中国佛教阶段性的发展刍议
一、东传译经时期(秦汉魏晋时期)
二、八宗成立时期(隋陈李唐时期)
三、禅净争主时期(五代赵宋时期)
四、宫廷密教时期(元明皇朝时期)
五、经忏香火时期(满清民国时期)
六、人间佛教时期(二十世纪以后)
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前 言
佛教发源于印度，经过二千五百余年的流传，到了现在廿一世纪，已经成为世界最大的宗教之一。
当十三世纪之后，佛教在印度因「印回之争」而同时遭受两教的排斥，致使佛教在印度没落。所幸早在西元前二四九年，阿育王派遣了上千名高僧，包括他的太子摩哂陀与公主僧伽蜜多，分南、北往国外传播佛法(见《善见律毗婆沙》)。其中，南传佛教一直囿限于南亚诸小国，而北传佛教自从传到中国以后，由于汉魏东晋南北朝时代的译经，以及隋唐的八宗成立，大放光彩，影响最为深远。进而中国佛教传入日本、韩国、越南，乃至西方国家；汉传佛教在佛教史上，对全世界一直扮演着承先启后的重要地位。
关于佛教流传的阶段性时期，根据《中观论疏》记载，佛世时就有正法一千年、像法一千年、末法一万年之说。甚至《金刚经》也以佛陀入灭后第一个五百年，乃至第二个、第三个，甚至第五个五百年，而有「后五百岁」之说。
民国太虚大师依据印度佛教发展的思想主流，分为三个时期：小行大隐时期(约西元前五世纪至西元前三世纪)、大主小从时期(约西元前二世纪至七世纪)、密主显从时期(约西元八世纪至十三世纪)。
其实，佛教自秦汉年间传入中国，至今约有二千余年的历史(二十个世纪以上)，对中国文化产生了极为深远的影响，其间的流传与发展，亦可分为如下六个时期，兹简略论述之。
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一、东传译经时期(秦汉魏晋时期)
佛教究竟是在何时传来中国的呢？根据《三国志》说，汉哀帝元寿元年，也就是公元前二年，佛教就已传入了大夏(即今阿富汗、乌兹别克、塔吉克间)地区，随后便逐渐传来中国汉朝的首都洛阳。
但是，根据《后汉书》记载：佛教在汉明帝永平七年(六四)，因帝夜梦金人而派遣博士蔡愔等人前往西域求法，以及在《历代三宝记》和《佛祖统记》中，又说佛教东传为永平十年。
关于说佛教是从西汉哀帝元寿元年传来中国的时间之考证，此乃因为在公元前一百三十年左右，我国北方地区的大月氏(又作月支、月氐；其族属学者主张不一，有藏族、蒙古族、突厥族、印度西提亚、氐羌等数说，习俗与匈奴相同)已经早就信奉佛教了。并且有博士弟子景卢受大月氏使者伊存口授《浮屠经》。在《浮屠经》提到了优婆塞、桑门、疏问、比丘、晨门等，这些都是佛弟子的称谓，可见佛教在大月氏国中已经非常普遍了。
其实，根据《魏书‧释老志》记载，汉武帝北伐匈奴时，西域早已经有军队、商人、僧侣在传播佛教了。甚至根据隋朝费长房的《历代三宝记》说，早在秦始皇四年(西元前二四三年)，当时有沙门释利房等十八位贤者，携带佛经来华，却被秦始皇所拒绝。不过实际上当时民间因为已经有人在中印之间往来，他们不断地把佛像、经书，经由西域逐渐的传来中国，只是并未引起国家与社会的重视罢了。
如果照上述说法来看，佛教东传从个人零星开始(私传)，应该早在纪元前二百至三百年之间。但是，近来中国总是采信永平七年之说，这是什么原因呢？主要是因为当时由汉明帝发起，派遣使者请来佛陀的舍利供养，以及佛典《四十二章经》的翻译流传，甚至迦叶摩腾(？－七三，中印度人)、竺法兰(中印度人)来华弘法，这时候佛法僧三宝已经具备(公传)；加之汉明帝敕建白马寺等史实，使得佛教在汉明帝永平年间传来中国之说，更加为人所肯定了。
由此观之，汉明帝之前就已经有民间的私传佛教了；到了汉明帝时，才正式成为国家公传的佛教。
当时，不但汉明帝助长了佛教公传的发展，主要的也因为有大臣、宫妃、民众等，参与佛法的信仰，甚至出家为僧；例如汉明帝的异母兄弟楚王英虔信佛教，更是一大助缘。根据《后汉书》说，楚王英经常斋戒，参与法会，甚至以缣帛供养三宝，可见其对佛法之虔诚了。只是，如果照此说法，佛教东传的时间则已经是在西元六四年之后的事了。
尽管佛教东传的确切年代，异说众多。但可以肯定的是，早在秦汉时期，中国就有人嗜食胡椒、胡麻、胡桃、胡萝卜等植物；以及过去中国人一向称中国以外的西域人士为胡人，甚至编出《老子化胡经》，此中说明，该时期的一些佛教徒、商人，甚至僧侣在来往西域道中，早已把食物随着佛法逐渐传来中国了。
其实，佛教究竟是什么时候传来中国的呢？也不一定是何年何月何日，总之应该是在秦汉之际，当时就已经有佛教徒在传播佛法了。所以我们现在说佛教东传二千年，就是根据《三国志》，以及《西戎传》所说的汉哀帝元寿元年，也就是西元前二年。依此之说，佛教东传二千年，和永平七年之说，也不是相拒太远，只是端看传播的定准如何看法而已。
佛教东传中国后，迦叶摩腾和竺法兰翻译了中国佛教史上第一本佛经《四十二章经》。基本上，两位从印度来华的僧侣，哪能立刻就通晓汉文，此中必然有中国的学者名儒参与。
《四十二章经》的体例，我们对照后来所译的经典，可以看出它不同于某一种经典的体例，乃类似《论语》，是由片段的格言集结而成。但是尽管如此，在佛教初传时期，能有片爪鸿鳞的佛语法言，已经是非常的难能可贵了。
除了《四十二章经》以外，在永平十一年，也就是西元六十八年到西元七十年，竺法兰又翻译了《佛本行经》、《十住断结经》，这是继《四十二章经》之后最早的佛经。
竺法兰是随迦叶摩腾于永平七年来到中国，经过四、五年对汉文的学习、酝酿，此时从他所翻译的《佛本行经》等经典中，可以看出他的汉学素养应该已经有相当的程度了。
继迦摄摩腾与竺法兰之后，来华的西域高僧有安息国(古波斯，今伊朗)的安世高，月氏国的支娄迦谶、支谦，康居国(西域之古国)的康僧会，以及印度的昙柯迦罗等人。译经高僧来华愈多，也开始有完整经论的翻译。据载：安世高原为安息国的太子，放弃王位而出家求道。他原本就通晓天文与医术，又博综经藏，尤精于阿毗昙学，一生奉持禅经，不但精通数国语言，甚至懂得「鸟兽之声」(见《佛光大辞典》)。来到中国后，很快学会了汉语，从桓帝建和年间到灵帝建宁年间(一四八至一七二)，二十几年之中翻译了许多佛经。其中，较重要而且有影响力的是《安般守意经》、《阴持入经》、《大小十二门经》、《道地经》、《人本欲生经》等。所译的经典多属小乘，以宣扬法数与禅观为主，如《安般守意经》是一部禅定修行的指南书，经中指出数息、相随、止、观、还、净等六阶段禅法的过程，对后世修行人在禅观方面的指导，有很大的贡献。
安世高之后，相继的有支娄迦谶(一四七－？)、安玄(汉代译经家，安息国人，生卒年不详)、严佛调(汉代僧，临淮(安徽盱眙)人)、支曜(东汉译经僧，西域人)、康孟详(东汉译经家，其祖先为康居国人)、竺大力(东汉僧，西域人)、昙果(东汉译经师)、维祇难(三国吴僧，天竺人，生卒年不详)、竺律炎(三国时代译经僧，印度人)等，也相继翻译了《般若道行经》、《般舟三昧经》、《宝积经》、《法镜经》、《首楞严经》、《成具光明经》、《四谛经》、《修行本起经》、《中本起经》、《法句经》等，此中尤以支谦在西元二二八年所译出的《阿弥陀经》，比之鸠摩罗什所译的版本，早了一百多年。
康僧会(﹖－二八○)是三国时期来华的康居国僧人，也是促使佛教在中国长江以南扎根的重要人物，他在汉魏齐王嘉平三年(二五一)译出《六度集经》。在此前后，昙柯迦罗和昙无谛也分别翻译了《僧祇戒本》、《昙无德羯磨》，使得中国的译经事业从经典到律藏，在内容上又向前跨出了一大步。
到了公元二百六十年，也就是魏蜀吴三国时期的魏元帝景元元年，中国第一位出家人朱士行(二○三－二八二，三国魏僧)辛苦的往于阗(西域古王国，位于新疆西部，即今和阗之地)求取《大品般若经》，后经竺叔兰与无罗叉译出《放光般若经》。此经在东晋时代，普遍受到研究，这也是中国有般若经典的翻译之始。
在晋代的汉译经师当中，译经数量最多的，首推西晋的竺法护，他从西元二六五年至二七四年间，先后翻译了《宝藏经》、《修行道地经》、《光赞经》、《贤劫经》、《弥勒本愿经》、《普曜经》、《无量寿经》等，一百五十四部三○九卷的大乘经典。在此同时，竺叔兰又于晋惠帝元康元年(二九一)，翻译了《放光般若经》、《维摩经》、《首楞严经》，甚至在晋元帝永昌元年(三二二)，帛尸梨蜜多罗翻译的《大孔雀王神咒经》，是为密教的经典翻译之始。
《十诵比丘戒本》是竺佛念(凉州(甘肃武威)人)与昙摩持(西域僧，前秦建元年中抵长安)，在晋孝武帝太元四年(三七九)所译。五年后，竺佛念又与昙摩难提(兜佉勒国人，前秦建元二十年(三八四)至长安)译出《中阿含经》五十九卷；翌年，昙摩难提独力译出《增一阿含经》三十三卷。在此之前，鸠摩罗佛提(前秦译经家，西域人，晋武帝时来中国)已于晋孝武帝太元七年(三八二)译出《四阿含暮抄经》二卷。
在此时期，史称「旧译」的译经大师三藏鸠摩罗什，他在晋安帝隆安五年(四○一)，参与了汉文经典的翻译。他最初所译的是《仁王般若经》，继而翻译了《无量寿经》、《思益经》、《大品般若经》等。甚至由于鸠摩罗什在晋安帝义熙元年(四○五)翻译了《大智度论》一百卷，对佛教的贡献尤其巨大。
鸠摩罗什是龟兹人(新疆疏勒)，我国四大译经家之一。自幼聪敏，七岁从母入道，游学天竺，遍参名宿，博闻强记，誉满五天竺。后归故国，王奉为师。前秦苻坚闻其德，派遣骁骑将军吕光率兵迎师。途中，吕光闻苻坚败殁，遂于河西自立为王，罗什乃羁留凉州十余年。直至后秦姚兴攻破吕氏，罗什始得东至长安，时为东晋隆安五年(四○一)。姚兴礼为国师，居于长安逍遥园，与僧睿、僧肇等从事译经工作。
自后秦弘始五年(四○三)四月始，罗什先后译出《中论》、《百论》、《十二门论》、《般若经》、《法华经》、《大智度论》、《阿弥陀经》、《维摩经》、《十诵律》等经律论，有系统地介绍龙树中观学派的学说。
罗什通达多种语言，所译的经论，靠僧肇等人的润饰，简洁晓畅，流通极广。一生致力弘通般若系的大乘经典，以及对龙树、提婆系之中观部论书的翻译。所译的经典，对我国佛教的发展有很大的影响：《中论》、《百论》、《十二门论》，道生传于南方，经僧朗、僧诠、法朗，至隋吉藏嘉祥而集三论宗之大成；再加上《大智度论》，而成四论学派。此外，所译的《法华经》，肇启天台宗的端绪；《成实论》为成实学派的根本要典；《阿弥陀经》及《十住毗婆沙论》为净土宗所依的经论；《弥勒成佛经》促成了弥勒信仰的发展；《坐禅三昧经》的译出，带动了「菩萨禅」的流行；《梵网经》一出，中土依之而传大乘戒；《十诵律》则提供了研究律学的重要资料。因为鸠摩罗什所翻译的经典，包括了经律论，所以历史上称他为三藏的译经法师，且为「八宗共祖」。
以上从西元六十八年，直到西元四○八年，此近四百年之中，译经的人物大都为西域或印度来华的佛教人士。但到了西元四一八年，中国的法显以六十八高龄到印度求法归来，在晋安帝义熙十四年(四一八)，先后翻译了《摩诃僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧尼戒本》一卷，以及《大般泥洹经》六卷、《杂宝藏经》、《杂阿毗昙心论》等，共计百万余言。随后有宝云(三七六－四四九)翻译了《新无量寿经》二卷和《佛所行赞》七卷，以及智严(三五○－－四二七)和宝云合译《广博严净经》四卷。
从西元四百年以后，一百廿年间翻译的重要经典，有佛陀什(五世纪北印度罽宾国人)所译的《弥沙塞律》三十四卷、《弥沙塞比丘戒本》、《弥沙羯磨》，昙无谶(三八五－四三三)的《优婆塞戒经》七卷，求那跋摩(三六七－四三一)的《杂阿毗昙心论》、《昙无德羯摩》、《优婆塞五戒略论》，求那跋陀罗(三九四－四六八)的《胜鬘经》，浮陀跋摩(西域人)、道泰(凉州人)合译的《阿毗昙毗婆沙论》六十卷，昙觉(凉州人)、威德合译的《贤愚经》十三卷，法颖(四一六－四八二)的《十诵比丘尼戒本》，吉迦夜(北魏之译经僧，西域人)、昙曜(北魏僧，生卒年不详)的《杂宝藏经》十三卷、《付法藏因缘经》六卷，僧伽跋陀罗(北印度迦湿弥罗国人)的《善见律毗婆沙律》十八卷，求那毘地(？－五○二)的《百喻经》，菩提流支(北魏僧，北天竺人)的《深密解脱经》五卷、《胜思惟梵天所问经》六卷，佛陀扇多(北魏译经僧，北天竺人)的《摄大乘论》二卷，阇那耶舍(北周译经僧，中印度摩伽陀国人)的《宝积经》三卷、《定意天子所问经》五卷等。
在以上这许多的人物以外，有一个与鸠摩罗什同为中国四大译师之一的真谛三藏法师，他从西元五五○年，到梁陈年间，翻译了《涅槃经本有今无偈论》、《十七地论》、《如实论》、《三世分别论》、《中论》、《金光明经》、《仁王般若经》、《弥勒下升经》、《无上依经》、《立世阿毗昙论》、《金刚般若经》、《俱舍论本颂》、《俱舍释论》、《广义法门经》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》等，建立了「有宗」的经论依据，堪与鸠摩罗什所译之「空宗」的依据经典相媲美。
真谛是西北印度优禅尼人，博通三藏，究明大乘妙理。南朝梁代中大同元年(五四六)携经典抵中国南海，见重于南朝梁武帝。侯景之乱后，虽辗转流落各地，却仍译经不辍，所译经论近三百卷。尤其他生逢乱世，译经过程倍尝艰苦，几至于千生万死，饮食艰难，生命危殆，却仍致力于义理的阐明。他的学识之广博与译经之卓越，比之于南北朝的鸠摩罗什，以及后期的玄奘、不空、义净，同为我国译经史的泰斗，诚乃实至名归。
从佛教东传中国五百年间，经典的翻译对中华文化有着极为巨大的影响。例如，佛教输入，梵文也跟着而来，我国高僧仿造字母应用，所以唐朝僧人守温制作了「见溪群疑」等三十六个字母；今日国语注音符号，即增损此三十六个字母而成。
此外，梁启超先生说，从佛教传入中国以后，我国文学中亦增加了三万五千字以上的新兴名词；又说我国近代的纯文学若小说歌曲，皆与佛典之翻译有密切关系。(见梁启超《佛学研究十八篇》)胡适之先生则说：佛教的译经师用朴实平易的白话文体来翻译佛经，但求易晓，不加藻饰，造成一种白话的文体，佛寺禅门成为白话文与白话诗的重要发源地(见《胡适文存》)。甚至国学大师钱穆博士更明白指出：《六祖坛经》是复兴中华文化九种必读的经书之一(见钱穆博士在台北公开讲演)。
佛经的翻译，对文学乃至建筑、塑铸、雕刻、图画、音乐、印刷、戏剧等中华文化的影响之深，由此可见一斑。
魏晋时期除了译经事业蓬勃发展，缔造译经盛世外，也有不少重要的佛教著述问世，例如公元四○四年慧远着《沙门不敬王者论》，同年道生作《百论序》，四二八年道生提倡《阐提成佛说》，四一○年僧肇着《不真空论》、《肇论》，三六四年道安编着《综理众经目录》等，都是与译经时代的译着，相互辉映。
魏晋南北朝时期是中国佛教译经最兴盛的时期，当然译经事业并未到此停止，随着以后隋唐盛世的到来，继有地婆诃罗译出《佛顶最胜陀罗尼经》，菩提流志译《宝雨经》，义净与实叉难陀合译《华严经》，善无畏与一行合译《大日经》，不空三藏所译的密教经典，如《金刚顶经》、《宿曜经》、《大虚空藏菩萨所问经》，以及唐玄奘所译的《成唯识论》、《瑜伽师地论》、《俱舍论》、《显扬圣教论》等。玄奘大师一生所译的经典总计一千多卷，其与不空、真谛、鸠摩罗什，再加义净等，成为五大译经家，他们对佛教的贡献不可谓不大。
综观中国佛教发展二千年的历史，应以纪元元年到魏晋南北朝时期，这五百年间是为佛教译经事业的高峰，加之后来历朝历代许多高僧大德的艰苦卓绝，孜孜矻矻于经典的翻译，才有后来的「八宗弘扬」时期。
甚至，因为有前面的古德取经、译经之基础，因此才有今日之各种版本的大藏经问世，例如：
《开宝藏》：宋太祖敕令高品、张从信至成都开雕，为我国第一部大藏经。
《契丹藏》：契丹兴宗时敕命在南京开雕。
《万寿藏》：由福州东禅寺住持冲真等人所募刻。
《毗卢藏》：宋徽宗政和二年，由本明、本悟、行崇、法超、帷冲、了一等人募刻开雕。
《碛砂藏》：南宋理宗时，由赵安国、法音等发起，于平江府(江苏吴县)碛砂延圣院开雕之私版大藏经。
《高丽藏》：朝鲜高丽王朝所开版。
《普宁藏》：元世祖至元十四年，浙江余杭南山普宁寺道安、如一等募刻。
《弘法藏》：元世祖至元十四年敕令于北平弘法寺开雕。
《武林藏》：明世宗嘉靖年间刻于浙江武林昭庆寺之大藏经。
《嘉兴藏》：由密藏道开等发愿，于万历末年在嘉禾楞严寺所刻之私版。
《龙藏》：清世宗雍正十三年敕令于北京开雕。
《频伽藏》：清宣统三年上海频伽精舍用活字排印之大藏经。
《中华大藏经》：民国四十五年，为屈映光与赵恒惕等人筹组之「修订中华大藏经会」所倡印。
《天海版》：日本江户宽永寺之开山天海发愿刻印。
《铁眼藏》：日本黄檗宗铁眼道光所开版之大藏经。
《卍字正续藏经》：日本明治三十五年，京都藏经书院以僧忍澄校订之黄檗本。
《大正藏经》：日本大正十三年至昭和九年，由高楠顺次郎、渡边海旭、小野玄妙等人成立之东京大正一切经刊行会编辑出版。
《佛光大藏经》：佛光山将经典各种版本重新予以考订、校正，并加新式标点、注解、题解，所编纂出的一部人人适用之现代佛教大藏经。
总之，观古惜今，追忆古德译经的辛苦，竹简心血，今人岂能不虔诚恭谨的阅藏读经乎！
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二、八宗成立时期(隋陈李唐时期)
佛教在东土的弘传，从秦汉到隋唐，已有六、七百年之久了，至此经典的翻译已经大致完备，各个学派的基本立场与思想旨趣也已确立，因此先后开宗立派，形成中国大乘八宗齐头并进的佛教辉煌时期。
八宗依其成立先后，分别是：隋朝成立的「法华宗」与「三论宗」；盛唐太宗时玄奘大师的「唯识宗」、善导大师的「净土宗」，以及唐高宗时道宣律师的「律宗」，武则天时法藏贤首大师的「华严宗」，及至神秀大师与惠能大师南顿北渐的「禅宗」之后，「密宗」成宗立派最迟，那是在唐玄宗开元年间的事了。不过，基本上八宗都是在隋唐时期所创立。
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说到法华宗，这是智者大师(五三八－五七九)依《法华经》为主要依据而开创；因为他居住在天台山国清寺，故而又名天台宗。
智者大师(智顗)是隋炀帝菩萨戒的老师，十八岁出家，二十岁受具足戒，之后到各方参学，廿九岁进入天台山，弘传法华三十余年，每年讲说《法华玄义》及《摩诃止观》。一生「止观等持」，重在修学「法华三昧」，而其手着《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》为法华宗所依据的三部主要论典。由于教理和实践兼备，史称「教观双美」。直到明代智旭藕益大师(一五九九－一六五五)著述《教观纲宗》，以教观兼备之天台教学立场阐释教观二门之纲要。在天台的教判中，更把法华称为如来一代圆教。
法华宗虽为智者所创，但一般皆溯源于龙树菩萨(约三世纪左右)造《中论》、《大智度论》，北齐慧文大师(年寿不详)读之，悟「一心三观」之旨；后传南岳慧思大师(五一五－五七七)，并悟「法华三昧」而得六根清净。智者大师从慧思修习，得法华三昧之前方便，乃传其观法，且依法华而广宣教义，进而创宗立派，故后世有尊龙树、慧文、慧思亦为法华宗之祖师者。
智者大师门人颇多，其中灌顶(五六一－六三二)师事智者二十余年，大师的思想多经他传播而得以流传，撰有大般涅槃经玄义及疏、观心论疏等数十卷。后来并继承师志建国清寺，至今寺内有古梅一株，相传为灌顶大师所种。
灌顶之后传承三祖智威(？－六八○)、四祖慧威(六三四－七一三)、五祖玄朗(六七三－七五四)；玄朗之下有六祖湛然(七一一－七八二)。湛然是为中兴天台的功臣，近代的谛闲大师(一八五八－一九三二)之后，有倓虚大师(一八七五－一九六三)在青岛湛山寺创湛山佛学院，以及慧峰法师在台湾建湛然精舍，都是为了纪念湛然大师之行谊与德业。
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与天台宗同时建宗的是三论宗。三论宗以《中论》、《百论》、《十二门论》为主要立宗的根据。一般人都以印度的龙树、提婆(三世纪)为宗主；佛教东传中国以后，因为鸠摩罗什翻译《中论》、《大智度论》等，而被尊为宗主。
鸠摩罗什之后，僧肇(三八四－四一四)、僧朗(约南朝齐、梁时)、僧诠(约南朝梁时)、法朗(五○七－五八一)、吉藏(五四九－六二三)等大师，都是三论宗的弘传者，但一般人认为吉藏嘉祥大师是为三论宗开宗的大师。
吉藏俗姓安，祖先是安息国人，后来父亲迁居江南，他本人出生在南京，七岁出家，十九岁即学有所成，善于讲说经论，曾住持江苏省栖霞山寺，也曾住过浙江绍兴嘉祥寺，在嘉祥寺弘扬三论宗达十五年之久。着有《三论玄义》、《三论疏》、《二谛义》等。
三论宗的祖庭，一般人认为应该是鸠摩罗什住过的山西草堂寺，实际上三论宗是吉藏大师所创，因其住于浙江绍兴嘉祥寺，年月既久，又弘扬三论，因此若说三论宗的根据道场是嘉祥寺或栖霞寺，也未尝不可。
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继隋朝建立天台宗、三论宗之后，唯识宗是唐朝最初成立的宗派。唯识宗是玄奘大师(六○二－六六四)弘扬和翻译唯识学，后由窥基大师(六三二－六八二)所创立。当玄奘大师未到印度之前，他对唯识学的经论，早已广为涉猎、研究，但因有限的经典不能满足他的思想，因此到印度留学十七年，亲近那烂陀大学的戒贤论师(约西元六世纪)，带回许多唯识学的经论，经过廿余年的翻译，终于使唯识宗的经论大备。
在唐贞观廿二年(六四八)，玄奘大师主持慈恩寺佛经译场，总共译出经论七十六部一三四七卷，尤其著作的《八识规矩颂》，共四章十二颂四十八句，概述唯识学说，成为青年学者修学唯识学的入门之书。
门下弟子以神昉(生卒不详)着《唯识文义记》，玄应(年寿不详)着《唯识开发》，圆测(六一三－六九六，朝鲜人)作《解深密经疏》、《成唯识论疏》，新罗僧太贤(世寿不详)制《唯识论古迹记》等；而窥基绍承玄奘嫡统，住长安大慈恩寺，提振教纲，世称慈恩大师，着有《瑜伽师地论略纂》、《成唯识论述记》及《成唯识论掌中枢要》、《大乘法苑义林章》等，集唯识宗之大成。
唯识宗虽然在宋元明之后慢慢衰微，但在清末民初因为杨仁山(一八三七－一九一一)、欧阳竟无(一八七一－一九四三)、太虚大师(一八八九－一九四七)、韩清净(一八八四－一九四九)等人的弘扬，全国佛教学院都采用唯识学为教材，因此至今唯识学在佛教学术研究的领域中，仍然以其超越现代心理学，不但具有科学的论证，而且兼具哲学的内涵，而为一般研究心理学者所推崇。
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说到中国净土宗的弘扬，始于东晋慧远大师(三三四－四一六)在庐山结社念佛，因其与陶渊明的「虎溪」之典故，于是教化大开。
净土经典之传译，以支娄迦谶(一四七－？)、竺佛朔(生卒年不详)共译《般舟三昧经》为嚆矢。三国时代支谦(三世纪末)、西晋竺法护(生卒年不详)、姚秦弘始年间鸠摩罗什先后翻译出《观无量寿经》与《无量寿经》、《阿弥陀经》，合称净土三部经，至此净土经典传译已臻完备。
至唐代道绰(五六二－六四五)、光明和尚善导(六一三－六八一)等，承昙鸾(四七六－？)教旨，极力强调佛陀的本愿之力，又主张净土是末法得救的法门，而强调净土思想是行教相应的根本。
昙鸾是弘扬净土的先驱，他曾为梁武帝宣说过佛法，也曾跟随菩提流支(年寿不详)参学，他认为修学佛法，其它法门都是难行道，唯有净土念佛才是易行道。
道绰相继提倡持名念佛，他认为念佛虽有观想念佛、实相念佛、持名念佛之别，而以持名念佛最为安全。所以一般社会大众不一定要素食，也不一定在家中设有佛堂，更不一定要诵经，只要行住坐卧，一声佛号，都是修学净土。道绰着有《安乐集》一书，论破诸师之谬解，开示末世众生之道路，更将净土信仰普遍推向民间。如白居易诗云：「余年近七十，不复事吟哦，看经费眼力，作福畏奔波。何以慰心眼？一声阿弥陀。行也阿弥陀，坐也阿弥陀；纵饶忙似箭，不离阿弥陀。日暮而途远，吾生已蹉跎；旦夕清净心，但念阿弥陀。达人应笑我，多却阿弥陀。达又作么生？不达又如何？普劝法界众，同念阿弥陀。」
善导大师曾经参学，并礼道绰为师，倡导专心念佛三十余年，撰《观无量寿佛经疏》，破解古今误解谬见，明示净土教义、教相；并承昙鸾、道绰，而立正行、助行，奠定净土教义，为集净土思想之大成者。
净土宗在中国的流传，由于在民间成立社团，建立居士林、莲社，都以诵读净土三经为修行的要门，甚至中国大陆的禅、律诸寺，早晚课诵也以《阿弥陀经》做为行课，佛教净土法门对佛子的行持，有着深远的影响。
说到净土的根据地，除了庐山慧远的莲社以外，其实应该是在山西省山城县的玄中寺，才是实至名归的净土祖庭。因为昙鸾、道绰、善导等大师，都曾在玄中寺主持念佛法门，弘扬净土；甚至日本的净土真宗，也奉玄中寺为祖庭。惜玄中寺于金代毁于兵火，元明虽曾再造，清末以后几近荒废，所幸因净土人士信仰的力量散发在民间，对祖庭不胜关怀，所以几经重修，到近代已经慢慢恢复中兴的气象了。
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佛教虽然分有八宗，但各个宗派或讲说修行，或参学问道，或为学术研究；不管重解也好，重行也罢，但对戒律都必须奉行。
然而，律宗自佛陀制戒以来，所谓「戒住则法住」，戒虽然维系了佛门的法统，但无形中也给佛教带来了各种的争议；若说它分裂了佛教，实在也不为过。因为基本上戒律都是对生活的否定，都是消极的制止，而没有大乘积极向上的精神与作为，致使佛法不能应时应世的兴化世间，而成为佛教与时俱进的绊脚石。因此，到了唐朝的百丈禅师，干脆舍弃戒律而另创丛林清规；戒律之于佛教的利弊得失，实在很难论定。
其实，佛教应该重视根本大戒的行持，但对于小小戒，如佛陀所说，要随时代精神、社会风俗而「随开随遮」，实在不必固步自封，自我执着，自我阻碍了佛教的发展。
然而，令人感到遗憾的是，佛教自从在印度就因「大天五事」或「十事非法」而导致上座部与大众部的分裂(见《摩诃僧祇律卷三十三》)。到了中国，也因道生大师为了持午吃饭时间的问题，或是「阐提有无佛性」的看法，大家见解不同，故而将道生从北方驱逐到江南。虽然后来有「生公说法，顽石点头」的掌故，但至此以后，佛门就为了戒律的开遮议论，彼此各执所见，互相不容，甚至彼此排斥、毁谤，致使本来是维系僧团纲领的戒律，应为大家共遵共守的戒条，却反而成了制造分裂的根源，致使佛教扰扰攘攘，永无宁日了。
佛教的三藏为经律论，经乃佛陀所说，大家自无异议；戒也为佛陀所制，但佛灭后结集三藏时，十大弟子中的富楼那即对结集律藏的内容不满，愤而离席，所以戒律从此一直争论不已。戒律或有建立佛教之功，但造成佛教的分裂，如南北传、大小乘、显和密等，不亦遗憾乎！
尤其中国律宗因所依经论翻译部派之多，有《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》等，彼此因所依不同，意见纷歧。甚至同为四分律宗，也由于彼此解释不同，渐渐分为多派，称为律宗三家，分别是：法砺律师的相部律宗、道宣律师的南山律宗、怀素律师的东塔律宗。
四分律宗三系之间，各有论诤。这些异论对佛教究竟是有利益，或有弊害呢？最聪明的是马祖道一和百丈怀海师徒，他们不去碰触戒律的问题，他们认为各家丛林因各处的地理、风俗、气候等，条件不一样，因此就以各寺清规代替戒律，故而从此丛林总算得以相安无事，共弘佛化。
律宗的远祖虽然同是一个佛陀，在中国也有律学的戒规，但真正开宗立派的是在唐玄宗时的道宣大师，因其集中国律宗之大成，故在中国的佛教界，一直以道宣律师的律宗为所归。
道宣曾经参加玄奘大师译经的道场，受到玄奘的影响，而以大乘教义讲说《四分律》。他的著作等身，着有《四分律删繁补阙行事钞》十二卷、《四分律含注戒本疏》六卷、《四分律删补随机羯磨疏》三卷、《四分律比丘尼钞》六卷、《四分律拾毗尼义钞》六卷，以及《续高僧传》、《广弘明集》等。后来学者称前三部为「三大部」，合后二部共称「南山五大部」，另有教诫律仪等。其中《行事钞》更成为一千多年来律学行事指南，计有一百余家为之注释作疏。
道宣的晚年居于终南山，创设戒坛，制定传戒仪轨，所以律宗又被称为「南山宗」。门下众多弟子中，以秀律师(一说周律师)(见《佛光大辞典》)继嗣法统，为南山律宗第二祖，其后相承诸祖为：道恒、省躬、慧正、法宝、元表、守言、元解、法荣、处恒、择悟、允堪、择其、元照、智交、准一、法政、法久、了宏、妙莲、行居、真照等。但在历史上，他们对佛教贡献的事迹，甚少记载。
律宗真正的祖庭，应该是位于西安市西南三十五公里左右的终南山丰峪口内的净业寺，虽然初建于隋，却盛行于唐，道宣曾在此潜心著作，创宗立说。后虽于地震中倒塌，但不久修复，因其移山建寺，古木参天，今之游人至此，莫不有悠然出世之感。
其实，到了清末民初的律宗，由于见月读体大师(一六○一－一六七九)发心，每年在宝华山春秋二季传戒，故而虽说「临济儿孙满天下」，但现在真正受戒的，却是「十方释子出宝华」。
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道宣律宗之后，就应该说到唐武则天时代的华严宗了。华严宗实际上的创始人是法藏贤首大师，所以华严宗又称贤首宗。
贤首，幼年出家，师事智俨大师，曾经随智俨听讲《华严经》多遍，后着《华严疏钞》，深为武则天所赏识，赐号「贤首」。后为中宗、睿宗授菩萨戒，又赐号「国一」。并在长安、洛阳、五台山等地广建华严寺，后人称为「华严和尚」，是为华严宗三祖。
贤首国师既然为三祖，便推崇其师智俨为二祖，其上之杜顺为初祖。杜顺在唐太宗时也经常讲说《华严经》，曾受唐太宗召见。
历代各宗之中，华严宗所出的国师最多。贤首国师之下，就是被唐德宗赐号「清凉国师」的澄观大师。他曾任七帝之师，一生奇异事迹很多，最重要的是，当他完成了《华严经》的注解以后，举行了一次华严经疏钞落成法会，竟有一千多位高僧参与盛会。
清凉澄观被尊为四祖，是中兴华严宗的主要人物。澄观之下，宗密为五祖，因其住于终南山圭峰草堂寺弘法，所以又称「圭峰宗密禅师」。他以《华严经》为根据，对《圆觉经》做详尽的注解，着有《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》等书，为历来注解圆觉经的泰斗。
华严宗以《大方广佛华严经》为所依经论。华严经世称「经中之王」，分有四十华严(唐朝般若三藏译)、六十华严(东晋佛陀跋陀罗三藏译)、八十华严(唐朝实叉难陀三藏译)等。所谓「不读华严，不知佛教的富贵」，华严宗经过五位杰出大师的推弘，完成了华严五教、十玄门的判教等精深的思想体系，得和天台宗同为中国佛教思想史上光辉灿烂的两大圭璧。虽然在宋元明清，华严宗没有禅净之普及，但直到清民时代，有月霞、常惺法师等弘扬不断，以及由于哲学家方东美教授着有《华严哲学》，因此推许在未来的世纪里，华严宗必有光大之时。
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说到禅宗，禅有如来禅，有祖师禅。其实说来，禅不是如来的禅，也不是祖师的禅；禅应该是每一个人的心，是吾人所共有的宝藏。
禅，虽是每一个人(所有众生)的心；但是，禅是如来首先发现，继而历代祖师相继发扬。虽然「千年暗室，一灯即明」；但是吾人凡夫众生，至今还在找寻自己心中的灯光。
《金刚经》云：「心佛众生，三无差别。」为什么心、佛、众生都没有差别呢？因为有禅；有了禅就可以统一心、佛、众生。
所谓参禅，就是一个「悟」字；迷即众生，一悟即佛，所以历代的禅师都要吾人觉悟，并不一定要你成佛。然而一旦觉悟了，还愁不能成佛吗？
禅，应该不是某一个人的专利品；禅，是每一个人的本来面目，是平等的，是普遍的，是亘古今而不变的一个自家宝藏。所以，吾人千辛万苦参禅，都是为了发掘此一宝藏也。
佛陀灵山盛会，达摩祖师东来，都是为了把禅的讯息带给吾人凡夫众生。
菩提达磨于梁武帝普通年间(五二○－五二七)自南天竺抵建业(今南京)，谒梁武帝，因不契机，遂至嵩山少林寺面壁九年，人称壁观婆罗门。神光(慧可)立雪断臂，志求佛法，终得达磨所传心印，为中国禅宗第二祖。
慧可传僧璨，僧璨传道信；因为不立文字、教外别传，所以渐渐在士大夫之间引人注意。隋唐之间，有道信、法融，还有蕲州(湖北)黄梅山的弘忍大师，都在阐扬金刚般若经奥旨。
弘忍门下俊秀辈出，有玉泉神秀、大鉴慧能、嵩山慧安、蒙山道明、资州智侁等。此中，由于惠能大师因闻弘忍一句「应无所住，而生其心」，契入禅道，受五祖弘忍印可、传衣钵，嘱为禅门的传人，是为六祖。
从达摩至惠能，本宗所举扬的禅风独树一格，祖师语录常引经据典，提示整体佛法；经教之外，倡导直指人心、不立文字的风格，使纷扰的思想得以统一、调和，成为皇家和士大夫之间所唱和的教派。
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密宗，又称为真言宗。兴起于印度大乘佛教晚期七世纪至十三世纪间，直至印度佛教被「印回相争」而遭全面破坏灭亡为止。密教虽在印度消失，却在中国、西藏、日本、韩国传播开来，成为中国佛教八大宗派之一。传至西藏，形成了以密教为骨干的藏教特色。乃至今日与禅、净土，同为世界佛教的主流之一。
密宗主要以《金刚顶经》为经藏，《苏婆呼经》为律藏，《释摩诃衍论》为论藏。印度密宗起源于古吠陀典籍，其后流行于民间各阶层，佛教在长期发展过程，逐渐渗入民间婆罗门教的信仰，并受此等咒术密法之影响，加以摄取，作为守护教徒、消除灾障之用。
从历史背景来看，密教的兴衰起落，与朝廷政治的护持与否，有着密切的关系。从早期杂密(杂密者，为垂迹应化身之释迦如来于尘道世界所说之显密糅合之诸经；是以显教为主，附说密乘而已，如法华经之陀罗尼品等即属附说之真言陀罗尼。)流传到中国，其仪规中有禳灾祈福、求雨治病、降伏鬼魅、护摩等法，以适应一般民众需求为主。自开元三大士：善无畏、金刚智及不空来到中国，于唐玄宗开元年间(七一三－七四一)，善无畏、金刚智二纯密大师先后于长安译出根本经典，建立灌顶道场，我国密宗于是自成一套。另有不空、一行、惠果、辨弘、慧日、惟上、义圆、义明、空海、义操、慧则等，传持纯密(纯密为秘密瑜伽乘所广说之纯一法门，乃大日如来住本地法身，于法界宫殿中，对内眷属所说之秘密法门，即大日经、金刚顶经)。其中，日本空海(弘法大师)于贞元二十年(八○四)来唐，就惠果受法，返国后，持弘不绝，是为日本真言宗之祖。会昌法难之后，加以唐末五代兵燹不断，战乱频仍，密宗经疏销毁殆尽，尔后所谓瑜伽，但存法事而已。
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总之，隋唐三百余年可以说是中国佛教史上的黄金时代，此时期不但佛教的学术、思想、讲说非常鼎盛，更由于各宗派祖师悲愿弘深，影响门下弟子创办许多利生的事业，诸如植树造林、垦荒辟田、凿井施水、维护泉源、利济行旅、筑桥铺路、兴建水利、设置浴场、兴建公厕、建立凉亭、经营碾硙、油坊当铺、急难救助、设佛图户、施诊医疗等，不遗余力地注重资生的贡献与利众的事业，为社会人群奉献，帮忙解决民生问题，实为现代社会慈善公益事业的先驱。
具体的实例，如：唐代泗州开元寺明远大师与郡守苏遇等，在沙湖西隙地创避水僧坊、植松杉楠桧一万本，从此僧与民无水灾之患。
唐代佛日普光禅师住持广利禅寺时曾经购买海涂田一千多亩，因大量开垦海涂田而带动地方的建设与繁荣。
唐初京师弘福寺的慧斌法师，为报父母恩，发心在汶水之滨开凿义井；华严寺的澄观法师也在江宁的普惠寺中凿井供众，嘉惠民众。
后唐洛阳中滩浴院智晖法师(八七三－九五六)，曾经施设浴室供众沐浴，一年有七十余会，一浴则远近都集二三千人，不仅为僧俗疗疾，更借机弘法，促进全民身心健康；甚至唐朝益州福成寺的道积、丹阳智俨、绛州僧彻(生卒年不详)、薄州志宽(五六六－六四三)等沙门，更曾专为罹患痲疯病者服务。
唐宋时，寺院开始附设碾米工厂，如明州天童寺有水碓硙的设置；台州的惠安院、楞伽院也各有设置；由于寺院有碾硙设备，不但嘉惠当地的民众，也增加农业经济的价值。
此外，隋唐时代因为佛教僧团爱护生灵，实行放生之制，国家也响应这种慈悲事业，如梁武帝于天监十八年颁行禁屠之诏；武帝太子文惠设立六疾馆，救护染患疾病的穷人；北魏宣武帝也设立疗养所，帮助贫困百姓；隋文帝与唐高祖都曾诏示天下于正、五、九，三月为长斋日，每月六斋日禁杀一切生命；唐肃宗还颁布诏旨在天下八十一处地方设置放生池。严禁杀生的诏敕，沿袭到宋朝年间。
甚至北魏时代的沙门统昙曜，曾奏请文成帝设置「佛图户」，借着佛教的教化与督导，使叛乱重犯、俘虏和投降者的劳力，提供寺院作务，不仅安抚齐民之怨，也解决了国家社会的经济问题。此一制度，实际上也是一种奴隶的解放运动。另外并设「僧只户」，即一般百姓与俘虏每年须缴纳六十石谷子，储存于僧曹，称之为「僧只粟」，每逢饥馑，则无条件开仓赈济。
从南北朝开始，寺院不但设有僧只粟，也设有寺库，贷放贫困百姓，或提供典当借银。唐朝时期，信行禅师开创无尽藏院，目的也是在救济贫民。
佛教寺库制度，历经隋唐、宋朝，相当长久的时期，到了宋代称为长生库，为广大民众所利用，幅员遍布全国各地寺院，元朝时代则改称为解典库。
除此之外，佛教寺院最大的功能，就是「寺院学校化」。往昔，祇园精舍就是讲堂，中国古老的寺庙有法堂、藏经楼。汉唐时代，佛教寺院堪称为当时的文化中心，不但举办义学，礼请名师大德教育失学的人，为国家作育英才；历代以来，寺院更是提供莘莘学子读书的最佳环境，历朝名将宿儒如范仲淹、王安石、吕蒙正等，都是在寺院里苦读成功的。佛教提供了各种教育、文化事业、医疗救济，造福社会；今后只要能对国家民主、社会经济利益、幸福快乐生活有所增加的事业，例如：农场、工厂、公司、银行、保险、报纸、电台、电视台等，佛教徒都应该去做，这就是利济群生。
综观唐代的佛教，八宗鼎盛于本土，而且弘传至日、韩等国，先后有道照、智通(日本法相宗僧，齐明天皇四年(六五八)，与智达来唐，从玄奘、窥基习唯识)、玄昉(？－七四六，日本法相宗僧，大和(奈良县)人)、空海(七七四－八三五，日本真言宗开祖)、最澄(七六七－八二二，日本天台宗开祖)等入唐求法，返国开创法相、律、密、天台各宗。唯唐末五代时，教难、兵火不断，诸宗一时顿衰。
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三、禅净争主时期(五代赵宋时期)
佛教自从经历「三武一宗」教难之后，元气大伤，尤其当中的「会昌法难」，更使佛教遭受到前所未有的迫害，致使盛行于隋唐的大乘宗派日渐衰微。当中，禅宗以「不立文字」得以与「一心念佛」的净土宗并立于世，但到了五代赵宋时期，彼此相互争主，希望自宗成为佛教主流的地位。
说到禅宗，从远处说，禅是从佛陀在灵山会上拈花微笑，把正法眼藏付嘱摩诃迦叶(见《传灯录》)。此事在《大梵天王问佛决疑经》中有详细的记载：一日，佛陀行化至灵鹫山，时有大梵天王，为令今世、后世众生获得利益，以金婆罗华献佛，舍身为床座，恭请佛陀为众生说法。佛陀登座拈华示众，与会百万人天大众皆面面相觑，无法会意。唯有迦叶尊者当下灵犀相应，破颜而笑，于是佛陀开口道：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。」
后来佛教传来中国，到了梁武帝(四六四－五四九)时，达摩(？－五三五)东来，将佛法传给「立雪断臂」的慧可(四八七－五九三)，而后传僧璨(？－六○六)、道信(五八○－六五一)、弘忍(六○二－六七九)，到了唐武则天(六二四－七○五)时，惠能(六三八－七一三)再将佛法传给青原行思(？－七四○)与南岳怀让(六七七－七四四)。到了这个时候，正如当初达摩预言偈云：「吾本来兹土，传法救迷情；一花开五叶，结果自然成。」(见《景德传灯录》)从此「一花五叶」、「五宗七派」，蔚为禅门在中国发展的盛况。
禅宗在中国的发展，与净土同样受到中国文化的融和与重视。弥陀净土的发源，是从印度频婆娑罗王因太子阿阇世篡逆，王被太子囚禁，皇后韦提希夫人祈请佛陀于狱中为王说法，(见《观无量寿经》)，佛陀告之以称念阿弥陀佛名号，即得往生西方净土，此为佛陀宣说净土法门的开始。
净土三经之一的《阿弥陀经》，是鸠摩罗什于姚秦弘始四年(四○二)译出。在此之前，支娄迦谶在汉灵帝光和二年(一七九)译出《般舟三昧经》，净土法门开始弘传。但是净土思想真正被信仰，则是在鸠摩罗什(三四四－四一三)与宝云(三六七－四四九)、畺良耶舍(三八三－四四二)分别译出《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》、《无量寿经》、《观无量寿经》等净土重要典籍之后。
净土法门在东土弘传之初，只是因东晋的慧远大师(三三四－四一六)在庐山结社念佛，以求生西方极乐净土而广受民众跟随信仰。其时因当代的名流、学者，如彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳，以及浔阳陶渊明等人的参与(见《净土圣贤录》)，使净土受到社会大众的重视。尤其时逢五胡十六国纷乱之世，民不聊生，人民极盼找到一个生命安全的理想归宿，因此念佛求生净土的信仰，得以与禅宗盛极一时，成为佛教在中国社会发展的灿烂时期。
后来，净土行人因慧远大师首创莲社念佛，而后至唐朝善导大师的提起，尊慧远为净土宗初祖。善导之后而承远、法照、少康等诸祖的相继弘传，至此净土在中国的发展才算真正开宗立派。
由于马祖道一禅师创丛林、百丈怀海禅师立清规，从此禅宗以丛林寺院做为基地；净土莲宗则以少康大师积极推动念佛，在路上「凡是儿童念佛一句，就给一钱」，以及之前的善导大师「每念一句佛号，口出一道光明」，人称「光明和尚」，大家纷纷跟随他称名念佛，随其威德远播，在社会上、家庭里，都设立佛堂，以念佛为主，净土就此走入了民间。于是禅宗以寺院为主，净土以民间为主，禅修与净业就此形成棋鼓相当、互不相让的局面了。
走上丛林寺院的禅宗，成为出家僧众修行的要道；在社会民间发展的净宗，同样的成为民间大众修学佛法的力量。本来禅宗、净宗各有其根机不同的信众，应该是互相弘扬，彼此助成才是。可惜后来造成禅净不和，其中最大的原因是，大乘八宗历经教难与战火，到了五代宋朝时期，除了天台宗因知礼(九六○－一○二八)与遵式(九六四－一○三二)的提倡而尚留余辉之外，唯有禅宗与净宗仍然盛行，故而发生谁是主流之争。
禅与净何以能在宋朝独步于世？最主要的原因是禅以观心、净以念佛，二者皆不受典籍流失之影响，而且也不一定需要有寺院殿堂作为基地，山林水边皆可参禅，行住坐卧都能念佛。甚至原先标榜不立文字的禅宗，反在此时有大量的灯录，也就是公案和语录的问世，例如脍炙人口的禅宗重要文献《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要录》、《嘉泰普灯录》，甚至普济禅师(一一七九－一二五三)将此五灯会归为《五灯会元》。另有智昭禅师所集《人天眼目》、宗杲禅师(一○八九－一一六三)所集《正法眼藏》，以及重显雪窦(九八○－一○五二)歌颂、克勤禅师(一○六三－一一三五)评唱、击节的《碧岩录》、《击节录》等，都是此时的著作。
再者，此时禅僧辈出，例如承继五家的沩仰(沩山灵佑(七七一－八五三)与仰山慧寂(八四○－九一六))、临济(临济义玄(？－八六七))、曹洞(曹山本寂(八四○－九○一)与洞山良价(八○七－八六九))、云门(云门文偃(八六四－九四九))、法眼(法眼文益(八八五－九五八))之后，尤以临济义玄的六传弟子石霜楚圆(九八六－一○三九)门下，又发展出杨岐方会(九九六－一○四九)和黄龙慧南(一○○二－一○六九)两个支派，史称「五宗七派」。杨岐方会又传白云守端(一○二五－一○七二)，之后再传五祖山的法演(？－一一○四)，法演门下出「三佛」，即佛鉴慧勤(一○五九－一一一七)、佛眼清远(一○六七－一一二○)、佛果克勤(一○六三－一一三五)；《碧巌录》、《击节录》就是佛果克勤所着。
此外，此时士大夫以及文人学士参禅著述，蔚然成风，也助长了禅门的声势。例如《景德传灯录》由翰林学士杨亿等人参与刊削，《天圣广灯录》由驸马都尉李遵勖编撰。再如苏东坡的「吴越多名僧，与予善者常十九」(见《苏东坡传》)；苏辙不仅广与禅师交游，而且还为禅僧语录作序；一向自诩文士的司马光，经常斋僧、诵经、追蔫祖先；被尊为唐宋古文八大家之一的欧阳修，自号「六一居士」；宰相王安石「舍宅为寺」等等。由于士大夫、文人好禅，可以说，其时宰官身着官服，实是禅的行者；还有禅僧文学素养精湛，亦如是身着僧服的士人才子，于是禅师与文人士子之间你来我往，彼此相得益彰，平添了许多禅门的佳话。
面对禅宗熠熠光辉，不可一世的局面，净土宗也不惶相让。
首先是此时净土宗出了两位伟大的祖师，一个就是提倡「禅净共修」的永明延寿；永明本是禅师，因其调合禅净二宗的法执，因此奠定他日后在净土宗的地位。另一位则是被尊为净土七祖的杭州省常大师(九五九－一○二○)。
省常大师七岁出家，十七岁受具足戒，戒行严谨，精通《大乘起信论》，修习天台止观法门。宋太宗淳化年间(九九○－九九四)，因仰慕庐山远公遗风，于杭州西湖昭庆寺结社专修净业，号「白莲社」，后改为「净行社」，五代后唐的宰相王旦为社首，公卿文士预其会者，皆投诗颂，自称「净行弟子」。大师又以栴檀香木刻无量寿佛像，集众誓曰：「我与一千大众、八十比丘，始从今日，发菩提心，穷未来际，行菩萨行，愿尽此报身，以生安养。」往昔庐山莲社的盛况，于焉再现。
省常大师之后，再传莲池、蕅益、截流、省庵、彻悟、印光等诸师，他们都因光大净宗而被尊为净土祖师。
除此，宋朝时期修学净土法门的，并不限于净土宗的人士，例如：中兴天台的知礼「结社万人，誓取往生」；同为天台的另一要人遵式，立「晨朝十念法」；编纂净土宗文献《乐邦五类》和《乐邦遗稿》的宗晓(一一五一－一二一四)，也是天台宗人。
此时不但天台宗的祖庭宛如净土道场，即以禅宗本身，如五祖门下的弟子法持(六三五－七○二)、智诜(五三九－六一八)、宣什(生卒年不详)，以及智诜系统的处寂(六四八－七三四)、无相(六四八－七六二)、无住(七一四－七七四)，惠能门下的南阳慧忠国师(？－七七五)等人，都是「禅净一如」的行者。及至宋朝，临济宗的死心悟新(一○四四－一一一五)、北涧居简(一一六四－一二四六)；曹洞宗的真歇清了(一○八九－一一五一)等人，也都主张参禅亦得念佛。可以说，一时之间整个禅界似有被念佛席卷之势。甚至天台宗僧志盘着《佛祖统纪》，将宋代僧侣七十五人列入《往生高僧传》，几乎囊括了当时各宗所有代表人物。所谓「千经万论，导归极乐」，乃至元照律师作偈「听教参禅逐外寻，未尝回首一沉吟，眼光将落前途暗，始信平生错用心」(郭朋《宋元佛教》)，都能说明当时的净宗已非单一的宗派，而是各宗各派所共信、共宗了。
由于各宗各派僧人归心净土，而使净宗达于顶盛时期，也因此导致禅净互相争取主流地位的情形就更为白热化了。
首先，禅门倡导离语言文字，不着一法，所谓「直指人心」、「见性成佛」，亦即提倡成佛作祖，或求开悟，应不执外修、不假外求，而以般若智慧，觉知自心真性即可达到目的。《坛经‧机缘品》说：「汝之本性犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛。」
在禅宗的行者认为，佛性本具，无须依靠名言教相及念佛修忏，即可悟入「即心即佛、非心非佛」之境，因此讥嘲净土宗是靠「他力」的佛教，是属于老公公、老婆婆等人所修行的「钝渐法门」，不似禅宗的一超直入之「顿悟法门」为高。如《永嘉证道歌》说：「争似无为实相门，一超直入如来地。」
因为禅宗主张扬眉瞬目、搬柴运水，都是禅法；《六祖坛经》更提出质疑：「此土念佛，求生西方；西方念佛，欲生何处？」因此我国初期禅宗的寺院，都只有法堂和僧舍，而无佛殿(见《禅宗全书》)；禅宗大德更有「闻念佛声，饬人以水洗禅堂」，「念佛一句，漱口三日」之说。甚至有「佛之一字，吾不喜闻」，以及「不作佛求、不作法求、不作僧求」等嘲讽净土之语(见《景德传灯录》)，让净土行者深深不以为然，所以也引起净土人士对禅宗提出反击。例如慈愍大师撰文，批评禅林空腹高心，执理废事(见《佛祖统记》)；认为禅宗的修行者狂妄傲慢，诃佛骂祖，偏见执着，没有宗教情操。又说禅者的修行容易走火入魔，不如净土三根普被、广大易行(见《净土全书》)；支持净土的行人，赞美念佛可以带业往生、一生成就(印光大师语)。于是禅净互相诋毁，互相批评，彼此势如水火，更加互不相容了。
其实，禅宗既然认为搬柴运水、扬眉瞬目都是禅，为什么念佛就不是禅呢？禅门说参禅时讲究心要定于一境，而净土宗如《阿弥陀经》说，念佛要一心不乱，这不就是禅的定境吗？心定于阿弥陀佛，以此为所缘境，有何不可？为何要批评呢？所以任何佛法都是佛法，都应互相包容，不要排斥，排斥则如过去的君主独裁，一心想要打倒别人，如果别人都被打倒了，到最后只剩下自己一人，既没有饭吃，也没有衣穿、没有日用，又如何生存呢？所以禅门排斥念佛应该是不当的，念佛的人不容禅者也是不对的，禅净应该彼此相互融摄；禅净皆为我佛金口所宣、同源所流，有此认识，才合乎佛法的精神。
所幸在此一时期，禅净互相争取主流地位的时候，永明延寿禅师(九○四－九七五)对禅净都深有体会，故而出来调和，他倡导禅净共修，不但撰着《万善同归集》，阐明见性成佛，亦得诵经，并且广作万善行门；尤其他作〈参禅念佛四料简﹀偈，曰：「有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟？有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来世作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。」(见《净土指归》)以标明「有禅有净土，犹如戴角虎」是最理想的修行方式。此即永明大师「禅净共修」的具体念佛思想，也是他平生的一贯行持。
宋永明大师提倡「禅净共修」的风气，尤其《宗镜录》调和禅教学律的贡献，排除当时禅宗唯尚坐禅，而以义学为「着相」的偏见。后世诸大禅家，如天衣义怀(九八九－一○六○)着《劝修净士说》，直陈「若言无净土，则违佛语」；相国寺慧林禅剎第一祖慧林宗本(一○二○－一○九九)，晚年住平江灵光寺，闭门修禅，专力净业，他们都主张定观念佛、禅修念佛等。
其实，星云在大陆参学时期，于栖霞或焦山，每年打七皆「禅净共修」；星云来台后，约百次以上的禅七，也都是「禅净共修」，参与的信徒每次都不下千人，大家都是禅悦法喜，欢喜踊跃，所以当时就提出「解在一切佛法，行在禅净共修」的主张，尤其认定未来推动「人间佛教」，当以实践「禅净共修」为要务。
总之，佛法本是一体的，纵有层次上的不同，也是「归元无二路」，何必贬此褒彼呢？再说，禅门既然走寺院的路线，重在僧众行者的修持；净土念佛法门则是走上社会民间，重在信众的修持，本来应该是井水不犯河水，彼此各行其道才是，或者百川流归大海，同一水性，却因中国人总是好划分立场，彼此好作争论，比较来比较去，多所饶舌，因此才引出许多无谓的纷争与是非。
在佛经中有一个譬喻，师兄弟二人因为师父腿患风湿，每天分别为师父按摩双腿，因为彼此敌对，互相打断对方所按摩的腿，最后受伤害的是师父。禅净互相排斥，不但有违佛门广大、佛心无所不包的胸怀，而且正如「师父的腿」，最后受伤害的，还是佛教本身。
所以，若说禅是一朵花，其实净土也是一朵花，「二花并艳」不是很好吗？「二花争艳」，皆为第一，何必互比高下？彼此相争，最后只有两败俱伤，此实不智之举也！
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四、宫廷密教时期(元明皇朝时期)
密教，是相对于显教而言，世俗又称密教为喇嘛教。
密教经典最早是在三国时期传入中国内地，有支谦译的《无量门微密持经》等经典；西晋时，又有《大灌顶经》等密教经典的译出。但是，直到唐朝，密教才经由「开元三大士」善无畏(天竺人)、金刚智(天竺人)、不空(师子国人)的提倡，而使密宗的灌顶传法及各种仪规，如禳灾、祈福、求雨、治病、降伏鬼魅、护摩等，受到皇朝的重视，盛行一时，并且由信奉道教以求长生不老的唐玄宗之支持，蔚然成宗。
唐朝的帝王，如唐太宗晚年，仿效秦始皇、汉武帝，希望求得长生不老之法；及至后世的高宗、玄宗等诸多帝王，也因受长生之术的诱惑，而与密教结下不解之缘。
到了元朝，蒙古人成吉思汗希图统辖西藏，因此以喇嘛教为国教，许多喇嘛受到帝王的尊仰，如元世祖忽必烈礼喇嘛八思巴为国师，八思巴成为中央统治的官员，统领总制院事，管理全国佛教及藏族地区的事务，中国广大显宗的僧侣，受到严重的压制。及至明代，一样尊崇喇嘛，朝庭封有八大法王；乃至清朝时期，西藏四大政教领袖：达赖、班禅、哲布尊丹巴及章嘉胡图克图，再受清朝敕封。这段时期，密教与帝王、宫庭的密切关系，形成中国佛教史上特殊的「宫庭密教时期」。
根据《元史‧释老篇》记载：「释老之教行于中国，已有千数百年，然其盛衰系于时君之好恶，如佛之于晋、宋、梁、陈，如黄老之于汉、魏、唐、宋，其效可观。元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语。」清代历史家赵翼在《考史杂录》〈陔余丛考〉卷十八「元时崇奉教滥」一节中提到，「古来佛事之盛，未有如元朝者。」元朝喇嘛教盛行情况可见一般。
元朝崇敬喇嘛教，始自第一代皇帝元世祖忽必烈，他在「万机之暇，自持数珠，课诵、施食」外，并曾在太庙落成时，亲自与全国四万僧侣举行戒会七天，从此定为永式；此外，他向群臣宣布：「自有天下，寺院田产，二税尽蠲免之，并令缁侣安心办道。」(见《佛祖统纪》卷四十八)
元朝著名的喇嘛，首推八思巴。忽必烈在元宪宗在位时，曾率兵进入西藏，见到七岁的八思巴纵横说法，辩才无碍。及位后，礼八思巴为国师，并「受以玉印，任中原法王，统开下教门。」元世祖接受八思巴的灌顶仪式，并受持戒法。至元六年时(一二六九)世祖又命八思巴为蒙古制造文字，称为「八思巴文」，后封他为「DB法王」，对蒙古文化的影响深远。
元朝国祚九十八年，十一位皇帝全都礼拜喇嘛为国师、帝师。每一位皇帝即位之前，均需经过拜师受戒仪式，方得登基为帝。在《辍耕录》卷二即记载着：「累朝皇帝先受佛戒九次方正大宝，而近侍陪位者必九人或七人，译语之『囊达』，实此国俗然也。」
忽必烈至元十七年(一二八○)八思巴圆寂，元世祖下诏：「自是，每帝师一人死，必自西域取一人嗣，终元世无改焉。」(见《蒙古源流笺证》卷六)于是继之有「亦邻真」、「答儿麻八剌乞列」、「亦摄思连真」等多人受封为国师(见《新元史》，释老传)。国师的迎立，必需先遣大臣颁珠字诏，仪式隆重，如同元首。
此外，胆巴受八思巴推荐入朝，号为金刚上师，圆寂后进号「帝师」；阿鲁浑萨理是维吾尔人，从八思巴学习，亦精通其他民族语言及汉文经史百家，曾官拜集贤学士及平章政事；沙罗巴，西域人，小时即礼八思巴为剃度师，精通藏文，并且担任八思巴及元世祖之间翻译；达益巴，亲近八思巴十三年学习，元武宗即位时，曾受召进朝问法，圆寂后，谥号为「佑圣国师」；迦鲁纳答思是维吾尔族人，通达佛理及各民族语言，元世祖命他跟从八思巴学习佛法及藏文，曾用维吾尔文翻译梵文和藏文经论；必兰纳识里，维吾尔族学者，精通佛教三藏及诸国语言，至顺二年(西元一三三一年)受封为「国师」。
国师的地位尊荣，不仅帝后、太子受教，大臣也会相继前往受戒。除了封国师外，喇嘛优异而受朝廷赐封勋爵者，亦达十余人，如教瓦班受封「翰林丞旨左丞相知枢密院事」、从吉祥受封「荣禄大夫司加禄大夫司徒」等(见《元史》〈本纪〉二十九、三十三、三十五)。
当时辅佐帝王朝政者有宰相耶律楚材，僧人刘秉忠等。据《元史》卷一四六载：「楚材自幼聪敏好学，涉猎群书，天文、地理、术数、律历、释老、医卜之术等无一不通。楚材二十七岁时，太祖成吉思汗攻袭金都燕京，风闻楚材名声，召来陪侍左右，做政治顾问，礼遇有加。其后成吉思汗讨伐西域，每有楚材参划，屡次上谏而使太祖终有大成。」
在《翰林学士王盘碑铭文》则详细记载刘秉忠的事迹，说他是一位政治家，更是一名僧侣。世祖即位，从朝仪官制创订到元号更新，悉依其草案，厘订社稷大计。刘秉忠虽位居人臣，仍斋居素食，未忽僧行，并且以天下为己任，贡献元朝发展。最重要的是，刘秉忠将中国佛教灌输到异族帝王心中，汉族受惠无计，带给国家社会影响很大。
元朝宫廷相当重视佛事，如大婚、出行，无不受戒；或者启建法会，法会内容相当多，例如《元史》〈本纪〉二十九记载：泰定元年二月，修西番佛事于寿安寺；同卷又载：昭献元圣皇后忌，白修佛事，饭僧百万人。《元史》〈本纪〉十五提到：命思麻等七百余人作佛事于玉塔殿、寝殿、万寿山护国仁王寺四十五会等等。其它如祈雨、祈风、止雨、镇雷、荣星、修疫、超度等，也都是元朝宫廷中常作的佛事。甚至，如元世祖、元裕宗、元仁宗、元成宗之后等，往生后，皆奉祀在喇嘛寺中。诸帝的谥号更以梵、藏文取名，以表示聪明、吉祥等意义。
整个元朝由朝廷兴建的佛寺达千五百所，如大护国仁王寺、大圣寿万安寺、城南寺、兴教寺、大崇国寺、大崇恩福元寺等等。根据《元史》各本纪中记载，当代由大内召宣所刊行的藏经多种，如元世祖刊大藏三十六藏；成宗刊河西吐蕃两体字藏经；仁宗命杭州刊经八藏；文宗命江浙刊经二十七藏，以泥金写经规模宏伟，空前盛况；其它还有金字藏经、梵文维摩经、西番字藏经、畏兀字无量寿佛经一千部等；其中以元世祖召集汉藏大德僧人编辑的《至元法宝勘同总录》十卷最为著名，是研究西藏经典与汉译经典比较研究的重要文献。
到了明朝，喇嘛仍然受到相当的尊重。明太祖朱元璋虽然曾经出家为汉僧，他深知元代因为崇尚喇嘛教，因此衍生出诸多的流弊，例如供养糜费，国库亏空等，但是他为了怀柔蒙古、西藏地区，还是一样给予喇嘛诸多的殊遇。
另一方面，由于朱元璋自己曾经当过和尚，他深知宗教凝聚群众的力量，所以为了强化对宗教的管理，一直想方设法，务要切断佛教与民众的连系。只是尽管他废除喇嘛教在内地中央的特权，最终还是没有削弱喇嘛教在汉地的重要地位。他不仅设西宁僧纲司，任喇嘛三刺为都纲，甚至在甘肃河州设置番汉二僧纲司，任用西藏僧人为僧官。洪武六年(一三七三)元朝帝师喃迦巴藏卜入朝，明太祖封「炽盛佛宝国师」；七年，八思巴的后代公哥列思八纳思监藏班藏卜入朝，亦被加封「国师」称号。
明成祖即位后，对喇嘛更加尊重。永乐元年(一四○三)曾派遣中官侯显进入西藏，迎请哈立麻喇嘛至南京，除了亲自前往慰问外，封他为「DB法王」，并且请他在南京灵谷寺启建法会；此外，当时在西藏弘法的宗喀巴派他的首座弟子释迦智到中土来，明成祖即封他为「大慈法王」，后来释迦智还当了永乐、宣德两代国师。
根据《明史会要》的记载，明成祖永乐时代所封藏族喇嘛有五王、二法王、二西天佛子、九大灌顶国师及十八灌顶国师。
后来的宪宗、孝宗、武宗三代，也都相当敬崇喇嘛，东来中土的西藏喇嘛，多给予「西天佛子」、「灌顶国师」的尊称。
因为元明王朝一直崇拜喇嘛，汉传各大乘宗派至此黯然失色，并且渐趋没落。直到清朝，大抵承袭明朝，连僧官的职别名称，都和明代相同(见《大清会典》卷七十一)。清皇室相当崇敬喇嘛教，顺治九年时(一六五二)达赖五世应世祖之邀入京，受朝廷册封为「西天大善自在佛领天下释教普通鄂济达赖喇嘛」，这也是西藏黄教取得中国政府认同之始，而成为正式的法王地位。
此外，《光绪大清会典事例》记载：「康熙三十二年封哲布尊丹巴呼图克图为大喇嘛，于喀尔喀建库伦，广敷黄教。」自此至干隆年间，哲布尊丹巴都受到清朝朝廷的重视和礼遇。
最著名的是雍正捐舍自己位在北京紫禁城内潜邸，设成喇嘛教本山的雍和宫，以表示对佛教的尊敬。
世宗雍正曾自号圆明居士，收辑古德禅语成为《御选语录》十九卷，世祖喜受参禅，并且以禅门宗匠自居。他曾召请憨璞性聪、玉林通琇及木陈道忞等禅师先后入京说法。另外还曾选点一千五百位僧人从玉林通琇受戒，并尊为国师，以表示他对汉人佛教的贡献。(见《普济玉林国师语录年谱》)
此外，世宗也从章嘉活佛学禅，并言自己在禅方面的造诣多得力于章嘉，他曾赞叹章嘉是「乃真再来人，度大善知识也，梵行精纯，圆通无碍，藩邸清闲，时接茶话者十余载，得其善权方便，因知究竟此事。」(见《御选语录卷十八》)后又称赞他是「秉质灵异，符验显然；且其教法流行，徒众日广。」
干隆四十四年时(一七七九)，第六世班禅抵达北京，自干隆皇帝起，归依班禅为师，亲受佛教教义，宫中大臣、后妃、嫔妾、太监等，无不敬班禅如佛。
虽然从元到明清，朝廷崇佛如仪，遗憾的是，历代的喇嘛并未真正在佛法上引导帝王治国之道，只是一味地以密法来迎合帝王富贵欢乐的美梦，以致帝王被世间声色之娱所迷，朝纲不振，国势积弱，诚所谓「因地不正，果遭迂曲」。帝王信佛的出发心不正，本身之因已偏；帝师喇嘛又未能施之以佛法善缘，其它汉传宗派亦未能受到重视，难怪元朝历任皇帝的政权短暂，国祚不长，自是意料中事，又何足为怪呢？
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五、经忏香火时期(满清民国时期)
教僧团经济生活的来源，在佛世时是靠托钵乞食，或者由信徒供养。这样的佛教生活，透过托钵跟信徒建立了相互的关系，信徒供养饮食，僧众给予说法，此即《金刚经》所谓的「财法二施，等无差别」。
但是，佛教传入中国以后，受到气候、风俗习惯的影响，托钵生活不容易实践，所以就建立寺庙，由信徒来供养僧侣的资生物用。供养的生活制度如果能够树立、健全，必能养成僧众人格道德的提升；否则僧众人格堕落，不易受到供养。
佛教初传时期，帝王宰官竞相建立佛寺，供养土地。由于历代官方捐建寺院，以及帝王护持，有的设立「无尽藏」，有的成立「僧祇户」，甚至有的供养大片的田园土地，使得佛教的经济生活无有忧虑。
然而，由于国家社会给予佛教的经济支援，使得佛教在中国的传播也增加了许多的困难与障碍。因为一般社会大众，尤其官僚体系的政治人物，总觉得僧侣应该有清贫的苦行，如果寺院建得庄严堂皇，生活过得与社会人士一样优渥的时候，有的人就会嫉妒，有的人就会批评，甚至南北朝魏、周时期所发生的「三武一宗」等教难，也是缘于佛教经济太富裕，因而引发危机。
根据《梁传》记载：北魏太武帝在太平真君六年(四四五)，下令诛杀长安僧侣，焚毁佛像，全国废佛。翌年，再度下令各地官员焚毁佛像、经籍，坑杀寺僧。幸有太子晃暗中相告，各地僧侣得以隐匿，免去劫难。然而北魏境内一切的佛像、经典，全遭破坏。这次事件在中国佛教史上，划下了第一道伤痕。
在《广弘明集》第八卷也记载着：北周武帝因听信道士张宾奏言「沙门身缠黑衣，于国不祥。」加上还俗沙门卫元嵩附和「沙门怠惰，多贪财食，不足为尚。」武帝于是在建德二年(五七三)下令所有的沙门、道士还俗；禁绝儒家以外的祭祀；官立或私立寺院一概拆除，还给王公作舍地；寺院财物尽充官府，废去四万寺院；三百万僧众还俗为军民，充作攻伐北齐的军容。
会昌五年(八四五)，唐武宗也下诏废佛。在《旧唐书》武宗本纪载：「天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五千人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。」加上改铸钟磬铜像为通钱、农具，此一空前浩劫，史称「会昌法难」，这是我国佛教史上三武一宗法难中，最大的一次破佛事件。
继武宗毁佛事件百年之后，后周世宗在显德二年(九五五)断然实行废佛政策，下诏禁止私自出家，不许创建寺院或兰若，废止未受敕额寺院，民间佛像、铜器皆交由官司铸钱。总计被毁寺院有三万三百三十六所，大量佛像、钟、磬等法器被铸成通钱。
所幸「三武一宗」的政治生命都非常短暂，他们的皇权顶多只有延续三、五年不等，即刻就结束了，而且灭佛的帝王皆不得善终，此亦因果示人也！
根据《世界主要宗教》(田海华、陈麟书着)及《宗教福利》(王顺民着)等书所说，天主教、基督教在西方的教堂，都是金碧辉煌，传教士、修士也曾拥有财富，他们也曾遭受政治的迫害；但基本上西方的信徒们都承认天主教的组织，容许辉煌的教堂建筑存在。而在中国，佛教因为不懂从事福利事业，致与民间隔绝，不能走上社会跟全民融和，故而遭受各朝代的嫉恨，僧侣们也不能不切实的反省改进。
经过「三武一宗」的教难，中国佛教到了明清，已经逐渐衰微。明太祖出身沙弥，知道宗教对社会大众的影响力，令僧侣移居山林，严格禁止社会大众擅入寺院，也禁止僧众接触信众，以防止僧俗混淆之名，行压抑佛教之实(《明太祖实录》)。
元明清年间，更由于皇室多崇拜喇嘛教，对佛、道亦行打压。甚至清朝法律更禁止妇女至寺院烧香供佛，僧众不可以在街市中诵经托钵，这些政策都使得佛教一转成为山林佛教，远离了群众，对佛教发展造成莫大的伤害。
由于明清以来，佛教受外力逼往山林，许多僧侣也以为出家即是「入山清修」、「了生脱死」，正如唐朝惟政禅师所说：「为僧只合居岩谷，国士筵中甚不宜」，就是一种消极、避世的心理。
到了民初时，有些知识份子及政府官员误解佛教，加上野心份子对庙产的觊觎，于是有假兴学之名，行并吞寺产之实的强盗土匪行为发生；许多寺院财产被侵占，僧尼被迫还俗，那里像一个文明的国家？
民国以来有关教产被掠夺的事实，如：
西元一八九八年的戊戌变法，张之洞主张用全国寺院财产作为兴学办教育之用，引起各地土豪劣绅藉办学名义，公然并吞寺田，影响所及，军队、警察、各种团体亦一并侵占寺庙，而当时教界竟无力维护自身权益。后来幸有学者对此重视，如章太炎发表《告佛子书》，呼吁教徒应自办学校，以迎头赶上时代趋势，并且忠告世人对佛教应加以保护发扬。
西元一九一二年，袁世凯颁布「管理寺庙条例」，企图将全国佛教寺产纳入社会公益事业。幸赖当时天童山寄禅法师等教内外人士发起设立「中华佛教总会」，共拟保护庙产对策。
西元一九三○年，南京中央大学教授邰爽秋再度提出庙产兴学案，主张「打倒僧阀，解散僧众，划拨庙产，振兴教育」，组织庙产兴学促进委员会，消息传来，教界哗然，形成全国佛教徒的大团结。翌年，太虚大师撰「上国民会议代表诸公意见书」陈国民会议，表示抗议。同年，幸赖蒋介石因幼年与佛教的因缘，代表政府公布保护寺庙财产规定，庙产兴学风波方告平息。
西元一九二七年，军阀冯玉祥为扩充武力，对势力所在的河南、开封等地之大小寺院苛捐杂税，以「打倒迷信」为由，包围相国寺，没收寺院财产，捣毁佛像，改为市场，于是千年佛寺毁于一旦。当地学阀地痞趁火打劫，没收寺产作为升官发财之路，如中土第一座佛寺－－白马寺及达磨祖师面壁九年的少林寺，无一幸免；三十万僧尼，勒令还俗，寺院改为救济院，乃至成为娱乐场所，宛如一群禽兽的世界，弱肉强食。后来冯玉祥在军舰上火焚身死，近代人士终能对因果报应有所了解。
佛教在中国的发展，虽然历经三武一宗、太平天国、冯玉祥等的法难，却远不及文革时期对佛教的严重迫害，全国各地大寺，百年古剎丛林，乃至乡间淳朴寺院，或拆或焚，或破或毁者，不知凡几。所拆除的法物，或当燃料，或盖厕所，唐宋写经、木刻经卷、唐彩佛像，无一逃过劫难。僧侣或被迫还俗、劳改、斗争，乃至枪杀等，从东北各省到西藏，草木皆兵，风云变色，有如置身地狱之中。可以说，由于嫉妒、误解，造成了佛教史上多少的灾难，实在是令人痛心！
除了来自外力的教难，造成对佛教莫大的伤害之外，僧团本身寻找其他的方法维生，甚至渐渐沦为经忏道场，或者只作香火拜拜，以致不能真正发挥寺院教化的功能。像唐、宋之后，有的寺院靠着广大的田产，以收租来维生，也有的寺院走上了朝山拜佛、接受信徒的维护。后来到了明清时期，佛教更是走上以经忏为职业、以香火为收入的窘境，这就让佛教与文教事业愈走愈远了。
当然，有心的古德们也提倡僧徒自己本身应该要有道德、学问、技能，如百丈禅师(七二○－八一四)提倡「农禅」的生活，太虚大师(一八八九－一九四七)喊出「工禅」的宣言。数十年来，星云也一直主张：僧侣可以做医生、教诲师、心理谘商师、弘法师，比丘尼可以做护士、大中小学幼教的老师、家庭心理谘商的老师，或是艺术家、文学家、音乐家等，让社会认同佛教拥有的经济生活，都是靠着自己的能力所得，或者靠着自己的道德、学问，而获得信徒的供养。
只是从明清直到民国，佛教经济生活已经以经忏、香火、法会做为主要的经济来源。根据《大醒法师遗着》第三二六页记载，民国廿三年八月廿五日，内政部曾下令取缔盂兰盆法会；同书第四四二页记载，慈溪县下令要征收经忏的税捐等，可见政府已经看中佛教在法会经忏上的丰厚收入了。
其他全国各地，有些寺院在信徒心目中认为有佛菩萨的灵感事迹，因此香火鼎盛，不断地捐献香油钱，致使各处的地方官员见了眼红，例如四大名山、城隍庙、妈祖宫，都有政府强迫缴纳税捐的命令。
其实，政府也不要嫉妒佛教，即使是劳工的作业，也应该有权利维持自己的生活；僧侣以「弘法为家务，利生为事业」，何以独不能享有正当的经济生活呢？
一个政府到了嫉妒宗教的经济富有，却不想宗教的所有一切都是用在社会的福利上；政府如此浅见，这也是宗教界的一大悲哀。
不过说到「经忏佛事」，自从梁武帝(四六四－五四九)礼请宝志公禅师著述《梁皇宝忏》，唐朝悟达国师(八一一－八八三)编述《慈悲三昧水忏》，乃至宋朝敕修的《金山御制水陆斋仪》，甚至瑜伽焰口、三时系念的各种忏仪经本等，基本上此时中国佛教已经走上了「经忏葬仪」的佛教了。尤其到了清末民初，「经忏香火」更是普及全国，而且维系了绝大部份寺院的经济生活。
「经忏佛事」到底利弊得失如何？如果站在宗教的立场，僧众为生者说法利众，固然重要；为亡者诵经超渡，也是需要。正如水陆仪规所说：「冥阳两利」，能够「生亡得度」也是宗教对人间的具体贡献。
例如台湾九二一震灾之后，死亡二千余人，虽然棺木在旁，但是尸体如何搬入棺木之中？所幸佛光山云水念佛车，在诵经念佛声中，让罹难者的尸体得以入殓，以安慰眷属心灵，你能说经忏佛事没有需要吗？
甚至一般人家中有长辈往生，子孙没有经验，往往手足无措。此时如果有出家僧侣出面，为其张罗佛事，家属总是万分感谢，因此得度者也不计其数。
再说，经忏的发展，其实一如托钵乞食，也是「财法二施」，彼此互利。不过，也有人持不同的看法，总认为经忏制度造成僧才人格的堕落，戕害了佛教文教事业的发展。举例说，现在的社会，一位讲经传教的法师，往往不容易引起社会的重视，有时举办一场弘法大会，不但讲者要自己张罗说法处、购买经本，甚至讲经时也不容易集众。反之，一场经忏佛事，为人诵经超渡，不但受到丧家斋主的恭敬，而且能够获得相当丰厚的供养，所谓「会得香云盖，到处吃素菜」，所以衍生出青年僧宝宁可念经，却不愿讲经弘法等诸多的弊病，这是应该引为深思的地方。
总之，透过经忏法会，可以接引广大的信众接触佛教，让佛教得以走向信徒，对佛法的普及，也有许多的功劳。只是另一方面也造成多数僧侣们躲开困难的讲经，而去牵就容易的诵经佛事，这就难免要遭受有识之士所垢病了。例如太虚大师的新僧教团、大醒法师、芝峰法师、文涛法师、常惺法师、觉斌法师、默如法师等，因为他们不做经忏，所以才能弘法利生。
此外，上海的静安寺、玉佛寺之佛学院的学生，每逢假期都要出外兼做经忏佛事，赚取零用金，才能维持读书的生活；南京的栖霞寺、毗卢寺等佛学院学生，每年七月，也是必须借着假期外出赶七月，才能添置所需的衣物、书籍等。又如旅台的煮云法师(一九一九－一九八七)每每到一个小寺院赶一个七月下来，所得只能买得一条裤子而已。
擅长诗文绘画，以诗僧自喻的曼殊大师(一八八八－一九一八)，在他的全集(小说集──断鸿零雁记)里便曾谈到，自己年轻时也曾参与焰口佛事，只是他志行高远，所以很快便离开赶经忏的应赴僧行列，后来更到南京欧阳竟无的支那内学院去教授英文了。
明代四大僧之一的憨山大师(一五四六－一六二三)，当初也是一个做经忏的人，有一天，当他放完焰口归家途中，走路的声音惊动了一户人家屋子里的老夫妇，老太婆惊奇在半夜三更还有什么人走路，老头儿回答说：「半夜三更走路的，不是贼骨头，就是经忏鬼。」把贼骨头和经忏鬼看在一起，憨山大师认为有辱自家身份，从此发愿「宁在蒲团静坐死，不作人间应赴僧。」
总之，中国的丛林佛寺之多，如扬州便有廿四家丛林，其他小形的寺院更是不计其数。在《洛阳伽蓝记》里便记载了许许多多的寺院，例如上海的海会寺、龙华寺，南京的毗卢寺、古林寺、鸡鸣寺；甚至光是一个南京，所谓「南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中」。尽管道场很多，但是一旦不从事弘法利生的文教事业，或是以香火为收入，就会失去了宗教化世的力量了。
相同的，一位青年僧侣如果不在大海丛林里磨练深造，而投入到经忏佛事之中，身价立刻就会被人贬低，甚至遭受人家的轻视了。
因此，满清民国时期的经忏香火佛教，几使佛教趋于没落；若要严格说来，其实这也是中国佛教史上一次无形的教难。当时如果经忏佛事和朝山香火能够加以规划，让它和弘法布教相辅相成。也就是说，当做经忏的时候，一定要说法；当朝山的时候，一定要讲经说教，则佛法配合经忏和香火，佛教就更加能发扬广大了。
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六、人间佛教时期(二十世纪以后)
总计前面佛教在中国传播的时期，计有：
秦汉魏晋的东传译经时期；
隋陈李唐的八宗成立时期；
五代赵宋的禅净争主时期；
元明皇朝的宫廷密教时期；
满清民国的经忏香火时期。
到了二十世纪，由于佛教徒的觉醒，佛教回归到传统的根本教理，而作现代化的适应，所以廿一世纪的「人间佛教」时期，就此顺时应运而生了。
所谓「人间佛教」，需要具有人间性、利他性、喜乐性、生活性、普济性、净化性；所谓「人间佛教」，应该是以菩提心为主，以菩萨道为行，向上、向前、向真、向善、向究竟圆满的佛道迈进。
所以，「人间佛教」就是以人为本。在《杂阿含经》卷廿五中，佛陀一再强调：我是众中(人)的一个。佛陀出生在人间，修行在人间，成道在人间，弘化在人间，佛陀所有的教言，无一不是以人为对象；可以说，人间佛教就是佛陀本有的教化。
星云五十年来的弘法云水生活中，无不以人间佛教为弘扬的主题，因为「五乘共法」是人间佛教，「五戒十善」是人间佛教，「四无量心」是人间佛教，「四摄六度、四弘誓愿、八正圣道、禅净共修、因果报应、业力缘起」，乃至「四种圣谛、十二因缘、无常无我、世出世法」等大小乘的教理，都是人间佛教。甚至可以说，整个契理契机的佛教都是人间佛教；人间佛教也即是佛教的全部，因为「人成即佛成」，佛陀都是以人为对象说教，并未以畜生、鬼道为所缘对象，所以人间佛教就是提示我们，不能走错了方向。
我们所信奉的人间佛教，如西方极乐世界的殊胜，就在于没有恶人的迫害、没有环境的污染、没有交通的事故、没有经济的占有、没有人我的纷争、没有忧悲苦恼等；极乐净土的社会、人群、环保等现实生活，都是人间佛教的写照。
如果以西方净土的景况，比之我们人间的社会：政治民主，人权至上；经济繁荣，物用富饶；医疗进步，寿命延长；社福健全，生活安乐，真是凡有所求，随心所欲。尤其科技发达，电脑网路，资讯遥控；世界旅游，朝发夕至等等。这不就如西方极乐净土，一天一天的在净化、在进步吗？
甚至，我们也可以把诸大菩萨「随其心净，则国土净」的唯心净土落实在人间。我们认为，人间佛教所重视的是：人际之间关系的和谐、人和世俗尘劳的净化、人与自然万物的调和、人和日用生活的满足；只要能够增加人间幸福和乐的佛法，都无一不是人间佛教。
我们要把人间佛教落实在生活之中，必须依循佛教的圣典，宣扬佛陀环保护生的理念，用般若智慧来规化现实人间的生活。大家要重视家庭社会的伦理道德，促进生活日用的适当和周全；更要重视人间的情理、义理、心理、物理、事理。因为，有理才合乎人心；有人、有心、有道、有理，才合乎人间佛教。
人间佛教不是那一个个人的佛教，甚至不是因为六祖大师说「佛法在世间，不离世间解」的理论，就把「人间佛教」归于六祖大师；也不是太虚大师说「仰止唯佛陀，完成在人格」的思想，就把「人间佛教」推给太虚大师。人间佛教是每一个人的心、每一个人的道、每一个人的理；人间佛教是佛陀的本怀，是每一个人生命的净化、升华，凡能圆满涅槃之道的教示，都是人间佛教。所以──
人间佛教，从个人到家庭：都要皈依三宝，奉行五戒；
人间佛教，从社会到国家：都要实践四摄，广行六度；
人间佛教，从政治到经济：都要做到平等，生活富足；
人间佛教，从世界到种族：都要相处和平，同体共生；
人间佛教，从自由到民主：三皈就是民主，持戒就是自由；
人间佛教，从喜乐到解脱：结缘就是喜乐，自在就是解脱。
以上这一切的一切，都是人间佛教的大圆满法门。
说到家庭，在《长阿含经》中，佛陀说：
为人子，当以五事敬顺父母。云何为五？一者供奉能使无乏；二者凡有所为先白父母；三者父母所为恭顺不逆；四者父母正令不敢违背；五者不断父母所为正业。
父母复以五事敬视其子。云何为五？一者制子不听为恶；二者指授示其善处；三者慈爱入骨彻髓；四者为子求善婚娶；五者随时供给所须。
除了父母、子女的关系之外，其它师生之道、夫妻之道、朋友之道，在《佛说无量寿经》卷二又说：
世间人民，父子、兄弟、夫妇、家室，中外亲属，当相敬爱，无相憎嫉。有无相通，无得贪惜，言色常和，莫相违戾。
此外，《善生经》、《大宝积经》、《优婆塞戒经》等诸经典中，也都有佛陀教导信众如何实践家庭伦理的教示。
如上所说，有美满的家庭，才有美满的人生。家庭是组成社会的基本单位，社会是由很多人结合而成，个人的生活离开不了社会大众，因此不能不关怀世间，甚至不能不关怀政治。
提到政治，总让人联想到官僚权位、富贵荣华。事实上，除此之外，还有很多与政治相关的问题，例如，民权、民治、民有、民享；凡是民间众生的事情，佛教应该给予教示，给予服务，虽然不参与政治，但也应该要尽佛子的责任。
佛陀在《仁王护国般若经》中，提出许多国王应如何为仁君圣王的治国之道；在《中阿含雨势经》中，也教示了许多富国安邦的方法。佛陀住世时，周旋在优填王、频婆娑罗王、阿阇世王、波斯匿王等各国之间，也经常和王公大臣如雨舍、耆婆等来往，甚至佛陀在很多经典中，都曾开示为政之道，佛陀把护法的责任曾交付给国王大臣，佛教又怎能与政治脱离关系呢？
东晋道安大师说：「不依国主，则法事难立」，这意思就是说，佛教不能离开国家和政治，但佛教也不应该涉入政治，和政治搅和在一起；应该「亦即亦离」，如太虚大师的「问政而不干治」，亦如星云主张的「佛教徒应该关怀政治、影响政治，但不必参予政治」，对政治采取适当的中庸之道。
佛教对于社会的关怀、人权的维护、民众的福祉、社区的服务等工作，不能置身事外，所以在历史上，历代的佛教徒推动了不少社会福利事业，如《杂阿含经》说：
种植园果故，林树荫清凉，桥船以济度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍给行旅，如此之功德，日夜常增长。
《佛说诸德福田经》也说：
复有七法广施，名曰福田，行者福即生梵天。何者为七？一者、兴立佛图、僧房堂阁；二者、园果、浴池、树木清凉；三者、常施医药，疗救众病；四者、作坚牢船，济渡人民；五者、安设桥梁，过度羸弱；六者、近道作井，渴乏得饮；七者、造作圊厕，施便利处。是为七事得梵天福。
过去佛教所作的一切事业，其实都是为了关心国家的经济、民众的生活，如油坊、当铺、旅店、碾硙、灌溉等，乃至现在所作的养老育幼，甚至兴办学校、医院、协谈中心、心理辅导所等；只要能对国家民生、社会大众、经济利益、幸福快乐的生活有所助益的事业，都参与不懈。
现代社会讲究企业经营、投资理财；过去释迦牟尼佛也重视经商之道，重视储蓄布施，例如《杂阿含经》说：
种田行商贾，牧牛羊蓄息，邸舍以求利，造屋舍床卧，六种资生具。
有了金钱，如何理财投资？《阿含经》也有四句偈说明：
一施悲和敬，二储不时需，三分营生业，四分生活用。
现代人讲究家居生活；过去佛陀时代即重视在家居士如何修行，例如维摩居士「示有妻子，而修梵行」、胜鬘夫人「虽处宫廷，常说佛法」等。
现代人重视人际关系，佛陀则教示我们，从人与人、人与国家社会，乃至人与宇宙万物之间，都离不开因缘果报。如《大智度论》说：「生从前世因缘有」，故说「欲知前世因，今生受者是；欲知未来果，今生做者是。」《中论》说：「此生故彼生，此有故彼有。」因此在《增一阿含经》等诸多经论中，佛陀都一再告诫弟子要「诸恶莫作，众善奉行」。可以说，佛陀对人生开示的教言，都是为了净化世道人心，都是为了和谐社会人间，都是为了开创幸福美满的人生。如果吾人都能如法奉行，则人间佛教就是一个美满的人间和社会。
关于人间佛教的教示，佛陀处处指陈。兹从各经中，约略提出数条，以观全部。
《法句经》：
一切皆惧死，莫不畏杖痛，恕己可为譬，勿杀勿行杖，能常安群生，不加诸楚毒，现世不逢害，后世常安隐。
《大集会正法经》：
大悲心为父，菩提心为母，善法为知识，能救护众生。
《梵网经》：
一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。
《长阿含经》：
常具惭愧，悲愍有情，下至蝼蚁，起护念想。
《杂阿含经》：
善求自护者，自护如护命；以平等自护，而等护于命。
《法句譬喻经》：
夫为国王，当行五事。何谓为五？一者、领理万民，无有枉滥；二者、养育将士，随时禀与；三者、念修本业，福德无绝；四者、当信忠臣正直之谏，无受谗言，以伤正直；五者、节欲贪乐，心不放逸。行此五事，名闻四海，福禄自来；舍此五事，众纲不举，民困则思乱，士劳则势不举。
《佛说孛经抄》：
器虽粗弊，不可便弃，各有所贮。愚贱不肖，亦不可弃，各有所用。
《百喻经》：
凡物须时，时未及到，强设功力，反得苦恼。以是之故，世人当知时与非时。
《杂阿含经》：
供养于父母，及家之尊长，柔和恭逊辞，离粗言两舌，调伏悭吝心，常修真实语。
《心地观经》：
慈父悲母长养恩，一切男女皆安乐，慈父恩高如山王，悲母恩深如大海。
《长阿含经》：
为人者，当以五事亲敬亲族。云何为五？一者、给施；二者、善言；三者、利益；四者、同利；五者、不欺。
《佛说孛经抄》：
恶从心生，反以自贼，如铁生垢，消毁其形。
《增一阿含经》：
无斗无有诤，慈心愍一切，无患于一切，诸佛所叹誉。
《长阿含经》：
檀越当以五事供养沙门、婆罗门。云何为五？一者、身行慈；二者、口行慈；三者、意行慈；四者、以时施；五者、门不制止。善生！若檀越以此五事供养沙门、婆罗门，沙门、婆罗门当复以六事而教授之。云何为六？一者、防护不令为恶；二者、指授善处；三者、教怀善心；四者、使未闻者闻；五者、已闻能使善解；六者、开示天路。
《长阿含经》：
止非有四事，多所饶益，为人救护。云何为四？一者、见人为恶则能遮止；二者、示人正直；三者、慈心愍念；四者、示人天路：是为四止非，多所饶益，为人救护。
《佛遗教经》：
瞋心甚于猛火，常当防护，无令得入。劫功德贼，无过瞋恚。
《善生子经》：
有六患消财入恶道，当识之！何谓六？一为嗜酒游逸；二为不时入他房；三为博戏游逸；四为好大伎乐；五为恶友；六为怠惰。
《优婆塞戒经》：
见学胜己，不生妒心；自胜他人，不生憍慢。
《杂阿含经》：
始学功巧业，方便集财物。得彼财物已，当应作四分：一分自食用，二分营生业，余一分藏密，以拟于贫乏。
《佛遗教经》：
不知足者，虽富而贫；知足之人，虽贫而富。
《阿毗达磨集异门足论》：
布施及爱语，利行与同事，如是四摄法，普摄诸世间。
《佛本行集经》：
犹如在于鱼铺上，以手执取一把茅，其人手即同鱼臭，亲近恶友亦如是。若有手执沈水香，及以藿香麝香等，须臾执持香自染，亲附善友亦复然。
《阿难问事佛吉凶经》：
为人者，当爱乐人德，欣乐人善，不可嫉之。
《增一阿含经》：
莫亲恶知识，亦莫愚从事，当近善知识，人中最胜者。人本无有恶，习近恶知识，后必种恶根，永在暗中行。
《佛说孛经抄》：
友有四品，不可不知：有友如花，有友如称，有友如山，有友如地。何谓如花？好时插头，萎时捐之；见富贵附，贫贱则弃，是花友也。何谓如称？物重头低，物轻则仰；有与则敬，无与则慢，是称友也。何谓如山？譬如金山，鸟兽集之，毛羽蒙光；贵能荣人，富乐同欢，是山友也。何谓如地？百谷财宝，一切仰之施给养护，恩厚不薄，是地友也。
《过去现在因果经》：
朋友之法，其要有三：一者、见有过失，辄相谏晓；二者、见有好事，深生随喜；三者、在于苦厄，不相弃舍。
《佛医经》：
食多有五罪：一者、多睡眠；二者、多病；三者、多淫；四者、不能讽诵经；五者、多着世间。
《佛医经》：
人病有十因缘：一者、久坐不饭；二者、食无贷；三者、忧愁；四者、疲极；五者、淫泆；六者、瞋恚；七者、忍大便；八者、忍小便；九者、制上风；十者、制下风。
《七处三观经》：
步行有五德。何等为五？一者、能走；二者、有力；三者、除睡；四者、饭食易消不作病；五者、为行者易得定意，已得定意为久。
《太子瑞应本起经》：
无病第一利，知足第一富，善友第一厚，无为第一安。
《杂阿含经》：
人当自系念，每食知节量，是则诸受薄，安消而保寿。
《佛说善生经》：
若人饮酒放逸者，当知有六患：一者、现财物失；二者、多有疾患；三者、增诸斗争；四者、隐藏发露；五者、不称不护；六者、灭慧生痴。
《优婆塞戒经》：
见离坏众，能令和合。扬人善事，隐他过咎。人所惭耻处，终不宣说。
《六祖坛经》：
心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。苦口的是良药，逆耳必是忠言，改过必生智慧，护短心内非贤。
以上收录有关佛陀教化众生如何奉行四摄六度，如何建设幸福人生的点点滴滴，可以说在各大小乘经典中，俯拾即是。今所略录，一者为「人间佛教」的经典依据聊作指标，二者为「人间佛教」的传承提供确切之证明。如果吾人都能将之落实在生活中，并且弘传到世界，则何患人间净土不能实现于今日？
因此，人间佛教的思想，是今日人类的一道光明，也是复兴佛教的不二法门，我们新世纪的全世界人类，历经了多少的苦难，方才体会到人间佛教乃是得救之道。人间佛教是世纪之春，人间佛教是世界之光，我们可以召告全世界的法界众生：廿一世纪是人间佛教的世纪，廿一世纪是佛教辉煌的时代，「人间佛教」已经来临了！
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结 语
总结佛教在中国发展的阶段，每一个时期无不受到重重的挫折，重重的苦难！所幸每一次灾难之后，总能「置之死地而后生」的再现曙光。只是，往昔佛教徒们总在宝藏四边的周围探索；而今历经东传译经、八宗成立、禅净争主、宫廷密教、经忏香火等「方便有多门」的阶段，到了今天，「人间佛教」可以说是「归元无二路」的时候了。因为，人间佛教本来就包含「生活层面」和「精神层面」；人间佛教也包括「入世思想」和「出世思想」；人间佛教更兼具「现代特色」与「传统特色」。人间佛教是：现实重于玄谈、大众重于个人、社会重于山林、利他重于自利；人间佛教实际上包含社会化、生活化、现代化、大众化和人情化，人间佛教的性格是一切普化，兼容并蓄的。
进一步说，我们所提倡的人间佛教，就是正见的佛教。首先，我们要正见佛陀是人间的觉者，而不是来无影、去无踪的神仙；我们每个人都应该对自己的行为负责，而不可以要求诸佛菩萨做为我们的守护者。我们不可以把佛陀当作神明、保险公司；佛陀只是开示教化我们真理，作为我们改善人生的准绳。因此，人间佛教是要用佛法来净化我们的思想；人间佛教是要用正道来规画我们的生活。人间佛教就是要吾人重视生活的乐趣、拥有净化的财富、享受正当的娱乐、胸怀慈悲的处事，也就是要把佛法落实在人间；凡是可以身体力行，能够有助于生活美满、家庭幸福的，都是人间佛教。
星云一生当中，一直很用心的在推行「人间佛教」。例如讲述佛法时，总要让大众听得懂；书写文章时，总要让大众能体会；兴建道场时，总要让大众用得上；举办活动时，总要让大家能参与；开办法会时，总要让大家能法喜；海外弘法时，也会提供语文翻译。我随时随地顾及大众的需要，因为实用的佛教，才是人们所需要的佛教。
人间佛教是「现代」、「文明」、「进步」、「实用」的代名词；人间佛教是要将佛法落实在现实生活中，要注重现世净土的实现。所以，我们要重申上述所言：人间佛教是人类所需要的佛教，人间佛教是引领人类走向新世纪的指针。希望今日佛子们，大家应该敞开胸襟，捐弃法执，本着「同体共生」的精神，毅然走出过去自我执着的藩篱，大家携手同心，不计南传北传，不分显教密教，共同迎接人间佛教的新世纪，共同开创人间佛教世界和平的新时代吧！
