者看似无异无别，凭借此殊胜微细的乐空和合，即有可能仅于一生之中降伏有碍佛果之道的障垢。反之，没有一种非密续的修法能以少于三大阿僧祇劫的时间成就此标的。
无上瑜伽续的瑜伽次第所引生的道位心识，是含括了“资粮道”、“加行道”、“见道”、“修道”及“无学道”等臻达佛果的五位道阶(详见第四章)。处于前四道的行者由于仍未达至“无学道”的佛果阶位，犹需精勤上进，故名为“有学道”。
“风”：
事修无上瑜伽密续生、圆二次第的瑜伽，是为了要自在驾御“风息”或“命力”。在佛教的生理学中，“风息”并非仅是流动的空气，更是引生一切活动及身体内部的肌肉活动、血液及淋巴液的循环、大小便排泄及呼吸等活动的生命能量(命力)。
风息还能辅助六种心识(眼、耳、鼻、舌、身、意)运作起用，“心识”就像骑师御焉的方式一般骑乘于风息之上。心识凭借骑乘放风息之上，便能移离本位而进入(位于眼、耳等)根门中认取外境。没有“风”作篇活动的工具媒介，“心”便没法起用；“风”若缺乏“心”(为主导)即无明确的取向。故“心”可喻作眼能见物的瘸子，“风”则像双腿健全的盲人，瘸者(心)靠于盲者(风)的背上便能一起四处走勤。由放风息是心识运作的媒介，所以风息的变动便会对心识构成影响，而这便是密续瑜伽士要结合心识以自在驾御风息活动的关键所在，密续瑜伽士所修持的种种法门便是为要调摄风息，能摄风即能摄心。
据阿旺巴舟对无上瑜伽续部次第的说法而言，“风”是可依多种不同的方法来划分，其中一法是开为五种：
(1)持命风——引生呼吸等活动。
(2)遍行风——引生四肢等活动。
(3)上行风——与说话、吞咽等活动有关。
(4)下行风——负责大、小便排泄及射精等活动。
(5)火住风——(火住风有译为平住风)担任消化等活动。
另一法则将风息分为、“根本风”及“支分风”，根本风即是上述的五种风息，支分风是与五根相连的五分持命凤(所以支分风事实亦摄于根本风之内》还有一种判分方法是将风息分为“粗风”及“细风”二类。其中，“粗风”只会在平常生活中的醒位运作，“细风”是“光明心”的根本及“幻身”之生因(光明及幻身在下文将会解释)，“细风”仅会在一切粗风收摄消融后才会现行。
“脉”：
风息是在遍布全身的七万二仟脉络中流动。于各脉之中，最主要是“三主脉”，三者皆由前额中央出发向上并排而行，经过顶门下行至脊骨底部，再通往下身密处的顶端。中脉上端出口是在前额两眉之间；右脉及左脉的上端出口是位于鼻门。
右、左二脉紧紧盘绕于中脉的某些位置上，令风息无法穿越该处。依“密集派”所说，中脉有七个交纠结的要窍，由于其中分枝出许多状如轮幅的细脉，故又称篇“脉轮”。又因其处纠盘结，故名“脉结”脉轮之相犹如开敷的花朵，所以脉轮的轮辐状细脉有时被称为“脉瓣”。
“脉轮”位于前额、顶门、喉简、心间、脐间、密处及密杵的杵端。前额的脉轮便是中脉的上端出口；密杵端的脉轮是在中脉的下端出口；脐间的脉轮位于太阳神经丛之后，其接近脊骨多于肚脐；密处轮是位于脊骨的底部。各脉轮的脉瓣或轮辐的数量皆有不同，顶轮有三十二瓣；喉轮有十六瓣；心轮有八瓣；脐轮有三十二瓣；密杵轮亦有八瓣。
风息不仅能在中脉的上下端出口流动，亦能出入于中脉的任何脉轮，可是在中脉内的脉结缚压抑了风息的畅顺流动，更令中脉的脉瓣或轮辐的末端闭塞。身中的风息在各脉轮脉结未开解之前，虽可停留于该处，但都不能穿越其中。譬如说，在“身远离”修法的末阶段，身中风息虽能摄入中脉，然因心轮的脉结所阻而无法趣入心间。
呼吸出入息的长短轻重平常是各不相同，但风入中脉的征兆是出入息的长短均衡，在二鼻孔中流动的风息，其长短与轻重完全相等。风息趣入中脉的程度愈大，出入息便会渐转微弱，直至最后完全停灭。
“诸风消融”：
依据“事续”、“行续”、“瑜伽续”等下三续部而言，驾御风息的意思是指堪能摄持诸根，凭借遮止诸根所依的风息不从(眼、耳等)根门外出。但是无上瑜伽密续非仅遮止诸风不令外泄，其本旨是要以修习之力令风息内摄于身中，然后再趣入中脉。风息被收入中脉后，即会任持于该处的范围中流动，并收摄消融于各不同之处。由于风息的收摄消融亦一同令依附于其上的各品心识消融收摄，所以当“粗风”收灭，“粗心”亦随之收灭，剩余下来的便只有“细风”及“细心”。此剩下的“细心”(骑乘于余下的细风上)后即利用于证悟空性。
“修习力”：
令风息入、住、融于中脉的修法是由专注于身中要窍的殊胜方便所粗成，专注穿透的修法在生起次第中虽有修习，但是在生起次第位却未足以令风息收摄及消融于中脉之内，此事在圆满次第位才能出生。
由借是时串习无上瑜伽密续二次第的不同阶段修法，行者即能圆满方便、智慧二资粮，由此成就佛陀色、法二身的印记。这些法门将于下文解释圆满次第的各章中讨论。
“死有、中有与生有”：
凭借自在驾御风息之力，瑜伽士便能模拟仿造死有、中有及生有的过程，这样他们即有能力降伏圆满正等正觉(无上菩提)的障碍。
在凡常的死殁次第中，风息会自然收入中脉，脉结亦会自然开解，令一切风息全悉融入心间“不坏明点”。如是即令最细根本心识——“光明心”显现。当“光明心”隐灭时，“中有位”即告现起，在随后的四十九日内便会转生。
无上瑜伽续生、圆二次第所运用的殊胜修持方便，便是生起与凡俗死亡时所出现的相同程序。在圆满次第位，风息趣入并安住于中脉，后再融入“不坏明点”，与此同时，“光明心”亦得显露，但因为这种情况是瑜伽士依修习力而产生，所以行者并不会像死后一般进入“中有位”，反而是生起了“幻身”，此微细身由风息所成，无有质碍，身相酷似本尊，行者最终即能成佛，而非无自主流转受生于轮回之中。
就特殊的定义而言，大多数生起次第修法皆是随顺“死有”、“中有”与“生有”的次第，然就阿旺巴丹所说，一些生起次第修法却非如此，例如有说使用护轮诸尊的观想，而非随顺模效死、中、生三有的修持。
(二)生起次第的支分数量：
判分“生起次第”的方法有多种，如于“事”、“行”、“瑜伽”等下三续部，行者可以“近修成就四支”、“四相应”、“六支”及“三等持”之法来分判无上瑜伽续。虽然在《明显释》中，只是纯以“粗、细生起次第”及“三等持”二者来解释判摄生起次第各个环节的方法，但是《明显释》亦按修道者的修持娴熟程度，尤其是于观想修法作出区分，此显出了生起次第修法的特色。这三种分判的方法将于本节中阐明。
“粗、细瑜伽”：
“粗”的“生起次第”便是“粗分一念瑜伽”，这种修法是属于本尊天众及其所依住处的观想，两者皆被称为“粗分曼陀罗”，但并非因为其不明显微细而被视为“粗分”，而是仅就“细分生起次第”所观的中围曼陀罗而作区分，由于在“细分生起次第”的修法中，圆满的本尊中围及种种庄严是要在一极细的明点中观出。
“粗分曼陀罗”的观想被名为“粗分一念瑜伽”，是指行者要一心专缘中围坛城，建立本尊天众、宫殿、庄严及广大刹土的心境影像。宗喀巴大士有言：
言“一念”者，非说仅念本尊一次或但念一尊，是说专念本尊或念自身与本尊为一。彼虽可通用于修习粗、细二分本尊天众，但此处是说能依、所依粗分天瑜伽……故学生起次第者，先当引生粗分明显三摩地。
此观想是要依照一特别的密续之“成就法”sadhana来进行(汉地一般是将“成就法”称为“仪轨”——译按)，它是一本为辅助观想而造的禅修手册。中围坛城的观想是依每个修持环节的部份逐少添加，直至整体完成为止，但行者在一座的修法中必需圆满修习整个“成就法”，而非仅唯修习其中一段。
例如，若行者是修持《时轮续》的生起次第，就需要如下文所说，把自身观想为本尊时轮：自身颜色青黑；具黑色、红色及白色三颈项；四脸各为黑、红、白、黄四色；每一面皆具三目；头发盘结于顶，髻顶上有金刚、新月及金刚萨埵身像为严；身上带有耳铛、花鬘等庄严饰物；具十二上臂，在左右方每边的六条上臂中，二臂为红色，二臂为青黑色，二臂为白色；复具二十四下臂，左右每边各有四条红色、白色及青黑色的下臂。在一一手中分别执持：金刚杵、宝剑、三尖枪、钺刀、三箭、金刚钩、鼗鼓、金刚锤、宝轮、矛枪、宝杖、钺斧、金刚铃、盾牌、卡当嘎天杖、盛血颅器、弓、套索、摩尼宝珠、莲花、法螺、明镜、铁链、四面梵天 Brahma的头颅。双腿一为红色，一为白色，右足踏压欲天之上，左足则踩踏于大自在天魔汝渣Rudra的身上。
本尊时轮拥抱其明妃杂色母Vishvamata，佛母全身黄色，具黄、白、青、红四脸，各面皆有三目。左右每边各有四臂，分别手孰：钺刀、铁钩、鼗鼓、念珠、颅器、套索、白莲花及宝珠。
此外，由于时轮与杂色母皆是三尊合一之体，故于各尊的外相有别于时轮及杂色母时，行者便应该观想不动如来Akshobhya及金刚萨埵Vajrasattva与时轮一体无别，而金刚界自在母Vajradhatvishvari(金刚萨埵之明妃——译按)及般若波罗密多佛母Prajnaramita则与杂色母一如无异。行者还要观想十位佛母shakti站于中央主尊下方的莲瓣上，完成所有观想后，行者要开始观想合共七百二十二位本尊会众安住于坛城的不同部份中。诸尊出生的中围坛城是一组极为精巧的建筑物，其有五层及广大的地基，例如：在四边围墙皆有一精巧细致的门楼，门楼的壁龛皆有不同的法物及有情为庄严。
这便是成瓣“粗分生起次第”观想的简略介招。在“细分生起次第”——“细分分别瑜伽”(或名“细分假立瑜伽”——译按)中，行者要将圆满中围观于一微细明点之内，此明点是位于中脉的上端出口或下端出口中。想借圆满此瑜伽，即能于止、观取得成就(参见“寂止与胜观”一节)，由“生起次第”迈向“圆满次第”。
“三等持”：
另一种方法是以“三等持”分判生起次第的道阶，三者皆是阐释观中所完成的不同程序。“三等持”的第一种是“初加行等持”，行者于此是力求于所依住处及中围的根本相引生明显；第二是“最胜曼陀罗王等持”，行者于此修法中要生起圆满中围坛城；第三是“最胜事业王等持”(注87)，行者要观想效法诸尊的事业，作净治情、器二界等不同的事业。在修习“三等持”时，行者必需任持空性定解，宗喀巴大士言：
如祥米金刚dpal 'bras rdo rje说：缘坛轮行相之心，转趣无我真实瑜伽，是三三摩地之通规。当知亦即智足Jnanapada之意趣。故初次第(如最初的诸尊观想)虽以修习显品(或名现品)天轮为主，然于诸法无自性义，亦当引生猛厉定解，令一切法皆现如幻。修习天轮后，缘天(本尊)为境，修无自性行相，发胜解慧转入空性，其慧相分现为能依、所依天相。
在“生起次第”的本尊观想中，不论行者修习“三等持”的任何一者，亦必需含有空性的定解。正如宗喀巴大士所说“于心专缘本尊的同一时间专注空性正解并于此观察中现为本尊。”(“三等持”有译为“三三摩地”、“三定”，但不可与宁玛派所说的“三定”混为一谈。宁玛派的“三定”是：“真如三摩地”、“遍显三摩地”及“本因三摩地”，此三者所修的内容是属于此处所说的“初加行等持”——译按)
“四品成就”：
趣修无上瑜伽密续二次第的行人，常依其所取得的修道阶位而立名，但有时亦会依四级较为明确的纲领来说明：
(1)初发业
(2)略降少智
(3)得少智自在
(4)正得智自在(注89)
就生起及圆满二次第而论，住于“初发业”及“略降少智”二位者皆为“粗分生起次第”的行人；“得少智自在”是位属“细分生起次第”至“圆满次第不净幻身位”范围内的行者；“正得智自在”是最低已达到“圆满次第光明位”的行人。
“初发业位”的瑜伽士仍未能令圆满的“粗分中围”明显现起最少达四十八分钟之久，以一种极微细的特殊中围坛城为例(譬如，“密集中围”内有三十二主尊，而在各尊的密处又各别具有一微细的本尊身相，此外还有中围的地基及越量宫殿等众多形相)，虽然有说只要无间精进修习一载，即能成办此观，但行者仍大有可能要住于“初发业位”颇长的时间。“初发业”的行者在每一座间事修整体观想的同时，还要逐一依次建立所观影像的不同支分。
“略降少智位”的行者虽能于一时间明显坚固观想圆满“粗分中围”及所有本尊的手、足等细相，但于增上观想微细本尊的次第仍需励力修习。“降智”一词的“降”是意指行者于此位中，观想诸尊由顶门降入自己的庸常蕴身，并融于其中，由此令全身产生颤抖震勤，毫发倒竖等特殊觉受。
“得少智自在”的行者能于一时间明显坚固观想圆满中围，甚至能明显观想位于各主尊密处的细小本尊。他们于此次第所观之相已得善巧娴熟，故唯稍加作意，诸相即能显现。由于此位行者已能于一切时中任持“我即本尊”之念，并成办一切日常威仪，所以有说他们再无上座、下座之分。处于高上品位的行者以禅悦为食较依世间的饮食存活更为重要。
达至“得少智自在”者，最低下亦已成办“细分生起次第”。此位最主要的转变是在于能将中围曼陀罗的身量收细，令圆满的中围坛城当下显现于一极细的明点或手帜(如金刚杵或莲花)中。
最后一种是“正得智自在”的行者，他们最低亦已达至“圆满次第胜义光明”之位。此时，其于智慧的串习即引发空性的现观，而有碍解脱生死轮回的“烦恼障”亦同时断除。这些“得智自在”者的道阶次第将于第三章中加以讨论。
(三)“寂止与胜观”：
在“粗分生起次第”及“细分生起次第”的观想过程中，必需要再三不断观察，此即行者需于心中忆念其色泽、位处及名号等，重覆生起所观的本尊中围及越量宫殿，更应胜解彼等皆是本尊显现；平衡修正所观影像之显相。
一般而言，观察思惟会对行者坚住于一境的专注有害；同样，专注亦会对观察造成障碍。然于“波罗密多乘”的法统中，当行者达成“寂止”(一种成办柔软堪能的三摩地，达至此位的行者能随自所欲长时安住于所缘境上)之后业不止于此，其时观察不但不再障碍专注，而且更能真实助益“寂止”。在“波罗密多乘”中，当行者得“寂止”后，即于“观修空性”及“长养三摩地”轮替修习，达至娴熟；即能不损专注而作猛厉观察，据说最后观察甚至会引生出更大的专注。
但就密续而言，即使住于“生起次第位”时，观察亦能增益专注而不害专注；故此能不舍分别观察而成办“寂止”，更能速疾成就“止观双运”。“胜观”是于禅修中对空性引生“分别通达”或“现量亲证”之境。换言之，即是以不低于“寂止”位之专注心念，由“名言分别”或“现量”通达空性。
依密续的说法，“止观双运”是借收放诸尊天众的修持而成办。此修法是在空观之中完成，其意指观想诸尊之身相皆为行者证空之慧俱时显现。然而，密续行者却非如“波罗密多乘”的行者一般，抉择彼境的存在方式，因此即非像“波罗密多乘”一般轮替修习引生专注及智慧之法，“寂止”、“胜观”二者是于一心中同时成就。其“三摩地”是由以下两种修法引生:
(1)行者先于中脉上端出口处(即位于前额处的脉轮)修一微细明点，并于其中观想圆满本尊中围，于此修法得坚固时，即成办“寂止”。
(2)行者复观由微细明点中放出诸尊天众，前往量与有情相等之世间以作救度，后再观想回收诸尊于明点中。
凭借反覆收放诸尊天众的修持，即能成办“止观双运”及达至“生起次第”的结行位。
(四)“本尊佛慢”：
要言之，生起次第的性质是著重于行者现为本尊之相，最低限度亦当长养所渭的“佛慢”为要。如前所说，秘密真言的“真言”之本义是救护心念远离庸常显现及执自身为庸常。在秘密真言的的法统中，行者是凭借结合“净观”(能所依中围宫殿)及“自成本尊”之念来救护心识远离庸常之境(注103)。事实上，引生“本尊佛慢”是被许为生起次第的主要修持，而长养“显明”则为次要的修持；故二者实是唇齿相依，互为助伴。
是尔，从“粗分生起次第”的起首，便要开始长养“佛慢”。由于主重粗分本尊中围宫殿之“一念瑜伽”是指坚固攀缘“我即本尊”之念，所以当行者于此观想获得善巧后，心识即能完全安住显于意识上的本尊天相，故尔，外境虽然不断于根识中显现，但亦不需再加以分别取拾。
攀缘“佛慢”之心看似与佛法的心要教法“无我”背道而驰，“无我”是说：由庸常无明愚痴所计的俱生自性我见是绝不存在，所以在名义上虽然有“我”，又即使此“我”是被计度为“自性有”，但无论如何，“佛慢”仅在于与 “我见”相连的“空观”。之后才能成办。因此，本尊瑜伽之“我”是不像平常的“我”一般执持“自性有”，尽管行者在完全安住于“我即本尊”之念，其时亦能通达其仅为“名言有”。所以“本尊佛慢”能真实作为“庸常我执”及依此而生的“我慢烦恼”之对治法(104)。此即说明了行者凭借胜解修习，作意生起的“佛慢”并非一种(错误认取其所缘境的)妄识。“佛慢”不仅不是“我执烦恼”，反而是一种极有效的假想安立，让续部行者在投入自身角色的过程中，能深入认识自我而成办解脱。
(五)道轨与行者之区分：
于“生起次第”中，行者借胜解观想，假想把由根门外流的风息收摄于身中，且这些风息及于身内流动的风息皆趣入、安住及消融于中脉。而在“圆满次第”中，行者再不是假想风息被收入中脉，风入中肪的过程会真实显现。然而，在一些特殊的情况下，某些正在修习“生起次第”的行者，虽未起修“圆满次第”的不共修法，但却能觉受风入中脉及消融于中脉，虽然这些觉受是出现在生起次第行者的身上，但仍被许为圆满次第之觉受(注105)。
因此，生起次第行者及其所修的道轨可能会有所差别。依他们的行持或其所得之果而言，这些道轨可能是显教经乘之道、下三续部之道，甚至也可能是圆满次第之道。由于悲心及空性的证悟是经、续二道修持之心要，所以生起次第行者修习经乘道轨，在事实上并无任何奇特之虚。同样，生起次第行者修持下部密续之法亦屡见不鲜，但是生起次第行者修习“圆满次第”的道轨却不常见，然在这两种情形之下亦会发生：
(1)在生起次第之最后位。
(2)于用“外印”之时。
在第一种情况下，行者会在完成“生起次第”时，觉受风息自然趋入中脉。依宗喀巴大士所言，在“生起次第”完成之位即已圆满成罗“止观相运三摩地”。
在第二种情况中，非圆满次第的行者明显观想自身为殊妙的本尊天众时，能生起圆满次第道轨之觉受(106)。
于空观已得善巧之瑜伽士以此方法即能令其空性证德与大乐和合，复而转为证悟空性之大乐心，此大乐心便是圆满次第之道(注107)。此法通常是留待“圆满次第”修习，而运用这种方便的行者，因未能于观想中借修习力令风息入、住、融于中脉，故仍被判为生起次第的行者。
总之，虽然这些行者已完成“生起次第”，并觉受“圆满次第”之道轨，但阿旺巴丹却随顺宗喀巴大士之说，称彼为生起次第行者而非圆满次第行者(注108)，这是由于他们的风息未有因专注穿透中脉各处要窍之力而入、住、消融于中脉。同样，即使在接受灌顶时(注109)，亦可生起圆满次第风息入、住、融于中脉的“四喜”(大乐心)，但由接受灌顶而觉受“四喜”者并不被视为圆满次第的行人。
(附表四):无上瑜伽密续的共规
次第 次第之道阶 中脉 与经乘道之关系
佛位 无学双运(佛果) 心间不坏明点 无学道
圆满次第 有学双运 (一切风息) 修道
胜义光明 见道
不净幻身
心远离 心间不坏明点 加行道
(部分风息)
语远离 心间
身远离 下门
生起次第 细分生起次第 胜解假想消融 资粮道
粗分生起次第
第三章 无上瑜伽续的圆满次第
“圆满次第六支”：
“圆满次第”的定义是：(注110)
此瑜伽是借修习力令风息入、住、融于中脉而生起于有学者之相续中。
在“圆满次第”位，行者是把“生起次第”唯依胜解假想之本尊身，转化成为真实本尊。行者在明显自成本尊及住处为清净刹土的观想中，修习专注穿透身中要窍之法，令现时于身中流动的风息趣入并消融于中脉，复融入“心轮”的“不坏明点”中。运用由风息完全融入“不坏明点”而生起的最细殊胜“光明心”证悟空性。由借现起本尊相好的“幻身”(由风息所成之身)及以“光明心”观修空性，行者即能速疾积聚“智慧”、“方便”二资粮，断除“烦心障”及“所知障”，成就究竟佛位。判分“圆满次第”的不同阶位主要有两种方法：
(1)依果而分
(2)依法门而分
换言之，各品阶位均是按照运用特殊法阴所引生的真实色身转变而安立，否则便是依照所运用的法阴来加以判分。而阿旺巴丹的分判方法便是依果而立，至于依法阴的分判方法仅是顺带论及，所以本书的第三章便是依果位的划分方式来铺设。
若就“圆满次第之果位”来判分“圆满次第阶位”之法而言，“圆满次第”可分为“六支”：
(1)身远离
(2)语远离
(3)心远离
(4)幻身
(5)胜义光明
(6)有学双运
并非所有“密集派”的开示，皆依这种方法来铺设其道阶，另一些则将前二道阶或前三道阶总摄为一(注111)(但于安立道阶的方法或界限的决定，却未有作出任何改变)。还有，“圆满次第”的第一道阶“身远离”是被同时判为“生起次第”及“圆满次第”的瑜伽(注112)从阿旺巴丹所许的“身远离”定义看来，明显是指“圆满次第”的“身远离”，但亦暗指有一种“生起次第身远离”，其为风息融入中脉之加行。若依法门来分判“圆满次第”的道阶，也可分为六品(注113)：
(1)别摄支
(2)静虑支
(3)命力支
(4)认持支
(5)随念支
(6)三摩地支
(一)身远离：
“身远离次第”的定义为：
彼圆满次第之界限是从成办此派细分生起次第之瑜伽士，借于下门修(圆满中围于)微细(明点)，由风息入、住、融于中脉而引生之空智起，乃至上、下门风息融入心间中脉之空智未生起间。
于微细明点中观修曼陀罗中围，是无上续部细分生起次第的根本修法。在生起次第之中，行者要把明点明显观想于中脉的上端或下端；但于此圆满次第却仅将明点观于下端(即密处顶端)。虽然这明点是极为细小，但是都要观想其中包含圆满的中围、本尊、宫殿及护法守者等。由于广大的静虑是必需要修习生起此极微细的观想所缘，于此得成就时，相随的静虑心便能将根门的风息内摄，并收于中脉下门所观想的微细曼陀罗中。
当此“细点瑜伽”令部份风息真实入、住、融于中脉下端时(名为“空”的各层微细心即依次显现，后解释)，在修持的技巧上，此际已达成了“圆满次第身远离瑜伽”的定义。在此阶位的禅修过程中，风息虽会趣入中脉，部份脉结亦会开解，让风息能在中脉内流动；然而，“身远离”并未足以令“心轮”的脉结解开，或因风息不易收入心间，所以要解开心轮的脉结是远较其他的脉结为难。“身远离位”的最高界限是在心简脉结开始松解时为止。
“身远离的名义”：
在续部的修行中，“庸常显”及“庸常执”必需要“远离”；换言之，为了保护心识，便要降伏此二者。这并非仅是要令心退远庸常显境，在各品圆满次第的道阶中，当住于“等引位”时，诸根亦当退离于外境，令瑜伽士与庸常显境分离。但随著前时退离显境之位被取代时，行者便要作意观想庸常显境为乐空所现或观为本尊天众，所以仅令心退离于外境并不是本尊瑜伽。
“身远离”之“身”是指此道阶的一种观修之法。于此法中，行者要把含摄一切诸法的“二十种粗法”(由五蕴、四界、六处及五境所粗成)观想为本尊及净土。行者以此修法而“远离”于庸常的色法世间显相。
“远离”及“身”皆非“身远离”道阶所特有，所有“生起次第”及“圆满次第”的道阶均是远离，因为它们都报都是要降伏“庸常显执”。此外，修一切法为本尊净土的所渭“身远离”观想，亦是生、圆二次第一切道阶所要事修之法。但无论如何，此处的名相是用于简别“圆满次第”的首一道阶。
“身远离的支分数量”：
“身远离”的两种主要支分是：(1)别摄支及(2)静虑支。“静虑支”又可分为五门:
(1)寻求
(2)伺察
(3)意喜
(4)安乐
(5)心一境性
但这些支分并非依上列的次序修习，事实首先要修习的是“意喜”、“安乐”及“心一境性”，因为它们皆是“等引位”的不同面向。反之，“别摄支”、“寻求”、“伺察”却是“后得位”所作的行持。此外，这等支分明显是不甚详尽，盖因“身远离位”修法的性质是显出一切六支修法及其附属支分仅与四位修法次第(注117)中的第二、第三及第四位有关。以下即依此四位修法次第作出探讨。
“身远离位”的四位不同修法是：(1)细点修法、(2)以大乐心修空、(3)观一切法为乐空之显现、(4)回入空性等引。
“细点修法”：
如前所释，“身远离位”中的细点修法，实质上乃是“细分生起次第细点修法”的延续。圆满的本尊中围、宫殿及一切表微物事，皆要在中脉下端(密处顶端)的微细明点中完整观想(注118)。由于猛厉专注于此位之力，即令风息摄集于中脉下门，并于此处开始进入中脉，此即令住于下腹的“下行风”上行，促使“忿怒母拙火”燃起(注119)。此拙火暖熟逐渐溶化部份白明点，引生“四喜”、“四空”。在继续解释“身远离位”的其他修法前，先要对“忿怒母”、“白、红明点”、“四空”及“四喜”作进一步的解释。
“忿怒母”——“忿怒母”是藏文“吞嫫”gtu mo一词的直译。“忿怒母”是瑜伽士借猛厉专注静虑在腹部生起之暖熟的名称。生起拙火暖熟的瑜伽是续部修持不可或缺的法门，因为这可令遍覆于脉内的白明点及红明点溶化，并流注于各个不同的重要窍穴中，引发出猛厉的乐受。由此所生的大乐心便是用作证悟空性的殊胜智慧。
燃起“忿怒母”是一切密续之共道修法，在“密集派”之中，“忿怒母”是借“风瑜伽”生起，但是这种瑜伽并非称为“忿怒母”或“拙火瑜伽”，在其他法轨中亦有类似的情形。
“白明点与红明点”——白、红明点与风、脉皆是构成密续生理学的重要部份。它们被解释为男女身中水大的净分，其乃于入胎时由常人色身结生基础的父分白大明点及母分红大明点所构成。因此在所有男女身中的任何地方皆能发现白、红二明点像凝霜一般覆盖于脉道之内；但是由于白明点主要是住于顶门，而红明点是主要住于太阳神经丛处，故明点并非平均分布于全身。
明点的根源是来自心间的“不坏明点”，此上红下白的细小明点，其量犹如极大的芥子或细小的豌豆。由于其中的最细风息相续是永不坏灭，故被称为“不坏明点”，但“不坏明点”实有两种：
(1)恒常不坏明点，此即最细风、心。
(2)尽形寿不坏明点，此为最微细的色法，于一期生命终结时便即坏灭。
“恒常不坏明点”会一直延续至成佛，其住于“尽形寿不坏明点”之中。风息会融入“尽形寿不坏明点”中，然后再融入“恒常不坏明点”之内。住于“不坏明点”内的红、白明点是细明点，而处于脉中的明点却是粗明点。
当风息入、住、融于中脉时，即燃起“忿怒母”令白明点溶化，引生“四空”、与由上身下降及由下身上提的“四喜”。
“四空”——由于风息入、住、融于中脉便会引生“空智”。此处的“空智”并不是如其名相所指的一般，是一种现证法无自性之心慧；反之，此“空智”是名为“四空”的四种细心之一虽然，这四种微细心被用于证悟空性，但它们本身并非四种空性，亦不是空性的证境。
“四空”与风息入、住、融于中脉有关；亦是伴随风息消融而显现的后四种征兆(见附表五)。由于此等征兆的显现是与风息入、住、融于中脉有关，故并非唯在密续的修持中才会出现，在平常的死殁次第、入睡、贪乐燃盛及昏昧等风入中脉的时位中，这些征兆亦同样会出现。在这些时位中，于第五圈表列出的各种征兆便会一一显现于心中。
“四空”的名称分别为：“空”、“善空”、“大空”及“一切空”；此四者亦可称为：“白显现心”、“红增上心”、“黑近得心”及“光明心”。“初空白显现心”是由于一切风息从右、左二脉趣入心藏上方的中脉，令住于头上的白明点溶化下滴于心的顶部(各种明点将于后文解释)，当明点流抵心的顶部时，心识便会充满像月光般的白色澄明光辉，因此而得“白显现”之名。
这种遍满白色澄明光辉的心又名为“空”，因其已远离“八十性妄”及其所乘之粗风。“八十性妄”是八十种分别心一庸常的心念如忧伤或喜悦等皆是间接经由一共同的影像认取外境，这些纯为庸常觉受的善、不善分别慧，由嗔心到悲心皆入于其范围中。
“白显现”、“红增上”、“黑近得”及“光明”四种微细心虽亦完全远离一切粗显分别，但是前三者仍被说为“分别心”，盖因此三者既未远离“能所二取”，亦未脱离“自性有境”。
“第二空红增上心”是由于心脏下方右、左二脉内的风息，已从下门趣入中脉，令位于脐下的红明点向上升至心间，当红明点触及心间脉结的下分时，心境便会充满如日光般的淡红色光华。此境不但远离一切粗风，而且更远离“白显现心”及其所御之风，故名为“善空”。
“第三空黑近得”是风息被摄集于心间时显现，其时心间的脉结已得开解，让处于心上方的白明点及下方的红明点得以准入“心轮不坏明点”中。当白明点及红明点会合时，心境即遍满漆黑暗冥，犹如秋夜(注131)的澄净虚空一般，最后行者便进入昏昧无心之位。由于此心已临近于“光明心”，故被称为“近得”；又其不但远离一切粗风，更远离“红增上心”及其所驾御的风息，故又名为“大空”。
“第四空光明心”是最极微细的心识，此心是在一切风息融入最细持命风，及红、白明点融入“不坏明点”的红、白二分时显现。此时“最细根本风”及“光明心”即告现起，心识全无二取分别，唯觉受远离白、红、黑三相之空寂境相。“光明心”又名为“一切空”，因其已完全远离一切粗、细的风心。
在风息未入、住、融于中脉前，“四空”是不能显现的，所以在“生起次第位”，“四空”仅为胜解假想，而在达至“圆满次第心远离”的最后位前，“四空”亦未能圆满到量。
“四空”的“空”不可与人、法无自性的空性混淆。“四空”乃是用于证悟空性的微细心；是在命终、入睡、昏昧及贪欲炽盛等时位，因风息趣入中脉而现起。“四空”并非那些具大善巧的瑜伽士借圆满次第的法门引生才能加以运用，即使在其自然显现的时位亦可应用，不过要在这些时间运用“四空”却是极甚困难。例如：平常死殁次第的“光明心”虽然可用于证悟空性，但是临终者多为身坏命终的怖畏所引，所以一般是无法把这些心识用于任何有意义的目标上。(注133)
(附表五)：消融次第的征兆
消融 显现于心的相征
(1)风入中脉 二鼻孔出入息平等均匀
(2)风住中脉 二鼻出入息停灭
(3)地大融入水大 阳焰相
(4)水大融入火大 烟雾相
(5)火大融入风大 萤火相
(6)风大融入心识 先闪烁后稳定之灯烛相
(7)八十性妄分别融入白显现 秋季澄空月光相
(8)白显现融入红增上 秋季澄空日光相
(9)红增上融入黑近得 秋季澄空厚重黑暗相
(10)黑近得融入光明 秋季黎明澄空法尔色相
“四喜”——“四喜”是由于明点溶化时，在中脉内流动所生起的大乐心。其名依次由最低至最高而称为：“喜”、“胜喜”、“离喜”、“俱生喜”。判分“四喜”的方法有多种不同，例如以“身远离”而言，可分为从顶门向下顺降明点所生之“四喜”及由脊骨底部的密处向上逆提明点所生之“四喜”。逆提明点所生的“四喜”远比顺降明点所生的“四喜”强盛；又一切由逆提明点所生的“四喜”皆被判为类形最极猛厉炽盛的“俱生喜”。
因此，虽有“顺降四喜”及“逆提四喜”之说，但由于逆提的“四喜”全属“俱生喜”，所以“顺降”及“逆提”之喜却不一定是：“喜”、“胜喜”、“离喜”及“俱生喜”四者。然顺、逆四喜并非依乐受的猛厉安立，而是根据明点在中脉内的移动安立，当白明点由顶门流降至喉间，由喉间流至心间，心间流至脐间，最后由脐间降至脊骨底部时，便分别出生“顺降四喜”。当红明点从脊骨底部上升至脐间，脐间升至心间，心间升抵喉间，再由喉间上达顶门时，便会别别引生“逆提四喜”。
在修道位，因风息趣入及消融于中脉时而引生的“四喜”，亦常会被称为“四空”。许多论师皆随顺“四喜”即是“四空”之说，他们的推断大概是认为在风息收摄时显现的微细心——“四空”，及在风息收摄时显现的微细大乐心——“四喜”，实在是对同一心识所作的不同诠释。阿旺巴丹不但引用宗喀巴大士不许把“四空”与“四喜”等量齐观之说，而且还引用大士所共许的论师能仁祥Thub pa.dpal之解释作出反驳，其说“四空”亦于白明点流向密处时生起(注137)；又因于死时并无“四喜”的觉受，反之都会觉受“四空”，所以“四空”与“四喜”是不尽相同。
“依大乐修空性”：
在“身远离位”最初的修习阶段中，行者由观修微把明点中充满众多本尊及宫殿，令夙息入、住、融于中脉，使忿怒母炽燃生起，溶化明点引发大乐。当此境显现时，行者便要于“等引位”和合“四喜”、“空性”为“有境”与“境”。换言之，行者是要运用所生起的“大乐心”来证悟“空性”。
在此位修法中，行者要对“身远离”的“意喜”、“安乐”、“心一境性”等支分开始进行修习，此三者是单一心识于大乐力中观修空性时的三个不同面向。(这些支分于阿旺巴丹论中并未作出细微的区分)。虽然诸尊天众并未显现于此大乐心中，但因诸尊已借由先前的大量本尊观想生起，所以“意喜”、“安乐”、“心一境性”三支仍被判为本尊瑜伽。同理，即使此三支分由于未有以殊妙显境作为远离庸常显境之替代，而与“身远离”的名义不符，但是它们仍被判作“身远离”。
“观显境为乐空”：
当运用大乐心证悟空性之后，据说行者便应该忆念乐空，以降伏其余一切意业，把一切现如为乐空之变化。如宗喀巴大士所言：
由借专住身中内外要处之方便，溶化“菩提心”，引生内身胜妙触尘，以彼为“所缘缘”，引发身识胜妙乐受。复以此(胜妙乐受)为“等无间缘”，引发意识胜妙乐体。尔时忆念所解真实性义，令使乐空和合。
由白明点溶滴于中脉内所引生的身识殊妙乐受，渐次引发意识乐受，后由忆念空性，令乐与空得契合。
“别摄支”的修法是要压伏其余的意业，令一切现为乐空之变化。“别摄”一名之由来，大概是因为显现于第六意识的乐空变化将根识压伏，令诸根识内摄。由借“别摄”的修持，行者自心即为乐受所遍满，见一切显境实唯假造。同时由念空性即令诸法现如幻象般刹刹易转，一切显现皆为乐空所印定。
这种观想方式与佛陀常时认知诸法的真实方法相类。于佛陀而言，诸法一向为乐空所印定，意指心所观照的世间已为乐空封印，其无有过染，与正理不相违背。
虽然“别摄支”的修法实质上是行者于生起次第始胜解世简为乐空化现之观想的延续，然在圆满次第中，行者由“风瑜伽”及“火瑜伽”觉受殊妙大乐盈满之证德势力，故同样的修法会变得更为殊胜有力。
“别摄支”还有两种更为艰辛的增上修法，一者名为“寻求”，另一则名为“伺察”。在“寻求”的修法中，行者意想将世间一切法分判为二十类粗法，行者不但视彼为乐空之化现，更把二十粗法别别修成殊妙的本尊天相，如单尊金刚持身或五位本尊天身。由于此法是在认知本尊为乐空示现的界限中，寻思考察本尊之体性，故名为“寻求”。行者胜解证空之心现为二十类粗法，其复渐次现为金刚持或五本尊。
“伺察”虽与“寻求”相类，但其修法更为吃力。在修习“伺察”时，行者心中要将二十粗法开为一百法，然后再观想为各自具足(毗卢遮那佛Vairochana、不动佛Akshobhya、不空成就佛Amoghasiddhi、无量光佛Amitabha、宝生佛Ratnasambhava)五部的二十本尊天众。由于此法是微细思择诸尊的别相，故名为“伺察”。
“本尊天众”——“本尊天众”是在续部修持中明显观想现作佛身或高位菩萨身的不同佛相。“菩萨”Bodhisattva是已发愿为利众生而求成就佛果的有情。高位菩萨已入菩萨地，虽未圆具佛德但亦已成办多分佛德力用，诸佛及高位菩萨被认为是拥有随缘方便示现利益众生的能力，所以可容许把这些觉悟的圣者观想为任何能想及的形相，就如一些在日常生活中被人们所轻视忽略的事物一般。然于实修时，密续仪轨却规定了本尊的数量(如“密集”内有三十二本尊)，并以各种详细的准则加以解释。这些诠释是欲帮助行者试图为观修建立起曼陀罗的影像而设，然而，这些行者也许会以配合解释而造的彩绘图像(如西藏唐噶画卷thang ka)作为辅助。
密续通常会依照其续的主尊而命名，如阿旺巴登之论所依据的续典——《密集根本续》Guhyasamaja Tantra，便是以“不动如来”的其中一位化身——“密集金刚”作为主尊。虽然此续的中围是具有三十二位本尊，但事实上诸尊皆为密集金刚的化身在个别的广轨(成就法)中，对“密集中围”内的密集父母诸尊之位处、身姿、色泽、庄严，乃至所依住处的相状等，皆有严格的描述。
为了助长行者生起真实自视为所观本尊的“佛慢”，所以在仪轨中常对所有描述的细节表义作详尽的解释。例如：在“时轮生起次第灌顶”的“水灌顶”部份中，仪轨中的五个真言种子字是与转成五部父母本尊的五种标帜有关，诸尊显现于其顶髻上把空、风、火等大种清净。
某些本尊会被描述为寂静相，而一些则现出忿怒相，但这两种密续形像皆是表征着“乐空双运”。例如：忿怒本尊胜乐轮Chakrasamvara虽然手持满盛鲜血的颅器，但颅器是表征大乐(因为当顶门的白明点溶化时，便会证得大乐)，而鲜血是表征此心所证悟的空性。
在禅修中观想的本尊，在某一种意义上可认为是假想所成之事，因此修习本尊瑜伽并不会带有颠倒妄识，亦即是妄认其正所缘境的认知，就如眼识错认远离的柱子为人一般。虽然瑜伽士长养自身即是真实本尊的“佛慢”，但因佛慢是以高上的意乐殷重地生起，故并不被视为一种妄识。
另一方面，由于真实的本尊是被“迎请”融入假想的本尊中，故此在修法时假想的本尊天众被肯定为真实存在，虽然行者学习转变为另一独立存在的本尊实似自相矛盾，但事实上，若能了解到一切诸佛皆能现作任何身相，彼此互不相碍，便没有矛盾相违的情形发生。行者的心相续虽然与已成佛者不同，但是将成佛位的众生却无有限量，他们亦能现出彼佛之身。因此依照格鲁派所说，最低限度曾有一位著名的佛教论师明显错许凡是意想的本尊相皆非真实，为认知自身“觉性”的行者所舍弃。
诸尊天众是观想于表征宫殿刹土的曼陀罗之内，主尊父母则住于坛城中央。如前所述，各续皆有其不共的中围。中围常以鸟瞰式的绘图或平面浮雕来表现，其围墙的顶部及门廊皆朝向四边。
“反观空性”：
前面的细点修法、观修空性及修显境为乐空等三位修法中，行者观修中脉下端的微细明点，运用所引生的大乐心观空，并于等引位出定时(即后得位)，将一切法视为乐空之变现。于第四位修法中，由于大乐已令诸根门之风息内摄，故行者即回入于等引位。由于“忿怒母”为风所燃使明点溶化，并于中脉内流动而引发大乐，令乐受渐加增盛。
此引生乐受并令大乐再度回摄于等引位的修法，正道出了续道与经道的其中一大分别。当行者能于难以修习的密续观法中获得善巧，并能成办空性的观修时，修持续道即会易多难少，而大乐与空性亦会互作助伴。行者以遍满大乐的心识修空，复于“后得位”观一切为大乐，此令诸根内摄，“忿怒母”溶化明点流注，增长大乐，复再回入空性等引之过程会不断轮替循环。此外，仅视诸法为大乐所现乃有助行者通达诸法无自性。正如达赖喇嘛所说：“于诸法现为光明心的游戏化现时，行者便会更能了解诸法唯是名言施设，悉皆空寂。”
(二)“语远离”：(注148)
“语远离次第”的定义如下：
此圆满次第是以此派瑜伽士，藉于心间要处修习咒点，令上、下门风息入、住、融于心间中脉，由此三事出生明智为起始，其界限直至行者由修习力令诸风入、住、融于心间不坏明点，心轮脉结完全开解，引生明智之前为止。
在“语远离”位，诸风虽已入、住、融于心间中脉，但仍未入、住、融于心间不坏明点之中。
“语远离位的名义”：
虽然“身远离”含有以“本尊天相”取代“庸常显相”之义，但“语远离”却未同样含有以“本尊佛语”替代“庸常言语”之法。“庸常言语”当然必须要远离，但此处所说之“语”非指交流沟通的语言，而是呼吸出入息的三位，即是：(1)入位，(2)出息前持息的住位，(3)出位。此处所要远离或降伏的便是对三位出入息而起的世间庸常分别执著，也就是计执这些音声与“嗡”OM、“啊”AH、“吽”HUM三字的音声全然不同。依阿旺巴丹所说，三位出入息于每一刹那所产生的法尔本音，实与“嗡”、“啊”、“吽”完全相同，但却常不为人所注意。
所以“语远离”的修持便是要察知呼吸出入息的法尔本音，是发出像“嗡”、“啊”、“吽”的声音。此即意指行者唯要证知风息于中脉流动时，三位出入息的本音是“嗡”、“啊”、“吽”之声，而非把本音想成与“嗡”、“啊”、“吽”三字字体完全相同，亦不是以心忆念三字的发音。(注149)
“语远离”是依其位的三种瑜伽中的第二种而立名，在这种于鼻端修光点的瑜伽中，便会生起真正的“语远离”。虽然“语远离位”第一种于心间修咒点的瑜伽及第三种于密处修物点的瑜伽皆被许为“语远离”，个由于此二法并没有以某些咒字与出入息合修之法，故均非真实的“语远离”。
“语远离位”的瑜伽是一种与出入息呼吸有明显关系的修法，因此是一种“延命(即出入息)的瑜伽”(命力Pranayama)。这仅是续部多种“风瑜伽”修法之一，至于其中一些已经作出讨论。“命力”是一个非常广泛的名相，它包括了：咒字、明点等一切收风入于中脉的修法，在《时轮续》及“下三续”，“命力”是意指遮止诸风，但是于《密集续》中，“命力”是指“延命”，意谓要令通常空空如也的中脉盈满风息。而“延命”在意义上亦指令寿命长久；据说人一天的呼吸是限于二万一千六百息，直至耗尽由各自别业所成的寿限为止，但借“延命瑜伽”能令出入息转慢而延长寿命。(注150)
“修咒明点”：
“语远离”由运用“咒明点”、“光明点”及“物明点”(151)等三类不同明点修持的三种风瑜伽所组成(风瑜伽亦即命力瑜伽——译按)。第一种语远离瑜伽是观修“咒明点”，此即于心轮中观修自性为真言“吽”字的明点，其相与上竟下细如钉子状的藏文标点符号“沙特”shad(注152)类似。(意指虽然行者胜解咒明点的本性是“吽”字，但其貌看似“沙特”，而非像“吽”。字)。由专缘此要处，身中上下二分的风息即收入中脉，并从中脉进入心间部位。由风进入及消融于此处故，最下亦当渐次引生“四空”的“初空”，即心住于澄明鲜白月光相的“白显现心”。“初空”的成就标志著“语远离位”的真实起点(注153)。然而于此位中，即使风息已经融入心间中脉，但心间的脉结仍旧紧缚未解，故此障碍了风息的流动。
“修光明点”：
第二种“语远离”的瑜伽是由修光明点(或简称光点——译按)而真实令风息入、住、融于心轮中央的“不坏明点”中，行者所观修的光点是被想于鼻端，由于其被胜解为具足光明之性，极为澄明，故称为“光明点”(注154)当出入息被观想穿越此光点时，行者仅需于息的入、住、出三位分别观察其“嗡”、“啊”、“吽”之回音，此能令中脉内之风息前后来回移动及令脉结略得开解的观法又名为“金刚诵”(注155)，借修此法，即令风息开始入、住、融于“不坏明点”引生“初空”，此乃“语远离”的结束及“心远离”开始之位。
当行者于光点瑜伽的修法获得一些成就时，便要由对“四根本风”的观法转向对“五支分风”的观法。“根本风”是五种庸常业风，而“四根本风”便是除了“遍行风”之外的：“持命风”、“火住风”、“下行风”及“上行风”，四者各与水、火、地、风四大相连 (注156)。“支分风”是与诸根识(前五识)相连之风，它们事实亦包含在“根本风”之中。五者皆是“根本持命风”的支分。行者由把出入息观法从广“根本风”转向“支分风”，便会令脉结进一步开解，让风息能大量趣入心间的“不坏明点”中。“金刚诵”是圆满次第的一种重要修法，阿旺巴丹在论中提到，即使在随后各位次第中并未谈及与“金刚诵”的关系，但其却是一直延伸至“双运位”。
“修物明点”：
“语远离”的第三种瑜伽是修“物明点”(物明点有译为界明点——译按)以增上收摄风趣入“不坏明点”的过程。“物明点”是被想为红、白明点所成。在观修“物明点”时，行者所观想的明点是在于自身中脉下端的交会处令“物明点”显露于密处顶端而不漏失，能自在任持于适宜之处。
圆满达成“心远离”，行者是需要如死时的收摄次第一般，把一切风息完全收摄。
此瑜伽修法是为了再进一步把脉结解开，并令所摄集的风息趣入“不坏明点”。依下文所见的“心远离位”定义看来，似指“物明点瑜伽”实为完全开解脉结所必需之法。当行者凭借“语远离”的三种明点瑜伽，最低限度令部份风息融入于“不坏明点”时，便过渡至“心远离位”。
(三)“心远离”：
“心远离次第”的定义为：
此圆满次第从行者依止：(1)“内缘”金刚诵与随灭二静虑、及(2)“外缘”依手印修命力，令心间脉结全得开解，由风息融于不坏明点而生起明智之位为始，乃至未得“不净幻身”之间。
“心远离”是由风息消融于心间“不坏明点”，令诸“空”显现为起始，并于行者生起“不净幻身”前便终结。
“究竟心远离”是趣向下一位圆满次第，即“不净幻身位”所不可缺少。生起“非究竟心远离”是最少要有部份风息融入“不坏明点”；而“究竟心远离”则要一切风息完全融入“不坏明点”才能现起。
“心远离位”所要远离或降伏者乃为“分别”；行者凭借令心意现为乐空无别之体而远离“分别”。其修法皆为“语远离位”的延续。
“成办心远离的二缘”：
行者为要达至“心远离位”并令其达至圆满，便必需依止“内缘”及“外缘”，此二修法与“语远离”的修持极为相似。“内缘”是“语远离”的第二种瑜伽——“金刚诵”。在真正的“语远离”中，是在中脉上端(即眉心)观想一光点，行者观察出入息的音声为“嗡”、“啊”、“吽”及二种随灭次第所包含的观想修法。
在第一种随灭次第的观想中，行者要观想一充满本尊天众，外相殊妙的清净佛土，并观一发放光明的“吽”字位于心间。行者观想心间“吽”字放出光明，光明融化净土的器、情二界，之后光蕴即融入行者自身，自身复融入心间，于一切境相隐灭后，行者即安住于空性中。第二种随灭次第并没有净土等观想，行者仅观想由心间“吽”字放光把自身融为光明，褚境隐灭后即安住于空性中。
“心远离”的“外缘”是依“智慧手印”
行者需事修某些行为以增长大乐，借此增上证空之智慧。这些行仪皆是在成办“非究竟心远离”后实行(见附表六)，其法规能帮助行者各别证得“幻身”、“有学双运”及“无学双运”。这些行仪分为三类：
(1)有戏论行
(2)无戏论行
(3)极无戏论行
“有戏论行”包括穿著手印之服饰庄严，及本尊与手印之“问答” 。
“无戏论行”虽然亦使用服饰庄严，但没有种种戏论问答。
“极无戏论行”唯与智慧手印作等入相运，并运用睡眠光明，远离一切戏论。
生起、圆满二次第皆可事修此三行，行者在成办粗分及细分生起次第后，即可依手印而修此三行，借此快速成办各种如：降伏恶众、增益智力财富、天眼、望文立知其义等“共同悉地”(佛果则为“不共悉地”)于圆满次第事修三行则是为了增上空观。
(附表六)：增上三行
行仪 行法
有戏论行 服饰庄严及问答等
无戏论行 服饰庄严等
极无戏论行 与智慧手印和合及睡光明
用“手印”是趣入“幻身位”的两种方便之一另一法门仅是在行者临命终时修持“金刚诵”，以真实的死亡作为收摄一切风息之方便而生起幻身。(若行者于此修法得堪能，便能生起“幻身”而代替“中有身”，不必再受生为粗身才成办正觉。)
“四空四喜”：
在“语远离”中，“四空”与“四喜”皆是借由风息入、住、融于中脉，燃起忿怒母，令明点溶化流注于中脉引生“四喜”而证得。在“心远离”之中，“四空”与“四喜”皆是由于风息融入“不坏明点”而显现，但在达至“究竟心远离”前，此事仍不得成办。
如较前的圆满次第阶位一般，行者在“非究竟心远离位”是不会证得“四空”的圆满显现。直至死时一切风息融入“不坏明点”及在“心远离”的最后位现起为止，“四空”是约不会圆满到量。
(四)“不净幻身”：
“不净幻身次第”的定义如下”(注168)
此圆满次第从实证具诸相好之天身为始，此身乃依“究竟心远离喻光明”为缘，并以此心所乘之根本风为因，复于“究竟心远离喻光明”之风息粗动而起逆行“近得心”之际俱时成办。其界限是于(现证)胜义光明方便之近取因生起前为止。
于“不净幻身位”中，行者即能真实生起本尊天身，此身是从以下的方式出生：行者先由“心远离位”的修法之力，令一切风息融入心间“不坏明点”，如是即证得“第四空譬喻光明”。当风息略起粗动时，于前时各生、圆次第位所观修的本尊天身即刹那现起，此“幻身”全由无质碍之风息所成，犹如阳焰一般光明闪动，其相与本尊天身相似，所不同者此身唯是白色而非杂色(注169)。在证得“幻身”之刹那，行者会经历逆行次第，开始再次重复觉受粗于“心远离喻光明”的种种心境。在“幻身”显现的过程中，行者会同时觉受“黑近得心”、“红增上心”、“白显现心”与种种“根识”及“分别识”。
行者在此位圆满次第所生起的本尊天身为“不净幻身”，由于行者此时仍未断除障碍解脱生死轮回的贪、嗔、痴“烦恼 障”(注170)，故其被许为“不净”。(然这并非是说到了光明位时这些烦恼皆得断除，行者于解脱后所起的幻身便是清净。)其名为“幻身”者，是因为此身为风息所成，无有质碍，犹如幻师所变之幻象，唯有其他能同样证得“幻身”的瑜伽士才能得见(注171)。然而，此身圆满具足佛陀的三十二相及八十种随形好(如顶上肉髻圆显、两耳相齐垂肩、掌心具法-轮相等)。“幻身”能出于“粗身”随行者所欲前往各处(注172)，但其最初是否必需从粗身中生起则有异议(注173)。
“粗、细与最细”：
一切有情众生皆具有“粗”、“细”及“最细”三类心、身(见附表七)，“粗身”便是我们平常所认识的身体，此身是由四大及其所生之物所成。“细身”则由“脉”、“风”、“明点”所构成。“最细身”便是住于“不坏明点”内，为“光明心”所骑乘的“最细根本风”。此“根本风”被称为“根本”是因为此风尽管是刹刹变异无常，然其相续却是恒常不断，于行者过去经历之无数生中，皆住于“不坏明点”之内，即使达至佛果(注174)时仍旧相续恒存，为佛陀常时安住的“最细光明心”所骑乘。这种最细风比较融入其中的身脉风息更为微细，而脉中的风息又较融入其中的粗风(如诸根识之风)为细。
就“心”而言，“粗心”便是种种“根识”，“细心”是“分别意识”，“最细心”则是骑乘于“最细根本风”上的“光明心”。这些心识的粗细差别，亦可依心识处于“醒位”(粗)、“梦位”(细)及“深睡位”(最细)(注175)的粗细性质而说。
在平常的醒位生活中，只有“粗身”、“粗心”及“细心”(即寻常的根识及意识)现行。然而，在无上瑜伽续圆满次第的“身远离”、“语远离”及“心远离”三位中，“脉”、“风”、“明点”所成之“细身”及“白显现”、“红增上”、“黑近得”与“光明”等“四空”微细心亦会现行。(除了“光明次第”的“胜义光明”外，余位的“四空”皆是“分别心”而非“无分别心”，因其为能、所二显及彼境有自性之相所染，所以仅是“细心”而不是“最细心”。)“最细心”仅在一切粗、细诸风融入心间“不坏明点”后才会现行。同样，“最细身”——亦即“最细根本风”亦只会在粗、细诸风融入“不坏明点”后才会现行，如前所说，其为“胜义光明心”所骑乘。最细风、心与较粗的风、心皆是永不分雕。
(附表七)：“粗、细与最细”
粗 细 最细
身：四大及所生之物 脉、细风及明点 最细根本风
心：根识 分别意识 胜义光明心
要令“幻身”显现，就必需要令“细身”及“粗身”分离，也就是要令粗身停止运作。续部瑜伽士用以把粗、细二身分离的方法有两种”其中一法是借用死亡令粗、细二身永远分离(并会把粗身弃舍而成为一具无用的尸体)，但是只有已成办“心远离”的瑜伽士才能于经历死殁次第的同时，结合“语远离”的“金刚诵”及“随灭二次第”修法把庸常的死亡用以为道。瑜伽士借此即能成办驾御风息，令风息融入“不坏明点”中；当“光明心”在死亡的一刹那显现时，瑜伽士便能安住于其中(注176)，并同时生起“幻身”以取代“中有身”。当行者生起“幻身”后，即能圆满余下的无上瑜伽次第，无需再次受生为粗身。据说宗喀巴大士便是在“中有位”成就正觉(注177)。
另一种方法是凭借禅修把粗、细二身分离、此修法可分为两种”第一种禅修是修持“迁识法”(或称为颇哇法——译按)，也就是著名的密续法轨——“那洛巴六瑜伽”的其中一种修法，此法可把行者的神识迁入一具刚死亡的身体中，或可于死时成办往生奥明净土(注178)。这种修法需以“风瑜伽”及反复不断的观想，把根本风心从顶门射进本尊身中。然而，“迁识法”仅能把粗、细二身分离，但却不能令行者达证“幻身”。
第二种用禅修分离粗、细二身之法是“究竟心远离”，此法需令风息入住消融于“不坏明点”。令一切风息完全趣入中脉(注179)，当一切风息完全融入“不坏明点”时，一切粗身的活动便会停灭，根本风亦会自然现为“幻身”，唯有这样才能成就此法。
如前所说，当行者生起“幻身”时，便有可能随自所乐脱离粗身。若“幻身”最初是在粗身内生起，那便是以这种修法在心脏间生起(注l80)。若行者能安住于一切外境皆现如幻象的“究竟心远离如幻三摩地”愈长，那留住于粗身之外的时间亦愈久。当根本三摩地退失，或到达事前所定的上座时间，“幻身”便会重返于粗身之中，在这个修持阶位中，由于执持粗身的业力仍未断除(直至“胜义光明位”前，此业仍未能断)，故不能完全把粗身弃舍。
然而，即使行者日后取得“清净幻身”时已不再需要粗身，但亦不一定要把粗身舍弃；行者若为了利他之愿便可继续留住于旧蕴身中，如是旧蕴身即能变成为行者的一种“化身”。
当行者由“有学双运”进入“无学双运”(佛果)时，便能以“清净幻身”真实成办正觉；就是证得“不净幻身”者亦能于此一生中成就佛果。
由于行者是不可能以粗身成就佛果，所以，释迦世尊于印度菩提树下成佛乃是为了利益有情而作的示现；他在降生为释迦族Shakyas的悉达多乔答摩太子Siddhartha Gautama之前，已经成就无上正等正觉，所以这种示现仅是意味行者有可能于一期生命中，以“一身”达成正等正觉，而此处所指的“一身”是同一的“粗身”，因为在密续的修法中，行者最初是先运用粗身，而后来则转 而使用“最细根本风”所成的“清净幻身”圆满其道。
“四空与幻身”：
“幻身”有二因：“心远离譬喻光明心”及为其所骑乘的“最细根本风”。住于“不坏明点”中的“根本风”是引生有相“幻身”的“主因”，所以“譬喻光明心”乃是“幻身”的“助缘”。由于“根本风”不能离“譬喻光明心”而自显，所以它是成熟“幻身”的必要原素。“心远离光明心”被名名“譬喻”是因为穹并非“胜义光明心”，仍为微细能所二取相所污染。(胜义光明是以俱生大乐心无分别现证空性。)
行者初起”幻身”时，便会从“心远离”最后位所显现的“光明心”逆行而出，依次返回“三空黑近得”，“二空红增上”、“初空白显现”乃至“八十性妄分别”。这些心识是名为“逆行四空”，因为心识在更多的风息融入“不坏明点”时，已由“白显现心”、“红增上心”、“黑近得心”向前过渡至“光明心”，现在此逆次第则转为由“最细根本风”现起“幻身”之相。
“不净幻身”是在证得“心远离譬喻光明”后，于逆行次第开始时成办，其法与死、中、生三有的过程中现起“中有身”相似。死时，“光明心”即告显现，当“光明心”隐灭后，较粗的心识便立即从“黑近得心”开始次第逆行，相继显现，而“中有身”——“幻身”的其中一种——即由“根本风”刹那现起(注181)。
行者于现起“幻身”获得堪能，意即永远能有效地降伏死亡。通常行者并不能驾御死、中、生三有，所以便会无自主地不断流转于生死轮回中。但是，证得“幻身”的行者却能无死，因为死亡的意思是指由业力所驱策而感受死亡的过程，复由“死有”趣向“中有身”，由“中有”而再度受生。然而，证得“幻身”的行者能驾御风息，而且能在觉受死殁次第时不会进入“中有位”而受生。
“幻身的譬喻”：
在《明显释》中，是以十二喻来诠释“幻身”。“幻身”是被比喻为：
(1)幻人——“幻身”唯依风、心所成，犹如幻师所变之人。(注182)
(2)水中月——千江有水千江月，只要有水之虚，月影即能映现；同檬“幻身”亦能任运显现，遍一切处。(注183)
(3)光影——“幻身”乃无血肉之身相，故如光影。
(4)阳焰——刹那变动，故如阳焰。
(5)梦身——唯依风、心所成，犹如萝身离粗身或异熟身(庸常粗身是业力所感之果)。
(6)谷响——“幻身”虽与异熟身(注184)实为同一相续，但却现似异体，正如迥音有别于原来发出之声响。
(7)寻香城——刹那显现，刹那隐灭，如“寻香”有情所居之城邑(或名乾达婆城——译按)乍隐乍现。(注185)
(8)幻——能现为多身，犹如众多人相现于幻景中。
(9)虹霓——犹如彩虹，具诸身色，无碍无杂。
(10)云中电闪——住于异熟身蕴之中，如电光闪耀于云团之中。
(11)水泡——从空性中率尔现起，如水中突起水泡。
(12)镜中金刚持像——圆具一切手足支节，犹如镜中映现的金刚持影像。
在这些比喻中，唯有“梦身喻”被说为最佳，由于：(l)只有梦身是真实属于“幻身”之一类，(2)梦身的前导(无间位于梦身之前者)、自体(何为梦身)及终结(其结束之法)皆为“幻身”之例证(参见附表八)。“梦身”由风、心所成，是当行者入睡后，出于其粗身之外的微细身，虽然凡夫皆有梦身，但大部份人皆无法操控此身，唯有瑜伽士才能运用梦身游行各处，作种种事业(注186)。由于梦身为风、心所成，其住于粗身之中，并因睡眠时风息内摄，觉受(极粗略的)“四空”后，从粗身中出生，所以其本身便是一种真正的幻身(虽然非由修道所生)。
“梦身”的前导、自体及终结比配“幻身”的前导、自体及终结之法如下：“梦身”的前导便是在睡眠常粗略觉受到的“四空”，其与“幻身”前导，亦即于“道位”所证的“四空”相似。由于梦身本身便是由风、心所成的一种幻身，故其自体即比配“幻身”。“梦身”回返于“粗身”便是“梦身”的终结，此正如“幻身”返回行者的“粗身”或“化身”之中。
(附表八)：幻身与梦身
阶位 能表 所表
前导 睡前觉受之四空 幻身前的四空证德
自体 梦身 幻身
终结 梦醒时梦身回入粗身 幻身回返粗身或化身
同样，“幻身”、“光明心”及“化现色身”亦可同样比配佛的法、报、化三身(注187)(参见附表九)。佛陀的“法身”事实便是“胜义光明”，即现证空性的“俱生大乐心”；“报身”便是由最细根本风所成的庄严色身一“清净幻身”，“化身”便是为利益一切有情所示现的变化色身。在无上瑜伽续部的道轨上(188)，是具有种种与佛陀“三身”相类之身：“圆满次第胜义光明”与“法身”相似；“不净幻身”与“报身”相似；证得“幻身”者以“旧蕴粗身”为“化身”与佛陀的“化身”相似。
不仅“道位”之身与“佛位”三身相似，就是于庸常的“眠位”及“死位”亦同样与“三身”相似。当人们入睡时，即会短暂觉受“光明心”(虽然事后常不能忆起)；此“睡眠光明心”与佛的“胜义光明心”，亦即“法身”相似。于睡眠中所生起“梦身”，乃是“幻身”的一种，此身与佛的“清净幻身”，即“报身”相似。最后，当“梦身”重返于“粗身”时，便与佛陀为饶益有情的“应化身”相似。
同理，行者于死时所觉受的“死有光明心”亦与佛的“光明心”——“法身”相似。行者生起“幻身”而取代“中有身”时，其所具有之身即与佛的“报身”相似。当行者以另一身或另外各组身相成办道轨时，便与佛的“化身”相似。
而且即使在一般的凡夫位中，“死有光明心”亦与佛的“法身”相类；人们于“中有位”所得的一种“幻身”亦与佛的“圆满报身”相类；而“受生入胎”则与佛的“化身”相类似。就平常一日中的“醒”、“睡”、“梦”三种不同的位处而言，不具有能、所分别境相的“深睡位”亦与佛的“法身”相似；造梦时所起的“梦身”与佛的“报身”相似；从睡眠中醒来时即与佛的“化身”相似。(注189)
(附表九)：各种佛身的关系
佛身 身性 俗位 一日中 道位 眠位 死位
法身 胜义光明 死有光明 深睡 胜义光明 光明心 光明心
报身 清净幻身 中有位 生梦 不净幻身 梦身 代替中有身之幻身
化身 化现色身 入胎 醒时 回返粗身 回返粗身 成办修道之化身
(五)“光明”：
“光明次第”的定义如下：(注190)
此位圆满次第之由显现光明之方便近因起，直至成办双运之前为其界限。
“胜义光明”是现证空性的大乐心，在其显现的同时，一切“烦恼障”——微细自性有执及其业种子一皆完全破除。“光明心”是从地狱道至佛位间一切有情的根本心，一切有情众生皆由此心而生，亦死归于此心中(注191)，意指有情于死时及再次入胎受生时定会觉受此心。于大部份众生而言，仅是在死时、入睡时等无法驾御及认持其“光明心”的时位觉受此心。在另一方面，诸佛唯从此“光明心”起用，由于诸佛常住于“光明心”中，故能于全无分别现证空性的同时，分别通达一切诸法，以种种示现遍满世间利益有情。
在一切风息完全融入心间“不坏明点”时，“光明心”即现起，风息完全收摄与配合大乐，即能其成为证悟空性实相的殊胜方便。其余趣向“光明”的“白显现”、“红增上”及“黑近得”等“三空”皆是此心的“近因”或“等无间缘”。除了“光明心”之外，一切心识中最微细的便是“三空”，也就是先于“胜义光明”之前所觉受的最后三种心识。尽管各品光明的定义皆包含于“光明次第”之中，但是它们本身并非就是“光明”；相反，某种特别的“光明心”便不入于“光明”的品位。例如：死时所觉受的“光明心”便不是“胜义光明”，因为其并非道位的心识；同样，在“圆满次第”较前阶位所证的“譬喻光明”，由于有微细二取染污的分别心，所以亦非“胜义光明位”。另外，“有学双运位”或“无学双运位”的“光明心”虽为“光明”，但却不是“光明次第”。
“依经乘道轨成办光明”：
虽然其作“三空”皆是“胜义光明”的“等无间缘”或“近因”，但是证取“胜义光明”的主要因素乃是成就“不净幻身”或圆满积集三大阿僧祇劫的“福德资粮”一般而言，续部的菩萨行者是借成办“不净幻身”来作为证取“胜义光明”的因素，而经部的菩萨行者则以三大阿僧祇劫的福德资粮来达证“胜义光明”。
依经乘道显现“胜义光明”之法有两种略有差别的解释：
第一种是阿旺巴丹之师雍增嘉威洛著的说法：当行者达至“波罗密多乘十地”的最后一地时(此地行者已断除“烦恼障”及一分“所知障”)，行者即于奥明净土中进入根本三摩地，直至为十方诸佛弹指唤醒，劝请出定，并于中夜授予行者续部四灌的第三灌顶，令行者能现起“四空”。
最后于黎明时分，再进而授予行者“第四名词灌顶”，传以“光明”及“双运”的教授，令其成办“清净幻身”与“胜义光明”的“有学双运”；稍后行者即于黎明的第三时位，达证“有学双运佛果”，俱时尽断一切“所知障”，成办“净幻身”舆“义光明”之双运。
另一在经乘道最后位成佛的解释是宗喀巴大士的弟子克主杰所说：行者于接受第三灌顶时，亦同时建立进一步的教授(应指第四灌顶)，凭借第三灌顶，行者即能以大乐(胜义光明心)现证空性，随后再以先前所建立的教授之力生起“双运身”。
圆满经乘道轨历程的行者当于奥明净土成办佛果。然而，续部行者却会先于圆满经乘道者在广“欲界”成就菩提，而那些于死时修持“金刚诵”及“随灭静虑”的行者则能于“中有位”成办正觉。(注194)
“光明的种类”：
“光明”一词能同指“能观”或“所观”(或译为“有境光明”及“境光明”——译按)。“所观光明”即是为“光明”所证知的“空性”；“能观光明”即是能证知空性的心，其又可细分为：依比量通达空性的”能观光明”及以现量证得空性的“能观光明”。依比量通达空性的“能观光明”名为“譬喻光明”；以现量证得空性的“能观光明”则名为“胜义光明”。由于第四次第的“胜义光明”最初定于黎明时显现(如释迦牟尼佛于黎明成就正觉)，故被称为“外现证菩提”；又因其余一切心识皆消融于“一切空光明”之中，所以其又同时被名为“内现证菩提”。
此外还有以“共义”、“密义”、“了义”等三种不同的方式来称呼“圆满次第”的“胜义光明”(见附表十)。“光明”的“共义”有两种：第一义是意指通达空性的粗意识。故此就“共义光明”而言，这是一种为“波罗密多乘”及“下三密续”皆能共证的“光明心”，盖因各乘亦具有能证空性之心慧。第二种“共义光明”是指行者由明点溶、滴于脉内而生起证空的溶乐心识，此类心识亦非无上续部的“圆满次第”所独有，即使于“生起次第“亦能证得。
“密义光明”是指“譬喻光明”，在风息未融入中脉之前，隐密的微细心识通常不能显现。在“身远离”、“语远离”、“心远离”及“不净幻身”各次第所现起的“譬喻光明”皆为这种“光明”。
以“俱生大乐心”现证“空性”的究竟方法——“胜义光明”——才是“了义光明”，其“了义”是在于其“究竟功德”或为“最上品之心识”(注195)。
(附表十)：光明的含义
品类 含义 法轨或次第
共义 (1)证空之粗意识 波罗密多乘及一切四续部
(2)证空之溶乐心识 生起次第及圆满次第
密义 譬喻光明 身远离、语远离
(风入中脉所生证空大乐心识) 心远离、不净幻身、有学双运之断双运
了义 胜义光明 光明、有学双运、无学双运
(借俱生大乐现证真如的究竟方法)
(六)“有学双运”：(注196)
“有学双运次第”的定义如下：
此圆满次第由生起清泽幻身至有学位终结之胜义光明为止。此清净幻身乃依第四支胜义光明所乘之风息为主因，并以光明心为其助缘，于第四支胜义光明之风息略起粗动之际俱时出生。
在行者证得“胜义光明”后，风息再起微动之际，行者当下便现起“幻身”。由于有碍解脱生死轮回的“烦恼障”已经断除，故此位“幻身”被称为“清净幻身”。“清净幻身”的主因是“最细根本风”，而“光明心”则为“清净幻身”的助缘。然而，在行者证得“清净幻身”时，“光明心”并不显现(注197)，取而代之的是行者逆行至“黑近得心”并回返其余的粗心。所以当行者证得“清净幻身”但却未同时具有“胜义光明心”时，便已成就“断双运”；反之，当行者后再觉受“胜义光明心”时，便即成办“证双运”，意即行者生起“清净幻身”后，再度进入“胜义光明”时，便成办“胜义光明”与“清净幻身”的“证双运”。(注198 )
凭借“有学双运”的成就，行者即同时达至菩萨二地，亦即“五道”的第四道一“修道”。行者于任持‘清净幻身”的同时，继续观修“空性”及修习其他的“胜行”，便会再次证入“胜义光明”。于生起“清净幻身”与“胜义光明”的“证双运”中，行者要不断修习直至“所知障”完全断除，如是即能趣入色、法二身的无学双运佛果；也就是“清净幻身”与“胜义光明”双运，尽离诸障的佛果。
行者能随自所愿从“幻身”化现众多身相(包括运用自已的旧蕴粗身)成办利他事业，借此速疾积集广大福德资粮(注199)。于福、慧二资粮圆满时，最后的“所知障”即全断除，此时“胜义光明”与“清净幻身”便会转为佛心及佛身。此“究竟无学双运”具足七种殊妙德相：(注200)
(1)行者的圆满受用报身具足佛身的“三十二大人相”及“八十种随形好”。
(2)其圆满受用报身抱持智慧手印。
(3)其心长住于大乐之境中。
(4)此大乐恒常与空义契合。
(5)缘一切有情之大悲心永不动摇。
(6)其身相续永不终断。
(7)化身遍一切处，成办无尽利他事业。
此即圣者佛陀的无比殊胜功德。(此七种功德名为“七支和合”——译按)
“持死有为道”：
凭借续道而得的佛果成就亦以模仿死有、中有及生有的续部次第为终结。无上瑜伽密续的不共心要是“持俗位的死、中、生三有为道”，换言之，就是把俗位三有模拟转化为佛的法、报、化三身(注201)(参见附表十一)于“生起次第”中，“持死有为道”是凭借观想大种的消融次第而成办，即是如死时所显现的消融次第。于“圆满次第”之中，“持死有为道”却是凭借于“心远离”的最后位，随顺俗位的死殁次第，令一切风息真实融入心间“不坏明点”而成办。这种在风息融入心间“不坏明点”时显现的“最细光明心”，是“譬喻光明”而不是寻常的“死有光明”，其往后再转成的“胜义光明”，便是佛陀的“遍智法身”。
“生起次第”的“持中有为道”是凭借观想自身现为真言种子字或金刚杵、莲花等手帜而成办，而“圆满次第”的“持中有为道”却是凭借生起“幻身”而成就。在俗位中，这种情况仅会在有情趣入“死有”及“生有”间的“中有位”时才会现起。一般安住于“不坏明点”，唯于死时显现的“最细风”并不是中有众生其身体的主因，而是“不净幻身”及“清净幻身”的主因，此“清净幻身”达至“无学双运”时，便成为佛陀的圆满报身。“死有”，亦即是诸蕴的消融已因其驱策的业力耗尽而被破除。
“持生有篇道”放“生起次第”中是行者想借生起本尊身相而成办；然而，在“圆满次第”之中，“持生有为道”是凭借成就正觉后摄持“旧蕴身”而成办，这正如平常俗位入胎时受取身体一般。
(附表十一)：转俗位为道之法
俗位 生次持为 圆满持为 为道用之
道用之法 道用之法 佛身
死有 随顺临死 风息融入
八相观空 不坏明点 法身
中有 生起种字 生起幻身
手帜之相 报身
生有 现起本尊身 摄持旧蕴身为化身 化身
第四章 时轮派及密集派圆满次第的比较
(一)无上瑜伽续的派别：
在格鲁派的“下密院”中，传持八大传承的圆满次第教授：
(1)龙树圣派密集传承
(2)智足派密集传承
(3)鲁依巴派胜乐传承
(4)铃派胜乐传承
(5)时轮传承
(6)大威德三派传承(即红、黑、怖畏三种大威德金刚传承——译按)
(7)金刚手大轮传承
(8)那洛六法传承(注202 )
除了“时轮”之外，各派皆开示相类的成就正觉次第(注203)，各派皆许行者首先当于“生起次第”的修习获得坚固(如于密集之细分生起次第中，能于一微细明点中明显观想圆满本尊中围)。
然后，行者再凭借种种不同方便(如风瑜伽或拙火瑜伽)于风息、明点得堪能(注204)，如是即令风息趣入中脉引生“白显现”、“红增上”、“黑近得”及“光明”等“四空”。成办“风息收摄次第”，行者便能现起“幻身”，后由证得“胜义光明心”故，最终即达证“光明”与“幻身”俱时双运。在这些派别中，“胜义光明”是佛法身的主因，而“幻身”则为佛色身的主因。
《时轮续》Kalachakra Tantra开示出一种建立佛心及佛身之相似因的不共方便却有别于这些法轨。其他密续仅教导令最细身和最细心与粗身、粗心及细身、细心分离之法；然而，“时轮”的修持却能令大种及其所生物组成的“粗身”及由明点、风息所成的“细身”完全转化为无质碍之身(注205)。以下将依据“时轮”所说的微细色身理趣作出解释，并概述“时轮派”与“密集派”彼此于密续道轨及所修果的差别(注206)。
(二)脉、风、明点：
“时轮派”与“密集派”皆具有脉与风的根本结构，然各有少异(注207)：
(1)依“密集派”所言，右、左二脉由上至下皆与中脉平排并行，但在“时轮派”中，右、左二脉皆于脐间越过中脉。(注208 )
(2)依“密集派”所说，右、左二脉在寻常的醒位生活中是蕴含风息，反之中脉都完全空洞。而“时轮派”都说三脉皆含有多种不同的物质：在上身的右脉内含血液，左脉内含精液，中脉内含风息；下身的右脉内含大香(由于右、左二脉已各自于脐间越过中脉，故右脉现在实处于左方)，左脉(现位于右方)内含小香，中脉亦内含精液。
(3)各脉轮皆具有数目不同的脉瓣或轮辐：于“密集派”内，顶轮有三十二瓣，前额的脉轮无脉瓣，喉轮有十六瓣；然于“时轮派”中，顶轮有四支脉瓣，前额脉轮有十六瓣，喉轮有三十二瓣。
(4)于“时轮派”说有十种风息以替代“密集派”所说的五种风息(注209)。
与其他著名的密续派系相比起来，“时轮”的结构自有其极为不共的特色，譬如“时轮”说风息在起修续法前及死前已一向在中脏内流动，而“时轮”遗有另一不共特色是说中脉的下部蕴含精液。
(但“密集派”则说中脉由上至下皆是空无一物。)
于明点的种类而言，“时轮派”与“密集派”亦大有不同(见附表十二)。依“密集派”的说法，唯有红大及白大两种色身明点，而“时轮派”别说四种平常安住于身中七处不同部位的明点(其亦为红、白明点所成)。此四明点是：
(1)身明点，位于顶门及脐间，执持清醒时的业习气。
(2)语明点，位于喉间及密处，执持生梦时的习气。
(3)意明点，位于心间及密杵中央，执持深睡中的习气。
(4)智慧明点，位于脐间及密杵端，执持等入时的习气。
四种明点皆由红白明点合成，量如芥子一般大小，最细风、心皆住于其中(而非住于“不坏明点”中，此一明点从未提及)；是尔，这些明点便是习气薰染的所依(注210)。在这种情况下，四种明点所含藏的障垢皆需去除令其清净。
当风息聚集于这些明点的所在位置时，便会令薰于明点中的习气现行。在清醒时，大量风息摄集于顶门及脐间；在造梦时，大量风息集合于喉间及密处；于深睡中，大量风息会聚集于心间及密杵中央；由因位于彼处的习气现行，便会引生种种不同的净境及不净境：当行者处于醒位便会生起各种清净显相(如本尊天身)或不净显相；于梦位便会引生清净真言(如真言密咒)或不净错乱语；在无梦深睡位便会引生清净无分别(现证空性)或不净无明；修道的目标便是要把明点清净，唯保留种种净境(清净显相、清净真言、清净无分别及清净喜乐)，而把种种不净之境(不净显相、不净错乱语、不净无明及不净漏点之乐)遣除。在修道的过程中，“身明点”所具有的力用会被净治转化为“空色”(无质碍的本尊身)，其将转成“佛身”；“语明点”的力用会被净治转化为真言咒音，其将转成“佛语”；“意明点”及“智慧明点”的力用会各别被净化为“无分别现证空性”及“现证空性之大乐”，其将转成“佛意”。依佛位三身而言：“身明点”的力用会转为“应化身”；“语明点”的力用会转为“圆满受用报身”；“意明点”及“智慧明点”的力用则共同转为“法身”。(注211)
相比之下，“密集派”业未安立“身明点”、“语明点”、“意明点”及“智慧明点”，亦没有说到为习气薰染所依的明点，因而亦没有对向明点而设的净治修法。
(附表十二)：时轮派的明点
明点 本位 习气 俗果 净果 佛身
身明点 顶门及脐间 醒位 不净显相 清净显相(空色) 化身
语明点 喉间及密处 梦位 错乱语 真言(咒音) 报身
意明点 心间及密杵中央 深睡位 无明 无分别(现证空性) 法身
智慧明点 脐间及密杵端 和合 明点 喜乐 法身
(三)时轮派的圆满次第：
如“密集派”一般，“时轮派”(注212)亦力求生起“乐空不二双运”的心识，借此建立佛果之因。于“时轮”之中，“乐空不二双运”指“殊胜不变大乐”与“空色身”，亦即是有形而无实的父母本尊天身。还有，由于“时轮”所说的“空色身”显相与“密集”所说自成本尊相，彼此皆是由证空智慧所现之相，又“密集”所说的“俱生大乐”亦不下于“时轮”的“不变大乐”(注213)，所以两派于大乐与空慧双运的开示，在本质上并无分别。“时轮圆满次第六支”的名称与“密集派”的六种依法门立名的修持相同，彼此皆名为：
(1)别摄支
(2)静虑支
(3)命力支
(4)认持支
(5)随念支
(6)三摩地支
然而，两派于同一名称的次第中所修的正行仅有少许相似之处。
(附表十三)：时轮各支瑜伽
次第 瑜伽修法 果德
三摩地支 任持空色大印 转旧蕴身为无质碍
随念支 任持空色大印 溶降明点
认持支 修金刚诵及 忿怒母生起
宝瓶气摄持风息
命力支 金刚诵及宝瓶气 右、左二脉之风
趣入中脉
静虑支 于中脉上端之明点 昼夜十一相得坚固
修静虑
别摄支 于中脉上端之明点 风息由处内摄
修静虑 昼夜十一相显现
(由下向上阅读)
“别摄支”：
“别摄支”是“时轮圆满次第”的第一支，凭借专注于一明点身而令风息从诸根门向内摄集。此修法需于完全黑暗的环境下进行(由于明亮的环境下，是难以遮止风息于眼根外流。)(注214)，所以准备修法前，要建造一所不透光的关房。修法要于夜间开始，行者在上座正修前先要用禅带系缚手足，双目上翻(眼皮半闭)，专注观察中脉上端(位于两眉之间)虚空，然后即开始看见虚空中有一含藏引生醒位习气的微细青色明点(注215)。
行者于此修法得堪能后，便会于心中生起一系列名为“夜相”及“昼相”(注216)的境象。“夜相”有四种：
(1)烟雾相
(2)数数闪动的阳焰相
(3)如萤火飞舞而成的光点相
(4)将近油尽的闪烁灯烛相
这四种微相与临终之际，由身中的地、水、火、风四大收摄消融，于心中现起之境象相同，但在“时轮派”中，前二相(烟雾相及阳焰相)的次序都是倒转(注217)。在“夜四相”之后生起的便是“昼六相”(注218)：
(1)时劫火星相kalagni(其相如太阳或坏劫火)
(2)日相
(3)月相
(4)罗候星相rahu(如日蚀)
(5)闪电相
(6)青色明点相
第十一相既非“夜相”亦非“昼相”，而是于青色明点中央显现本尊时轮与明妃杂色母双运之相。最后一相便是将于第五“随念支”真实生起之“空色”(无质碍色身)的前导。
于“别摄支瑜伽”所显现的十一相，虽与死前伴随大种、风息消融或修持“密集圆满次第”所生起的微相极为相似，但全非先于“四空”出生之相。因为它们非由风息融入中脉而现起，所以并不是“四空”的微相。当这些微相于“别摄支”中出生时，风息只是被遮止于各根门不令外泄而已，其时仍未内摄于身中。
“静虑支”：
“静虑支”是“别摄支”(专注于中脉上端)的增上延续，其修法是为了坚固前支所生出的十一种“夜相”及“昼相”。当这些微相变得明显坚固时，便表示中脉已被清净，风息便会开始从右、左二脉自行进入中脉。(注219)
“时轮圆满次第”前二支仅是为了风入中脉而作好准备；反之，在“密集派”这两种名称相同的次第中，行者已真实令风息收入中脉之内。
“命力支”：
“命力支”(注220)分二位：(1)观察出入息音韵的“金刚诵”，及(2)令“持命风”及“遍行风”结合于中脉内的“宝瓶气瑜伽”(或译为瓶相风、盈瓶气——译按)。“宝瓶气”是要明显观想持下身气如宝瓶状位于脐下(221)，此法能令右、左二脉趋入中脉。
“认持支”：
“认持支”是要把风息任持于中脉内。行者借“命力支”的修持已将风息收入中脉，后即任持出入息，令彼停灭，如是即能令“忿怒母”生起。
“随念支”：
“随念支”的修习是需要借此燃起“忿怒母”溶化顶门上的“白明点”。同时，为了令其成分增盛及遮止其于各脉轮流散，行者需依“手印”修习“有戏论”、“无戏论”或“极无戏论”三行之一(注222)。于“白明点”降至密杵顶端时，即引发“俱生不变大乐”。由于平常导致漏失明点的风息已为行者自在驾御，故明点便不会漏泄外出(注223)。这白明点是21,600颗白明点之首者，它是在21,600颗红明点逐一升至顶门，并向下积聚成一平行的红色柱体时降下中脉，复向上堆而成一白色的柱体。(注224)
在此过程现起时，行者便开始证得真实的“空色本尊相”；亦即行者自身会现为无质碍的本尊天身。(此相是在明点累积时逐渐现起，但是直到下一次第——“三摩地支”完结前，仍未圆满到量)(注225)，这是因为在每颗明点毫不漏失且逐一上下累积时，便会消融一分色蕴及一分业风，并证得一分“不变大乐”。由于21，600分色蕴各自遍布全身，所以整个身体的粗质均会逐渐消融(注226)庸常的身休体不会真实变成“空色身”，反而应像炼金术所说一般，其非把铁转成黄金，而是令铁消失于炼金丹药之前，让黄金得以显露。同样，当庸常身体转为无质碍时，“空色身”便能显现。(注227)
“三摩地支”：
“三摩地支”虽然是“随念支”的增上延续，但是容有一相异之处。然而，“三摩地支”则特重使用达成粗蕴圆满消融所必需的“空色大印”。
于此修法得圆满便足以引生佛果，由于白、红二明点从上下积聚增多，故令诸粗蕴及业风渐次消融，而行者亦为“殊胜不变大乐”所遍满。(但是当白、红二明点从上向下及由下往上聚积时，自身的实质亦会消失，此应注意。)这种大乐能用于广大增上证悟空性的慧识，令其能速疾降伏“烦恼障”及“所知障”。当达至此次第的最后位时，行者便能断尽成佛的一切障碍，同时具足佛果的“大圆镜智”及“空色身”，有称此身为“虹光身”。
(附表十四)：佛身、佛语及佛意的成就
圆满支分 功用 所得佛果之相
三摩地支 不变大乐体性 意金刚
随念支 不变大乐之近因 意金刚
认持支 驾御为语根本之风息 语金刚
(令右、左二脉之风息趣入中脉)
静虑支 令空色坚固及净治中脉 身金刚
别摄支 认取空色及净治中脉 身金刚
(四)“总说修道之差别”：
从本节可明显得知“密集派圆满次第”与“时轮派圆满次第”在各重点上的众多异处：
(l)就修道次第而言，“密集圆满次第”的第一次第——“身远离”，并未出现于“时轮命力支”前的次第中，因为风息在达至“命力支”前仍未真实趣入中脉，所以“时轮”的前二支(别摄支及静虑支)修法甚至不能入于“密集圆满次第”之内，而是应许为“生起次第”。
同样，“拙火瑜伽”(生起忿怒母)在达至“时轮派”的第四支——“认持支”前亦未开始修习；反之，于“密集派”的初次第——“身远离”及随后各次第中，“忿怒母”已经生起。此外，于“密集派”而言，为要使风息融入心间中脉内的“不坏明点”，借此生起“拙火忿怒母”。
然而，“时轮派”并无令风息融入“不坏明点”之说。
“时轮派圆满次第”在达至第四支(认持支)前仍没有“忿怒母”，大概是意味于第五支(随念支)前，仍未证得白、红明点上下升降的“四喜”。(虽然“时轮派”从未提到“四喜”，而只将“不变大乐”说为“大乐”之相。)
(2)“时轮派”说由粗入细的消融微相有十种，以此代替“密集派”所说的八相。又“时轮派”的前二征相依次为“烟雾相”及“阳焰相”，其与“密集派”的次序相反。
(3)“时轮派”必需运用一种不共的“手印”——“空色大印”，否则明点便会流散于各脉轮之外，不能聚积起来。
(4)“时轮派”聚积明点的功用是要把身体转成无质碍，此意指其诀不能像“密集派”一般把“旧蕴身”作为化身之用。(但如行者乐意，亦能化现一具像“旧蕴身”般的化身。)
(5)从“密集派”的观点而言，由于“时轮派”并无“譬喻光明”及“幻身”，所以绝不能代替“中有位”而成就正觉。还有，若行者欲于“中有位”达成正觉便要以“幻身”取代“中有身”；然而，“时轮派”是说转化色蕴成无质碍，而非现起“幻身”。由于“时轮”转粗、细二身成无质碍的修持，其目的是为了断除能障解脱及一切智的业种、习气，故其必定于“粗身”中生起，而不是在中有身等细身中出生(注228)。其意谓行者并不能试图于命终时的“中有位”达成正觉，此与其他经部及续部法轨相反。(注229)
(6)“时轮派”不同于“密集派”，“时轮派”的行者在未现证“根本心”时亦能生起“根本心”之显相——“空色”。
(7)“时轮派”全未提及任何“空色身”的主因，而“密集派”却说“清净幻身”的主因乃是“根本风”。(注230)
(五)“五道十地”：
显教经部趣向“无上正等正觉”之道有五：
(1)资粮道
(2)加行道
(3)见道
(4)修道
(5)无学道
在一位大乘行者由为成办众生最胜利乐生源，而发起求取无上正觉的坚固菩提心时，便进入“资粮道”。“加行道”是凭借止、观相运之心识由分别慧通达空性而达成。“见道”及“菩萨初地”是依现量证得空性而成办。随后便要通过“修道”(其由余下的九种菩萨地所组成)的各种“波罗密多”修持及禅定来深入增长空性的证德，当行者圆证佛果时便是“无学道”。
当“密集派”及“时轮派”的“圆满次第”与“五道十地”连结起来时，时轮各支的分配是明显比 密集派更为偏重于资粮道 “加行道”。“时轮六支”中的五支皆与“资粮道”及“加行道”有关；反之，“密集”的前三次第——“身远离”、“语远离”、“心远离”——却与显教经部的道地相等。
于“密集派”的“圆满次第”中，当行者的风息开始趣入中脉，便由“资粮道”(此道是众行者最初发起菩提心以“密集派”之道达成正觉为始)趣入“加行道”，风入中脉是在“圆满次第”的起点，即“细分生起次第”转入“证分身远离次第”时发生。凭借“不净幻身次第”行者即能住于“加行道”，在“胜义光明心”显现的最初刹那，行者便趣入“见道位”。“修道位”的范围则等于“有学双运次第”，其又可依证空大乐心的增长程度，或证德增进的数量等法而判分为菩萨九地(注231)。至于“无学道”亦即“佛道”，便是“无学双运”。
另一方面，在“时轮派”第五支一“随念支”中的第一颗白明点降至密杵顶端前，行者仍未能达至“加行道”。“见道”(初次现证空性)是于“三摩地支”(注232)开始之际，明点已由密处向上堆积至半满位时生起，此时已积至第1800颗白明点。相对于“密集派”及“经部”所安立的“菩萨十地”而言，“时轮派”则具有“十二地”(注233)，而时轮余下的十二地皆依相同的方式达证”每当行者圆满聚积1800颗明点时，便进升一地。此即显出实在是借明点一一相继下降，大乐便会更为炽盛，从而增长空性的证悟，由“三摩地支”便会直接引生“无学道佛果”。
丹增善慧法日圆满于
2000年12月29日
法海渊深非我境 文义误失当悔除
福施无边诸有情 普证无上微妙智
