【八众诵】
比丘相应
难陀受佛教已，修阿兰若
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者难陀，是佛姨母子，好着好衣染色，捣治光泽，执持好钵，好作嬉戏，调笑而行。时有众多比丘来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！尊者难陀，是佛姨母子，好着好衣，捣治光泽，执持好钵，好作嬉戏，调笑而行。」尔时世尊告一比丘：「汝往诣难陀比丘所，语言：难陀！大师语汝。」时彼比丘受世尊教，往语难陀言：「世尊语汝。」难陀闻已，即诣佛所，稽首佛足，退住一面。
佛告难陀：「汝实好着好衣，捣治光泽，好作嬉戏，调笑而行不？」难陀白佛：「实尔，世尊！」佛告难陀：「汝佛姨母子，贵姓出家，不应着好衣服，捣令光泽，执持好钵，好作嬉戏，调笑而行。汝应作是念：我是佛姨母子，贵姓出家，应作阿练若，乞食，着粪扫衣；常应赞叹着粪扫衣，常处山泽，不顾五欲。」尔时难陀受佛教已，修阿兰若，行乞食，着粪扫衣，亦常赞叹着粪扫衣者，乐处山泽，不顾爱欲。尔时世尊即说偈言：
「难陀何见汝，修习阿兰若，家家行乞食，
身着粪扫衣，乐处于山泽，不顾于五欲！」
佛说此经已，尊者难陀闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.5
贵姓出家，当更守法律，更精进修行；而为一切行者之表率也。
同理，既是佛教的大护法，亦当更守法律，更精进修行；而为一切信众之表率也。
难陀初出家时，不太守规矩，既着好衣，又将之捣治光泽。执持好钵，好作嬉戏等。于是，佛陀即对他说：「汝佛姨母子，贵姓出家。」
何谓姨母子呢？如我们参照其他经律，难陀其实就是佛陀的弟弟─同父异母的弟弟。我们知道释迦牟尼佛刚出生不久，祂的母亲摩耶夫人就往生天上去了；因此佛陀便不可能有弟弟或妹妹，但祂的父王一定会很快再立王后的。故再立王后所生的儿子就是难陀，而最后难陀也跟着佛陀出家了。
因此难陀的长相跟佛陀很像，所以很多比丘看到难陀，都以为是见到了世尊，故忙着顶礼。待礼成，抬头一看！却不是。因此在律典中，乃特别规定难陀穿的衣服，要跟佛陀不一样；免得搞错了，大家都不好意思。
其次，净饭王也曾跟佛陀说过：「你出家了，我把王位的继承寄托在难陀身上；结果难陀也出家了。于是我再把王位的继承，寄托在罗侯罗身上；不料他也出家了。」所以从经典和律典的对照，就可确认：难陀其实就是释迦牟尼佛同父异母的弟弟。
以他既是王族出生，又是佛陀的弟弟，所以刚出家时，恃宠而骄不太守规矩。故佛陀就开示他：「汝应作是念：我是佛姨母子，贵姓出家，应作阿练若，乞食，着粪扫衣…」
这是不同的思考方式：就是贵族，云何为贵呢？是吃得好，穿得好，比别人奢侈浪费，就叫贵族呢？还是因为品德比别人高尚，智慧比别人深广，才称为贵族呢？就修行的观点而言，当以后者为贵族。
故佛陀告诉他：「你既是贵族，故在修行上应当比别人更精进、比别人更有成就，才配称贵族也。而不是穿著华丽的衣服，到处嬉戏放逸，便是贵族。」于是难陀念头一转，善根顿现，就变成非常严谨于律仪，非常精进于修行。最后终证得阿罗汉果。
同理，在佛教社会里，有些人因大力护持，而被称为大护法。故大护法在很多方面都享有特权。可是就真正的大护法而言，反应当比别人更谦逊、更守法、更精进，能作为其他信众修行的表率，这才能称为大护法也。
因此，我们不要以「损福、愚痴」的行为，来装扮出贵族的假相。而应在福慧的增长中，自然成为别人心目中的贵族。简言之，能自度度人者，即是人间之贵族也。
不顾视本二
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有尊者僧迦蓝，于拘萨罗人间游行，至舍卫国祇树给孤独园。彼僧迦蓝比丘，有本二在舍卫国中；闻僧迦蓝比丘，于拘萨罗人间游行，至舍卫国祇树给孤独园。闻已，着好衣服，庄严华璎，抱其儿，来诣祇洹，至僧迦蓝比丘房前。尔时尊者僧迦蓝出房，露地经行，时彼本二来到其前，作是言：「此儿幼小，汝舍出家，谁当养活？」时僧迦蓝比丘不共语。如是再三，亦不共语。时彼本二作如是言：「我再三告，不与我语，不见顾视，我今置儿着经行道头而去。」告言：「沙门！此是汝子，汝自养活，我今舍去。」尊者僧迦蓝亦不顾视其子。
彼本二复言：「是沙门今于此儿都不顾视，彼必得仙人难得之处。善哉沙门，必得解脱！」情愿不遂，抱子而去。尔时世尊入昼正受，以天耳过人之耳，闻尊者僧迦蓝本二所说，即说偈言：
「来者不欢喜，去亦不忧戚，于世间和合，解脱不染着。
我说彼比丘，为真婆罗门。来者不欢喜，去亦不忧戚，
不染亦无忧，二心俱寂静，我说是比丘，是真婆罗门。」
佛说此经已，尊者僧迦蓝闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.9 ~ p.10
本二，即前妻尔！
这部经是讲到有位比丘在修行时，他的前妻听到这位尊者，已驻锡于祇树给孤独园，马上穿了漂亮的衣服，甚至带着他的儿子，来到他面前说：「你看看，儿子还小，你为什么忍心丢下他呢？」甚至说：这儿子，我也不养了，留给你自己处理吧！结果尊者唯继续经行，既头不抬，眼也不眨，继续行他的。
「是沙门今于此儿都不顾视，彼必得仙人难得之处。善哉沙门，必得解脱！」他的前妻试罢，也不得不赞叹：真有道心哩！那就祝福他，早点解脱吧！
当今佛教常谓：人成即佛成。或曰：佛法不离人情。其实要修行，是要走绝路的；否则何能由「火焰化红莲」而大死大活呢？
我为什么选择这经文呢？乃为当今的修行人，心里常会有矛盾：能修行是不错，但世间也很可爱哩！于是想「脚踏两条船」。若两样都想要，大概一样也得不到。
因在修行的过程中，其实是要走绝路的。因为走绝路，才能够大死大活。所以称为「火焰化红莲」也。反之，不敢走绝路，怕痛、怕痒，或太娇生惯养了，这样的人要精进修行，不可能的！尤其是禅法的修行，碰到了难关，若拿不出「破釜沉舟」的决心，关卡绝过不了的。既修行是要走绝路，那顾虑得了世间太多的人情。
然「不顾视本二，不顾虑其子」，殆是「看山不是山，看水不是水」的阶段吧！若过了这阶段，便又是如沐春风而大慈大悲也。
但这样，就是最圆满的吗？当然不是。就禅法而言，那只是「看山不是山，看水不是水」的阶段。若达到「看山还是山，看水还是水」的结果，便能如沐春风而大慈大悲。但是不经过第二阶段，而想直接三级跳，跳到第三阶段，我认为是不可能的。
所以佛法跟人情之间，要如何抉择、取舍？其实要看阶段而变通。有时，如不能走绝路，便难开辟出一条光明大道来。
不舍现前乐、求非时乐
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时有异比丘，于夜明相出时，出拓补河边，脱衣着岸边，入水洗浴。浴已上岸，被一衣，待身干。时有一天子，放身光明，普照拓补河侧。语比丘言：「汝少出家，鲜白发黑，年始盛美，应习五欲，庄严璎珞，涂香华鬘，五乐自娱；而于是时违亲背俗，悲泣别离，剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道，如何舍现前乐而求非时之利？」比丘答言：「我不舍现前乐、求非时乐，我今乃是舍非时乐、得现前乐。」天问比丘：「云何舍非时乐，得现前乐？」比丘答言：「如世尊说：非时之欲，少味多苦，少利多难。我今于现法中，已离炽然，不待时节，能自通达，现前观察，缘自知觉。是名舍非时乐，得现前乐。」
──《杂阿含经论会编》(下)p.21
很多人以为修行，乃是舍现前乐而求来时乐；甚至以「苦行」为求乐的手段。
其实智慧的修行法门，是不离当下乐，而得未来乐与解脱乐。
这部经是提到，有人劝年轻的出家人说：「你现在还年轻，不用急着修行，先享乐一番，等年纪大了，再去出家修行吧！」这位修行者却回答：「我不舍现前乐、求非时乐，我今乃是舍非时乐、得现前乐。」
很多人乃错以为：修行，即是以现在的苦，而换取将来的乐。好象做生意一般，现虽出钱投资，若以后能赚回来，就值得了。所以多认为：修行就是要吃苦。
故在佛教里有所谓「头陀行」，很多人也将头陀行，翻译成苦行。其实头陀行的本意，是「精神抖擞」的意思。为什么精神抖擞呢？因为少欲知足，故负担少，反而能头脑更清楚、精神更爽快。所以头陀行，不是苦行，而是淡泊行，而是清净行。心淡泊，反而无所求而不受苦也。
所谓「乐」者，有：有所得之乐与无所累之乐。
有所得为方便，无所累为究竟。
就我个人对于中观思想的了解：既诸法本来不常不断，则修行的乐，是不离当下的安乐，而能延续到未来，甚至能成就究竟的解脱乐。这三者就拋物线来看，当是连续的；而不是这边是苦，那边是乐。
因此，真正修行的乐，应该是现前就能享受，而不是等到未来才能享有。现前享的是什么乐呢？乐有二种：一是有所得，一是无所累。而真正修行的乐，乃因为能把我们的负担减轻了，而得的乐也，故属于无所累之乐。而不是因为得到什么，才成为乐也。比如我们现在能得到一较正确、健康的观念，便当下就能为我们解除过去，因执迷、仿徨而受的苦也。因此真正的修行，不是苦行，而是安乐行。且安乐是建立在正知见上，也建立在内销的过程中。从内销而得之安乐，乃既无所得，也无所累也。
就我个人出家的体验来讲，也是蛮相应的。以一般的居士，不管从事什么行业，必工作到上司首肯了，或顾客满意了，因此才能得到一些报酬。但就修行者而言，若因闻思佛法，而得到观念上的突破。这当下就受用了，而不需要等别人来肯定我时，才能得到回馈。同样，在禅修中得到的觉受，也不需经由别人给我肯定、赞叹，才能受用也。
然后，将我的心得再跟大众分享时，又可激发出更多的安乐来。因此修行的乐，乃是「现前乐」，而非「来时乐」。但这乐是内在的，是从内销、从无所累中，而得到身心的安乐。至于居士的工作报酬，反才是来时乐、非时乐也。
胜妙一住
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有比丘，名曰上座，独住一处，亦常赞叹独一住者。独行乞食，食已独还，独坐禅思。时有众多比丘诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！有尊者名曰上座，乐一独处，亦常赞叹独一住者。独入聚落乞食，独出聚落，还至住处，独坐禅思。」尔时世尊语一比丘，汝往诣彼上座比丘所，语上座比丘言：「大师告汝。」比丘受教，诣上座比丘所，白言：「尊者！大师告汝。」时上座比丘，即时奉命诣世尊所，稽首礼足，退住一面。
尔时世尊告上座比丘：「汝实独一静处，赞叹独处者，独行乞食，独出聚落，独坐禅思耶？」上座比丘白佛：「实尔，世尊！」佛告上座比丘：「汝云何独一静处，赞叹独住者，独行乞食，独还住处，独坐禅思？」上座比丘白佛：「我唯独一静处，赞叹独住者，独行乞食，独出聚落，独坐禅思。」佛告上座比丘：「汝是一住者，我不言非一住，然更有胜妙一住。何等为胜妙一住？谓比丘前者枯干，后者灭尽，中无贪喜；是婆罗门心不犹豫，已舍忧悔，离诸有爱，群聚使断，是名一住，无有胜住过于此者。」尔时世尊即说偈言：
「悉映于一切，悉知诸世间，不着一切法，
悉离一切爱，如是乐住者，我说为一住。」
佛说此经已，尊者上座闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.8 ~ p.9
这样的经义，其实我们已不陌生了。因此，我们就直接讲：「一住」的一，乃有「单一」与「统一」的差别。若单一的住，就是修定法门也，将心专注在一个方法上。
然从另个角度来看，这个「一」其实就是我也。虽最初的一，乃狭指修定法门。可是既我把心，寄托在这法门上；故事实上，这一即寓含着我。因此，虽能入定，却不能了生死也。故除非是统一的一，以统一则不分物我。故一住，即是无住；是名「胜妙一住」。以胜妙一住故，才能了生死也。
故既只个人住在一房子里，独进独出，不是一住。也将心专注在修定法门中，不是一住。乃要从体证无我，而跟世间一切统一，这才是真正的一住也。
我常住耳，汝自不住
如是我闻：一时，佛在央瞿多罗国人间游行，经陀婆阇梨迦林中，见有牧牛者、牧羊者、采柴草者、及余种种作人。见世尊行路，见已皆白佛言：「世尊！莫从此道去。前有央瞿利摩罗贼，脱恐怖人！」佛告诸人：「我不畏惧。」作此语已，从道而去。彼再三告，世尊犹去。遥见央瞿利摩罗，手执刀楯，走向世尊，世尊以神力现身徐行，令央瞿利摩罗駃走不及。走极疲乏已，遥语世尊：「住！住！勿去。」世尊并行而答：「我常住耳，汝自不住。」尔时央瞿利摩罗即说偈言：「沙门尚駃行，而言我常住，我今疲倦住，说言汝不住。沙门说云何，我住汝不住？」
这部经是讲到佛教史上一个很有名的人物，就是央摩罗觉。相信央摩罗觉的故事，各位或已听过了：
他最初唯信仰外道，而外道的导师竟告诉他：你要杀人，且杀到五百人，便能生天。所以他就到处杀人，杀到最后，他的住所附近没有人敢去。然释迦牟尼佛因多生多劫的因缘，决定去度化他。于是便往央摩罗觉现身的地方去。
最初，央摩罗觉看到祂时，心想：既已杀了四百九十九个，还差一个，现竟有人自动来凑数哩，正合寡意！于是就执刀追上去了。佛陀只慢条斯理地走着，可是他拼命追，也追不上。于是只能对空乱喊道：「停！停啊！有种者，就不要跑。」世尊并行而答曰：「我没动啊！是你自己停不住的。」于是央摩罗觉乃怪而问道：「你跑得这么快，连我都追不上了，为什么还说‘我没动呢？’」
尔时世尊以偈答言：「央瞿利摩罗！我说常住者，于一切众生，谓息于刀杖。汝恐怖众生，恶业不休息。我于一切虫，止息于刀杖；汝于一切虫，常逼迫恐怖，造作凶恶业，终无休息时。我于一切神，止息于刀杖；汝于一切神，长夜苦逼迫，造作黑恶业，于今不止息。我住于息法，一切不放逸；汝不见四谛，故不息放逸。」
央瞿利摩罗说偈白佛：「久乃见牟尼，故随路而逐，今闻真妙说，当舍久远恶。」作如是说已，即放舍刀楯，投身世尊足，愿听我出家。佛以慈悲心，大仙多哀愍，告比丘善来，出家受具足。尔时央瞿利摩罗出家已，独一静处，专精思惟。所以族姓子剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道，增修梵行，现法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。时央瞿利摩罗得阿罗汉，觉解脱喜乐，即说偈言：「……」
佛说此经已，央瞿利摩罗闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.20
这又讲到「住跟不住」的境界。事实上，在经典上常有「住或不住」的论述，就像前面刚讲的「胜妙一住」。对一住，我的解释反是不住，而非住也。同理，于此经中，佛说「我住，而非不住。」
于是对于什么是住？什么是不住？主要是就住所而有差别。因凡夫跟圣人，其实皆可都住，也可都不住。何谓也？因圣人，是住于性，而不住于相；住于心，而不住于境。反之，凡夫乃住于相，而不住于性；住于境，而不住于心。
因此，在《华严经》里有谓十住法门，这住乃住于理、住于性、住于心也。而凡夫心被境转，其实也可说住，住于什么呢？住于境、住于相、住于无明也。所以「住或不住」的界定，如从性相、心物、智愚去判断，其实是很清楚的。故佛陀也可以说「我不住，是你住尔！」只是住的定义不一样而已！故不管怎么讲，我们都能确认无疑也。
唯有如来能量于人
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有异比丘，形色丑陋，难可观视，为诸比丘之所轻慢，来诣佛所。尔时世尊四众围绕，知诸比丘心之所念，告诸比丘：「汝等见彼比丘来，形状甚丑，难可视见，令人起慢不？」诸比丘白佛：「唯然，已见。」佛告诸比丘：「汝等勿于彼比丘起于轻想，所以者何？彼比丘已尽诸漏，所作已作，离诸重担，断诸有结，正智心善解脱。诸比丘！汝等莫妄量于人，唯有如来能量于人。」彼比丘诣佛所，稽首佛足，退坐一面。
尔时世尊复告诸比丘：「汝等见此比丘，稽首作礼，退坐一面不？」比丘白佛：「唯然，已见。」佛告诸比丘：「汝等勿于是比丘起于轻想，乃至汝等莫量于人，唯有如来能知人耳。」尔时世尊即说偈言：
「飞鸟及走兽，莫不畏师子，唯师子兽王，无有与等者。
如是智慧人，虽小则为大，莫取其身相，而生轻慢心，
何用巨大身，多肉而无慧？此贤胜智慧，则为上士夫，
离欲断诸结，涅槃永不生，持此最后身，摧伏众魔军。」
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.2 ~ p.3
这部经乃讲到有位比丘外形很丑陋，所以很多人都瞧不起他。但佛陀说：其实这位比丘，早已证得阿罗汉果。所以「汝等莫妄量于人，唯有如来能量于人。」
但也未必有修行者，才能教你修行！结论呢？自依止，法依止，莫余依止。
谁是真正的善知识？对大部分人而言，乃很难确认？因为既慈眉善目者，未必是善知识。你不要以为他话讲得甜，又常招呼你。故你觉得开心，便认定他就是善知识。能说善道者，未必是善知识；很多人能口若悬河地通古博今，却未必有正知见也。热心弘法者，也未必是善知识；热心者，很多还止于信愿而已！甚至有神通异能者，也未必是善知识；外道也有神通异能。故凭凡夫的道眼，根本很难去评定：谁是善知识？谁非善知识？这是第一点。
其次，未必是善知识才能教我们修行。这一点的看法，又更不一样！我们不要想：必寻到一位十全十美的善知识，我们才愿意跟他学。如果你这么想，你就根本不用学了。因不必修证到很圆满的境界，才有能力教我们修行。这就比如我们有病去看医生，结果看那医生也是无精打采、病恹恹的。你想：既连自己的病都治不好，还能治他人的病吗？不一定！有时候不能治自己病者，却能治他人的病。所以有些修行人，在其他方面都表现良好；然在业障最重的关卡，他还是过不去也。
最后，我们要如何亲近善知识呢？我觉得很简单：就是他今天说的一句话，对我有用，我就拿这句话去用。至于其它用不上的，就还给他，或留待察看。而什么才是有用的呢？能够增长智慧，或减少烦恼的，就是有用。而非讲一些天南地北，或怪力乱神。
事实上，我们心中还是有个准则的。否则，我们也不用来学佛。而这准则，有的人很清晰，有的人较朦胧。如果较朦胧，便容易走偏而不自觉也。以众生有二障：理障，理路不明；事障，烦恼不断。故能有助于消此二障者，即是我们的善知识也。
年少比丘不欲营助诸比丘作衣
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有众多比丘集供养堂，悉共作衣。时有一年少比丘，出家未久，初入法律，不欲营助诸比丘作衣。时众多比丘诣世尊所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！时有众多比丘集供养堂，为作衣故。有一年少比丘，出家未久，始入法律，不欲营助诸比丘作衣。」尔时世尊问彼比丘：「汝实不欲营助诸比丘作衣耶？」彼比丘白佛言：「世尊！随我所能，当力营助。」
尔时世尊知彼比丘心之所念，告诸比丘：「汝等莫与是年少比丘语。所以者何？是比丘得四增上心法，正受现法安乐住，不勤而得。若彼本心所为，剃须发，着袈裟衣，出家学道，增进修学，现法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」尔时世尊即说偈言：
「非下劣方便，薄德少智慧，正向于涅槃，免脱烦恼锁。
此贤年少者，逮得上士处，离欲心解脱，涅槃不复生，
持此最后身，摧伏众魔军。」
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.7 ~ p.8
这是一个小故事，有位年轻比丘，在大众都忙着作衣服时，他却独在一边凉快，所以有人就到世尊面前告状。然世尊却谓：这位比丘其实已证到「四增上心法」，正受现法安乐住。意思是这位年少比丘，已证得阿罗汉果矣！所以你们不要太计较他帮不帮忙？重点是他已经解脱了。
然而，在经文的文句，其实是有问题的。因「得四增上心法」，乃只是四禅，而非四果也。尤其最后的「不勤而得」，乃谓他不曾努力用功，就已证得阿罗汉果矣！这样的讲法不免有太多的瑕疵。
我之引用这部经典，重点乃为界定「助与不助」。在人间，尤其在一个团体里，很多事情别人都在做，而我不做，我们就会觉得怪怪的。甚至别人要我帮忙，而我不帮忙，他们就会嫌我不慈悲。于是或为面子挂不下，或为滥充慈悲，我们便不得不随波逐流矣！然而这事合不合法？这事有没有效益？便少人去思惟、衡量也。因此，善分别、善抉择「什么当做？什么当助？」这才是智慧之所在。
如以这观点来看今天的佛教界，目前佛教界常办一些超大型的活动；其实没什么法益，却也搞得大众人仰马翻，疲于奔命。故这种活动，即使只是随喜参加，仍是颠倒；更何况亲自规划设计呢？反之，如有一种观念，虽跟传统不太一样；但能上符合佛法，下有益于现世的众生。而我们也不敢表达，这也是颠倒之所在。所以什么事该做？什么事当助？一切要以法为中心，而作权衡抉择也。
大龙象拔诸藕根，洗去泥土，然后食之
如是我闻：一时，佛住毗舍离国猕猴池侧重阁讲堂。时有众多比丘，晨朝着衣持钵，入毗舍离乞食。时有年少比丘，出家未久，不闲法律，当乞食时，不知先后次第。余比丘见已而告之言：「汝是年少，出家未久，未知法律，莫越、莫重，前后失次而行乞食，长夜当得不饶益苦。」
年少比丘言：「诸上座亦复越次，不随前后，非独我也。」如是再三，不能令止。众多比丘乞食已，还精舍，举衣钵，洗足已，诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！我等晨朝着衣持钵，入毗舍离乞食。有一年少比丘，于此法律出家未久，行乞食时，不以次第，前后复重。诸比丘等再三谏，不受而作是言：诸上座亦不次第，何故呵我？我等诸比丘三呵不受，故来白世尊，唯愿世尊为除非法，哀愍故！」
佛告诸比丘：「如空泽中有大湖水，有大龙象而居其中，拔诸藕根，洗去泥土，然后食之。食已身体肥悦，多力多乐，以是因缘常喜乐住。有异种族象，形体羸小，效彼龙象，拔其藕根，洗不能净，合泥土食，食之不消，体不肥悦，转转羸弱，缘斯致死，或同死苦。
如是宿德比丘，学道日久，不乐嬉戏，久修梵行，大师所叹，诸余明智修梵行者，亦复加叹。是等比丘，依止城邑、聚落，晨朝着衣持钵入城乞食，善护身口，善摄诸根、专心系念，能令彼人不信者信，信者不异。若得财利，衣被、饮食、床卧、汤药，不染不着、不贪不嗜，不迷不逐，见其过患，见其出离，然复食之。食已身心悦泽，得色得力，以是因缘常得安乐。
彼年少比丘，出家未久，未闲法律，依诸长老，依止聚落，着衣持钵，入村乞食。不善护身，不守根门，不专系念，不能令彼不信者信，信者不变。若得财利，衣被、饮食、卧具、汤药，染着贪逐，不见过患，不见出离。以嗜欲心食，不能令身悦泽，安隐快乐，缘斯食故转向于死，或同死苦。所言死者，谓舍戒还俗，失正法、正律。同死苦者，谓犯正法律，不识罪相，不知除罪。」
尔时世尊即说偈言：
「龙象拔藕根，水洗而食之。异族象效彼，合泥而取食，
因杂泥食故，羸病遂至死。」
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.28 ~ p.29
亲近善知识而学习时，要善学「因」地法门，而非学「果」地风光。
这部经主要是说：有些上座比丘，他们的行为似非那么中规中矩。于是年少比丘也跟着「依样画葫芦」，然却搞不清楚：葫芦里面究竟藏有什么膏药？因上座比丘的境界，哪是初学者所能思议比量的呢？
因此我们亲近善知识，要学的是「因地法门」，而不是「果地风光」。何谓因地法门？即这位善知识最初是怎么发心？怎么难行能行、难忍能忍地刻苦修学？而果地风光呢，如今他成为明师，当就眷属围绕、名利兼收也。
事实上在佛教界的名师，也非鼓励这些亲近者，学「因地法门」。而是学着摇旗吶喊，学着打边鼓尔！于是便会出现山头「只有鼓手而无舵手」等青黄不接的下场，怪谁呢？既怪学子有眼无珠，也怪名师短视近利吧！
尊者陀骠摩罗子于佛前取般涅槃
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者陀骠摩罗子诣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！我愿于佛前取般涅槃！」世尊默然。如是三启，佛告陀骠摩罗子：「此有为诸行，法应如是。」尔时尊者陀骠摩罗子，即于佛前入于三昧，如其正受，向于东方，升虚空行，现四威仪──行、住、坐、卧。入火三昧，身下出火，举身洞然，光焰四布，青、黄、赤、白、颇梨、红色。身下出火，还烧其身，身上出水，以洒其身；或身上出火，下烧其身，身下出水，上洒其身。周向十方，种种现化已，即于空中内身出火，还自焚其身，取无余涅槃，消尽寂灭，令无遗尘。譬如空中然灯，油、炷俱尽。陀骠摩罗子空中涅槃，身、心俱尽，亦复如是。尔时世尊即说偈言：
「譬如烧铁丸，其焰洞炽然，热势渐息灭，莫知其所归。
如是等解脱，度烦恼淤泥，诸流永已断，莫知其所之，
逮得不动迹，入无余涅槃。」
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.17 ~ p.18
这部经典主要是讲：尊者陀骠摩罗子于佛前取般涅槃。如我们对照律典，就知道这位尊者，曾于僧团中担任类似「僧值」的执事。因那时的僧众，经常得外出应供。所以就由「僧值」安排：今天派某些僧众，到东家应供；明天派另一些僧众，到西家应供。又这位尊者最初还在修学时，因见到精舍里的人事管理不太上轨道，也感叹精舍里的用品，乏人照顾而任其毁坏，所以他发心去整理。
然各位要知道，在原始佛教里，即使你发心担任执事，也必证得阿罗汉果才够资格。因此，这位尊者便日夜精进用功，故很快就证得阿罗汉果，才领得这执事。于领得执事后，果然把精舍里的人事物，都管理得非常妥当，而赢得众人的尊敬和赞叹。
这执事，也不知做了多久？最后，他决定于佛前取般涅槃。于是便启禀世尊曰：「世尊！我愿于佛前取般涅槃！」于是佛陀会么回应呢？「世尊默然，如是三启。」各位想想，佛陀为什么不回答呢？佛的意思是「你要继续发心，不要做焦芽败种啊」？还是「不忍心看他圆寂」呢？
就我的体认，「吹皱一池春水，干卿何事？」要涅槃，你就去涅槃吧！这事你自己看着办？却不必来问我也！当然作为僧团里的执事，要般涅槃，礼貌上还得跟佛陀告假，可是佛陀本质上，不会干涉你入不入涅槃的决定？「此有为诸行，法应如是。」他既再三启请，佛也不便再默然。于是回应道：既是有为法，即不出有生就有灭的铁则。所以要涅槃，就请便吧！
婆罗门相应
《杂阿含经》讲到这里，对佛法的架构，当愈来愈清楚了。前再三说过：〈五阴诵〉跟〈六入诵〉，主要是讲见道跟修道。而〈杂因诵〉跟〈道品诵〉乃只是将佛法，再作个系统架构的整理。至于〈八众诵〉，乃是对不同的众生说法，其中有人、有天、有出家众、有在家众。虽在法要方面，没有前诵那么精粹，但在生活运用上，倒更落实些。尤其以〈婆罗门相应〉跟〈剎地利相应〉，因是对在家居士而说的，所以对很多人而言， 还更贴切些哩！
不受食者，食还属我
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有年少宾耆迦婆罗门，来诣佛所，于世尊面前，作粗恶不善语，瞋骂呵责。尔时世尊告年少宾耆迦：「若于一时吉星之日，汝当会诸宗亲眷属耶？」宾耆白佛：「如是，瞿昙！」佛告宾耆：「若汝宗亲不受食者，当如之何？」宾耆白佛：「不受食者，食还属我。」佛告宾耆：「汝亦如是，如来面前作粗恶不善语，骂辱呵责，我竟不受，如此骂者，应当属谁？」宾耆白佛：「如是，瞿昙！彼虽不受，且以相赠，则便是与。」佛告宾耆：「如是不名更相赠遗，何得便为相与？」宾耆白佛：「云何名为更相赠遗，名为相与？云何名不更相赠遗，不名相与？」佛告宾耆：「若当如是骂则报骂，瞋则报瞋，打则报打，斗则报斗，名相赠遗，名为相与。若复宾耆！骂不报骂，瞋不报瞋，打不报打，斗不报斗，若如是者非相赠遗，不名相与。」宾耆白佛：「瞿昙！我闻古昔婆罗门长老宿重、行道大师所说：如来、应、等正觉，面前骂辱，瞋恚呵责，不瞋、不怒，而今瞿昙有瞋恚耶？」尔时世尊即说偈言：
「无瞋何有瞋！正命以调伏，正智心解脱，慧者无有瞋。
以瞋报瞋者，是则为恶人，不以瞋报瞋，临敌伏难伏。」
不瞋胜于瞋，三偈如前说。尔时年少宾耆白佛言：「悔过，瞿昙！如愚、如痴，不辩、不善，而于沙门瞿昙面前，粗恶不善语，瞋骂呵责。」闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.113 ~ p.114
这是说有位年少婆罗门，在佛陀前当面瞋骂呵责佛陀。然而，佛陀只问他：「如你于宴会时，送礼物给人；而对方竟不接受，则你当怎么办？」他说：「既不接受，就只好将礼物再拿回来吧！」于是佛陀告婆罗门曰：「你亦如此，在如来面前骂辱呵责，我全不受。于是这些骂辱呵责，你且带回去自己消受吧！」如果不接受，就乖乖拿回来的话，这世间乃没什么好争执的。但是凡人往往硬塞硬给；于是便不免面红耳赤地争执起来。
在这多元化的社会中，虽资讯流通非常迅速；但人跟人之间的隔阂，其实乃越来越深。为什么呢？因为在多元化的社会中，人跟人之间的差异，唯越来越大。于是人际的沟通协调，也越来越困难。所以虽每个人都能过着丰衣足食的生活，但还免不了有很多烦恼。且这烦恼不是来自经济上的负担，而是来自人际关系上的协调不易。
然如在人际沟通的过程中，能保持这个原则「不受食者，食还属我。」自可减却无谓的烦恼！给你的建议能采纳，这是你的福报。反之不采纳，对我也没什么损失。能如此，则人间还有什么好争执的呢？
可是，很多人刚好相反。如我的建议你不采纳，我就脸上无光。甚至你不采纳，我想得的利益就无指望了。于是强词夺理，硬赶鸭子上架。这样人跟人之间，怎可能不冲突、敌对呢？人跟人间的沟通，怎可能协调、圆满呢？
同理，别人给我的建议，若能采纳，乃衷心感谢；反之若不采纳，也一样感谢你的善意！能如此，则有什么可争执的呢？所以在愈多元化的社会中，乃须愈尊重别人选择的权力。这乃是于此民主社会中，每个人当有的修养也。
犹如土坌彼，逆风还自污
如是我闻：一时，佛住舍卫国东园鹿子母讲堂。世尊晨朝着衣持钵，入舍卫城乞食。时健骂婆罗豆婆遮婆罗门，遥见世尊，作粗恶不善语，瞋骂呵责。把土坌佛，时有逆风还吹其土，反自坌身。尔时世尊即说偈言：「若人无瞋恨，骂辱以加者，清净无结垢，彼恶还归己，犹如土坌彼，逆风还自污。」
时彼婆罗门白佛言：「悔过，瞿昙！如愚、如痴，不辩、不善，何于瞿昙面前，粗恶不善语，瞋骂呵责！」时婆罗门闻佛所说，欢喜随喜，复道而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.115
这部经所讨论的问题，乃如前述。就刚才所说的原则，听来似轻松愉快。但放眼天下，真能作到者，竟有几人呢？于是「犹如土坌彼，逆风还自污」。或如「执炬逆风而行，必有烧手之患。」
于是乎，这症结为何呢？乃为一般人「常将自己的期待，寄托在他人身上。」故对别人多存着「强制性的主导意识」─希望他听我的，而非彼此尊重协调也。
这尤其会发生在「关系密切的人」身上，因为关系越密切，越会影响到我的权益啊！故关系愈密切，反愈不容易沟通协调哩！所以在人间，吵得最凶的，往往是关系最密切的人，如夫妻、父子、师徒、雇佣等。
反之，若关系不密切，你走你的，我走我的，谁也不必勉强对方。所以刚才讲的大原则：如果建议，你不接受，对我也没什么损失。它的前提就是：要先把彼此的关系拉远一点，而不要太靠近了，才牵扯不清。
就这点而言，我自认为有先见之明，所以我不领众，不收弟子。因为如领导一个团体，我一定得主导它，否则何谓领导呢？同理若收弟子，也一定得将他管教得服服贴贴的。否则，何谓弟子呢？但是，这就难免成为我执与法执之所在，也难免衍生出诸多的紧张与烦恼。反之，关系疏远一点，即无此患也。
然而一般人的思考方式，是唯恐不能将彼此的关系拉近一点，两相和好，天长地久，事实上这反是强制、怨尤的根源。因为关系越亲密，彼此的利害就愈纠缠不清。于是既你必须主导他，他也必须主导你；于是因主导意识太强，就会有「犹如土坌彼，逆风还自污」的下埸，到最后烦恼受伤的还是自己也。
或谓：「如关系已很密切了，当怎么办？」须赶快了断吗？非也。还是这句话「不将自己的期待，寄托在他人身上。」所以当我们与人有冲突时，且自扪心反省，是不是因这点放不下，所以才有冲突呢？如察觉了，便赶快回头是岸吧！
所以问题不在于「人跟人间，当如何沟通协调？」而在于：「人跟人间，一定得沟通协调吗？」不能合不来，就你走你的阳关道，我走我的独木桥吗？故彼此的关系，不能太绵密，才能享有更大的弹性空间。
所以这经文，讲的道理虽不是很深，但对我们现实的生活却很有用。当然，也看我们如何解码？如何运用于现实生活中？
施持戒者得大果报
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有生闻婆罗门，来诣佛所，与世尊面相问讯，慰劳已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！我闻瞿昙说言：唯应施我，不应施余人；施我得大果，非施余人而得大果。应施我弟子，不应施余弟子；施我弟子得大果报，非施余弟子得大果报。云何瞿昙！作是语者，为实说耶？非为谤毁瞿昙乎？为如说说，如法说耶？法次法说，不为余人以同法来诃责耶？」佛告婆罗门：「彼如是说者，谤毁我耳。非如说说，如法说，法次法说，不致他人来以同法诃责。所以者何？我作如是说者，作二种障：障施者施，障受者利。婆罗门！乃至士夫以洗器余食，着于净地，令彼处众生即得利乐，我说斯等亦入福门，况复施人！婆罗门！然我复说：施持戒者得果报，不同犯戒。」
生闻婆罗门白佛言：「如是，瞿昙！我亦如是说：施持戒者得大果报，非施犯戒。」尔时世尊复说偈言：「……」
佛说此经已，生闻娑罗门闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.137 ~ p.138
这是讲到布施的问题，经文大致的意思是：有人问佛陀，你是否曾说过：「施其他的人得不到大果报，只有施我及我的弟子，才能得到大果报？」佛陀回曰：「我不是这么说的，我是说施一切众生都能得到善报。但施持戒者跟施犯戒者，果报还是不一样的。」
故要布施给什么对象，才能得大果报呢？对我个人而言，乃确认一个原则：就是看布施后，所能发挥的边际效用有多少？所以在经典上，乃将福田分为两类：一是敬田，一种悲田。
故敬田，即是指能发挥边际效用者。因此经文谓：施持戒者跟施犯戒者，福德不一样。同理，施入定者跟施散乱者，福德不同；施见性开悟者跟施无明凡夫，福德当也不一样。最后施既已解脱，又致力弘法者，福德当更高。因其能发挥的效益，超高于余者也。这也就说：我乃用一个很现实的标准，去衡量福德的多寡。
因此，虽佛教界都会含糊地说：盖庙福德大。其实，盖庙有什么福德？首先要问：这庙盖在那里？它要做什么用途？如盖在深山无人去处，则盖得再大，也发挥不了什么效用。或者虽盖在都会区里，乃为观光用途；唯赚点油香钱，而不能展现出教化的功能，故效益乃微不足道也。是以从敬田而论，既修证的层次越高，也善尽教化的功能者，福田愈大也。
至于悲田者，乃是指布施给贫苦、孤独、废疾者。而这福德，也和能发挥的边际效益有关。因为一位有钱人，你再给他五万、十万，对他来讲只是不关痛痒。但对一个肚子已饿扁，或有病无钱就医者而言，你即使只给他五百、一千，效益就很大了。
然即使是敬田，但已有很多人去布施供养了；于是乎，你再布施供养，则边际效用又递减矣！同理即使为悲田，譬如报纸上所报导那些受苦者的困境。于报导后，即有很多人去布施、关怀。于是你再去布施，那边际效用也递减矣！
所以应如何布施，才能得大福报？唯有深入缘起，透过现实事相的考察分析，才能确认其有什么效益？而不是把钱往「福田箱」一丢，就能坐待福报的到来也。
俗人在家，云何得现法安乐
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有年少婆罗门，名郁阇迦，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！俗人在家，当行几法，得现法安及现法乐？」佛告婆罗门：「有四法，何等为四？谓方便具足，守护具足，善知识具足，正命具足。
何等为方便具足？谓善男子种种工巧业处以自营生，谓种田、商贾，或以王事，或以书疏、算画；于彼彼工巧业处精勤修行，是名方便具足。
何等为守护具足？谓善男子所有钱谷，方便所得，自手执作，如法而得，能极守护，不令王、贼、水、火劫夺漂没令失，不善守护者亡失，不爱念者辄取，及诸灾患所坏，是名善男子善守护具足。
何等为善知识具足？若有善男子不落度，不放逸，不虚妄，不凶险，如是知识能善安慰，未生忧苦能令不生，已生忧苦能令开觉，未生喜乐能令速生，已生喜乐护令不失，是名善男子善知识具足。
云何为正命具足？谓善男子所有钱财，出内称量，周圆掌护，不令多入少出也，多出少入也。如执秤者，少则增之，多则减之，知平而舍。如是善男子称量财物，等入等出，莫令入多出少，出多入少。若善男子无有钱财而广散用，以此生活，人皆名为优昙钵果，无有种子，愚痴贪欲，不顾其后。或有善男子财物丰多，不能食用，傍人皆言是愚痴人，如饿死狗。是故善男子所有钱财，能自称量，等入等出，是名正命具足。
如是婆罗门！四法成就，现法安，现法乐。」
以上「方便具足．守护具足．正命具足」大致是就经济的角度而说的。然而经济的充裕，只是「必要而非充分」之条件也。何以故？虽经济不足，是不能安乐的；但只有充裕的经济，也不见得就能安乐，所以是「必要而非充分」之条件。
就我的经验而言，要成就现法的安乐，乃必须作到：
1.理路要清楚：尤其在这多元化的资讯时代里，因各方面的讯息太多了，如自己理路不清，光在这些混杂的资讯里判断、抉择，就够辛苦的。过去是资具不足的时代，而现在是选择过多的时代。其实，选择过多跟资具不足，都一样辛苦。除非理路清楚，才能悠游自在。
2.心态能祥和：所谓祥和，用佛法来讲，就是中道而不偏端也。有的人太热心了，热心到鸡婆的地步。有些人却太冷漠了，冷漠到目中无人的境界。有的人事情都往好的方面去设想，有的人却专爱在鸡蛋里挑骨头。故如不能保持中道的心态，于立身处世上就会招来很多的嫌疑跟争执。其云何能安乐呢？
3.身体且健康：身体如不健康，即使有再多的财富也享用不到。且健康的身体，也与理路的清楚、心态的祥和有关。
4.经济可怡适：就是不只够用，而且有些盈余。这样不只较有保障，且用时也能有较大的弹性空间也。
5.人际得协调：如在家里，常跟父母呕气，跟妻子争执，则住在那里，岂非像下地狱般地难过吗？
6.环境够清爽：我们住的环境，不管是小环境─就是个人住的房子，还是大环境─这房子周遭的状况，其实对我们身心都有相当的影响。譬如有些地方噪音太大，有些地方有恶臭；若常住在那里，也是挺难过的。
所以要得到现法的安乐，是有从内到外的条件。如理路要清楚，这是最内在的条件，一直到环境够清爽，乃从内慢慢向外求圆满也。因此，要成就现法安乐住，并不是只经济的富裕，就能成办的。
婆罗门白佛言：「世尊！在家之人，有几法能令后世安，后世乐？」佛告婆罗门：「在家之人有四法，能令后世安、后世乐？何等为四？谓信具足，戒具足，施具足，慧具足。
何等为信具足？谓善男子于如来所得信敬心，建立信本，非诸天、魔、梵，及余世人同法所坏，是名善男子信具足。
何等戒具足？谓善男子不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒，是名戒具足。
云何施具足？谓善男子离悭垢心，在于居家行解脱施，常自手与，乐修行舍，等心行施，是名善男子施具足。
云何为慧具足？谓善男子苦圣谛如实知，集、灭、道圣谛如实知，是名善男子慧具足。
若善男子在家行此四法者，能得后世安，后世乐。」尔时世尊复说偈言：
「方便建诸业，积集能守护，知识善男子，正命以自活。
净信戒具足，惠施离悭垢，净除于迷道，得后世安乐。
若处于居家，成就于八法，审谛尊所说，等正觉所知，
现法得安隐，现法喜乐住，后世喜乐住。」
佛说此经已，郁阇迦闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.128 ~ p.130
至于「有几法能令后世安乐？」，其实应是差不多的。故信具足、戒具足、施具足、慧具足，乃跟「理路要清楚、心态能祥和」正能前后对应也。
供养三火，断灭三火
婆罗门！当勤供养三火，随时恭敬礼拜奉事，施其安乐。何等为三？一者、根本，二者、居家，三者、福田。
何者为根本火？谓善男子方便得财，手足勤苦，如法所得，供养父母，令得安乐，是名根本火。何故名为根本？若善男子从彼而生，所谓父母，故名根本。善男子以崇本故，随时恭敬，奉事供养，施以安乐。
何等为居家火？谓善男子方便得财，手足勤苦，如法所得，供给妻子、宗亲、眷属、仆使、佣客，随时给与，恭敬施安，是名居家火。何故名居家？其善男子处于居家，乐则同乐，苦则同苦，在所为作，皆相顺从，故名为居家。是故善男子，随时供给，施与安乐。
何等名福田火？谓善男子方便得财，手足勤劳，如法所得，奉事供养诸沙门、婆罗门，善能调伏贪、恚、痴者。如是等沙门、婆罗门，建立福田，崇向增进，乐分乐报，未来生天，是名福田火。何故名福田？为世福田，谓为应供，是故名福田。
……婆罗门！今善男子先所供养三火，应断令灭。何等为三？谓贪欲火，瞋恚火，愚痴火。所以者何？若贪火不断、不灭者，自害、害他，自他俱害，现法得罪，后世得罪，现法、后世得罪，缘彼而生心法忧苦。恚火、痴火，亦复如是。婆罗门！若善男子事积薪火，随时辛苦，随时然，随时灭火、因缘受苦。」
──《杂阿含经论会编》(下)p.134 ~ p.135
这部经也是对居士而讲的，要供养三火：一者根本火，二者居家火，三者福田火。过去我们已讲到：火乃代表众生的生命。所以供养火者，乃为求得身命之长存永续。然就佛法而言，命乃有两种：一是色身的寿命，一是法身的慧命。佛法更注重的，其实是法身的慧命。
色身寿命的因与缘：因来自父母，缘来自后天资生之具。
法身慧命的因与缘：缘来自三宝的皈依与修学，因则为众生的佛性。
故这三种火中的根本火和居家火，乃偏就色身的寿命而言。以众生皆父母所生，故称父母为根本火。其次，从生下之后，还得靠很多资生之具，才能够维系生命的存在，所以能资助我们维系生命存在的周边，都称为居家火。故居家火，乃包括妻子、宗亲、眷属、仆使、佣客等。至于福田火，乃指法身慧命。事实上三宝的皈依，不只是布施求福，更重要的是要从修学中，增长智慧。
其次，法身慧命的成就，又可分为因跟缘，缘乃来自三宝的皈依与修学，而因则为众生的佛性。众生因为有佛性，所以才能皈依三宝而修学佛法，而长养法身慧命。然因佛性，本就是不生不灭、不垢不净的，所以在原始佛教中，反未特别去阐述。故到大乘佛教后，才有更精辟的说明。
善不善男子，皆如月
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有年少婆罗门，名僧迦罗，来诣佛所，与世尊面相问讯，慰劳已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！不善男子云何可知？」佛告婆罗门：「譬犹如月。」婆罗门复问：「善男子云何可知？」佛告婆罗门：「譬犹如月。」
婆罗门白佛：「云何不善男子如月？」佛告婆罗门：「如月黑分，光明亦失，色亦失，所系亦失，日夜消减，乃至不现。如是有人于如来所，得信寂心，受持净戒，善学多闻，损己布施，正见真实。于如来所净信、持戒、惠施、多闻、正见真实已，然后退失，于戒、闻、施、正见悉皆忘失，日夜消减，乃至须臾一切忘失。复次，婆罗门！若善男子不习近善知识，不数闻法，不正思惟，身行恶行，口行恶行，意行恶行，行恶因缘故，身坏命终，堕恶趣泥梨中。如是不善男子，其譬如月。」
婆罗门白佛：「云何善男子其譬如月？」佛告婆罗门：「譬如明月净分，光明色泽，日夜增明，乃至月满一切圆净。如是善男子，于如来法律得净信心，乃至正见，真净增明；戒增，施增，闻增，慧增，日夜增长。复于余时，亲近善知识，闻说正法，内正思惟，行身善行，行口善行，行意善行故，以是因缘，身坏命终化生天上。是故善男子，譬如月。」尔时世尊而说偈言：
「譬如月无垢，周行于虚空，一切小星中，其光最盛明。
净信亦如是，戒闻离悭施，于诸悭世间，其施特明显。」
佛说此经已，僧迦罗婆罗门闻佛所说，欢喜随喜，从座起而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.137
「身坏命终化生天上。是故善男子，譬如月。」月圆而缺，升天而降，乃轮回之道尔！故必「不受后有」才是正途！
这部经乃曰：善男子如月。为什么如月呢？如初一向十五的月，乃越来越圆，越来越亮也。至于不善男子也像月，像十六到卅的月，唯越来越暗、越来越缺也。
然最后一段经文，「以是因缘，身坏命终化生天上。」如只讲到这地步，是有问题的。因为就算生天了，还是会堕落的。就像到十五之后，圆月又缺了。因此，生天还不出轮回也。
故真正的善男子，不只要善行，更且要能见性、证果，到最后以能证得不受后有，才是真正的善男子，也才是原始佛教修学的宗旨。然这部经因是对在家居士讲的，而居士顶多能证得不还果。若身坏命终，唯生天上也。然既证果了，乃会于天上继续修学佛法，直到解脱，所以也不会再堕入轮回也。
佛亦耕田下种，以供饮食
如是我闻：一时，佛在拘萨罗人间游行，至一那罗聚落，住一那罗林中。尔时世尊着衣持钵，入一那罗聚落乞食。而作是念：今日太早，今且可过耕田婆罗豆婆遮婆罗门作饮食处。尔时耕田婆罗豆婆遮婆罗门，五百具犁耕田，为作饮食。时耕田婆罗豆婆遮婆罗门，遥见世尊，白言：「瞿昙！我今耕田下种以供饮食，沙门瞿昙亦应耕田下种以供饮食。」佛告婆罗门：「我亦耕田下种以供饮食。」婆罗门白佛：「我都不见沙门瞿昙，若犁，若轭、若鞅、若縻、若？、若鞭，而今瞿昙说言：我亦耕田下种以供饮食？」尔时耕田婆罗豆婆遮婆罗门即说偈言：「自说耕田者，而不见其耕，为我说耕田，令我知耕法。」
尔时世尊说偈言：
「信心为种子，苦行为时雨，智慧为犁轭，惭愧心为辕，
正念自守护，是则善御者。保藏身口业，如食处内藏，
真实为真乘，乐住为懈息，精进无废荒，安隐而速进，
直往不转还，得到无忧处。如是耕田者，逮得甘露果；
如是耕田者，不还受诸有。」
时耕田婆罗豆婆遮婆罗门白佛言：「善耕田瞿昙！极善耕田瞿昙！」于是耕田婆罗豆婆遮婆罗门，闻世尊说偈，心转增信，以满钵香美饮食，以奉世尊。世尊不受，以因说偈得故。即说偈言：「不因说法故，受彼食而食，但为利益他，说法不受食。」
时耕田婆罗门婆遮婆罗门白佛言：「瞿昙今以此食安着何处？」佛告婆罗门：「我不见诸天、魔、梵，沙门、婆罗门，天神、世人，堪食此食而得安身！婆罗门！汝持此食着无虫水中，及少生草地。」时婆罗门即持此食着无虫水中，水即烟起涌沸，啾啾作声。如热铁丸投于冷水，啾啾作声。时婆罗门作是念：沙门瞿昙实为奇特！大德大力，乃令饮食神变如是。
时彼婆罗门见食瑞应，信心转增，白佛言：「瞿昙！我今可得于正法中，出家受具足不？」佛告婆罗门：「汝今可得于正法中，出家受具足，得比丘分。」彼即出家已，独静思惟，所以族姓子剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道，乃至得阿罗汉，心善解脱。
──《杂阿含经论会编》(下)p.140 ~ p.142
这部经乃说到：有位婆罗门见到世尊时，乃评曰：「你为何不跟我们一样耕田下种呢？」佛答曰：「我也在耕田下种哩！」婆罗门说：「不见你的犁，也不见你的田，你是如何耕田下种的呢？」佛说：「信心为种子，苦行为时雨…。」
后面的我不解释，因为事实上目前有很多人，对于犁是什么样子？犁有什么用途？都搞不清楚。所以用了这么多耕田的比喻，对现代人而言，反是越说越糊涂了。
但是这句「信心为种子」，在大乘佛法中，乃有更深的意义。我们知道在中国禅宗，有一部论─《信心铭》，传说是三祖僧粲大师所作的。又在中国佛教中，有另一部鼎鼎有名的论典─《大乘起信论》。一般人如只看论名，会望文生义地以为：为增长我们对大乘佛法的信心，故名为《大乘起信论》。其实论中所说的大乘，是指「真如心」的意思。同理《信心铭》所谓的信心，也是指真如心，而不是一般众生妄想纷飞的识心。故「信心为种子」者，即是前所谓：众生修行的因地，乃是本来具足的佛性也。以佛性为种子，而能修学佛法，能成就菩提道也。
当婆罗门听了佛所说的偈颂后，信心转增，于是「以满钵香美饮食，以奉世尊。世尊不受，以因说偈得故。」其实以律典的观点，因说法而得到供养，在原始佛教中并无违犯。
因为佛何以要祂的弟子外出托钵？除了得到饮食以资生外，更为在托钵的过程中，就有机会为众生说法；而且也必僧众的形相非常好，居士才愿意供养。因此在托钵的过程中，或说法，或得到饮食，这本质上是不会有问题的。
但如果是为得到供养而说法，这就有违犯。如以这个观点，来看当今的佛教界，很多是有问题的。很多人之所以说法，乃是为了劝募的方便。故有为贪图供养而说法的嫌疑，也有为贪图供养而广开方便的嫌疑。
然对这句话「沙门亦应耕田下种，以供饮食。」乃应再加申论也：在过去的农业时代，很多人都以必耕田下种，才能生产也。故于《论语》中，也有人评孔子曰：「四体不勤，五榖不分，何谓夫子？」
于是，很多人乃认为：修行人，是不事生产的米蛀虫。故禅宗的百丈禅师，乃以「一日不作，一日不食」而赢得很多人的赞叹。但我的看法，却非如此。尤其在当今，以「服务业为导向」的时代里，更非必耕田下种，勤苦操作，才能生产哩！
何谓「生产」？增加其边际效用，即是「生产」。因此商人，甲地买进，乙地卖出；甚至逢低买进，待高卖出，也是「生产」哩！
且不说服务业，就以工商业来论，何谓「生产」呢？能够增加边际效用者，就是「生产」也。所以把甲地的物品运到乙地，虽物品还一样，但已增加其效用矣！为什么？因为甲地过剩，乙地不足；所以就有「生产」的效果。
虽有人常批评：奸商逢低买进，逢高卖出。然而逢低买进，是因为当时的边际效用较低；而逢高卖出者，即能增其边际效用也。故不只他因此而得到利润，其实对社会也是有贡献的。故并非必耕田下种，才是生产也。
至于「服务业」，能提供对方所需要者，即是「生产」也。
因此影歌星、运动员，也是大力生产者也。
至于「服务业」，能提供对方所需要者，即是「生产」也。所以很多影歌星、运动员都很有钱，这乃为他们能满足很多人的需要─未必是常态的需要。同理，医师、律师也都很有钱，因他们也能大力「生产」，而满足某些人的需要。所以教授在作实验，文人振笔疾书，也都是在生产哩！
故「一日不作，一日不食」者，既作不能定义得太狭隘。且就效用而言，也不是单就一天、两天来计算的；而是要从长期的经营中，来考核其真正的效用。
至于「宗教师」所能提供者，更非消遣娱乐者，所能比拟！
然而影歌星、运动员的生产，比起宗教师乃天渊之别也。因为影歌星、运动员所能提供者，只能满足娱乐、消遣之所需。而宗教师所能提供者，乃智慧、心灵之所需。
故有人乃将宗教，称为「心灵的服务业」。然我并不苟同，因为它不只是服务，而是「导引」也─将众生从恶导善、从染导净、从迷导觉。服务，只是因你需要什么，故我就提供你什么。但在需要的当下，其实是有很多无明的成分。而宗教师者，乃应努力降低无明的成分，而使众生的觉性慢慢提高。
因此，在目前社会中，我们可以看到宗教师的形象或地位，其实已比过去高很多了。为什么呢？从马斯洛「动机与人格」的学说中，看现代人的需要层次，已非农业时代的但求温饱而已，而是更求于「自我实现」也。于是乎，对宗教的需求，乃殷切于往昔也。
僧众为福田吗？非剃度换装，即是福田；亦非自力修行，即是福田。必弘法利生，才是福田。
至于福田的大小，则看所能提供的效益而言。供给与回馈，必须平衡，这关系才是正常，才能长久！
于是既以效益论生产，就得重估：是否僧众便是福田呢？其实也看他能提供的效益为何？故我不认为一个人剃了头、换了装，就是福田。因为剃头、换装很简单啊！怎可能一下子就变成福田了呢？像前经所讲的：供养守戒者跟犯戒者福德不同，供养入定者跟未入定者、见性者跟未见性者、解脱者跟未解脱者，福德皆不同也。
故一个僧众之所以能成为福田，主要是从学法、修法、证法到弘法，而能为世间之福田。因此如只是闭门修行，当然也是福田；但比起能对大众弘法，而净化人心者，当又大不同也。
如进一步来探讨「福从何来？」福者，我认为是从「和谐」而来。而僧众又何以为福田呢？不是我们去供养他，就可坐等福报之到来。而是因为我们能亲近三宝，故得以从闻法中，而调整我们的观念与行为，故使内在能减少冲突烦恼，外在能增加和谐圆满，这才是福之所在也。而不是把钱丢出去，就有福了。所以有福无福？跟你的知见有对应的关系，若知见不正确，即使想修福、培福，也是一边修、一边漏也。
故僧众是否为福田？实牵涉到「供给跟回馈」的问题。就世间的常态而言，必两者平衡，关系才能和谐长久。故居士既供养僧众，僧众当教化众生。虽于过程中，不需要称斤论两地计较是否平衡。但就长期而言，还应保持着平衡的原则，这关系才能长久也。如果长期的供养过度而回馈不足，则居士们对三宝就会裹足不前。
其实我的期待，乃很单纯：就是人跟人间，最好秉持着「平等、互惠」的原则，而能相得益彰也。相信世尊于订立乞食制度的当下，必早有先见之明也。
定无，是故安乐住
如是我闻：一时，佛住毗舍离国大林精舍。时有毗梨耶婆罗豆婆遮婆罗门，晨朝买牛，未偿其价，即日失牛，六日不见。时婆罗门为觅牛故，至大林精舍，遥见世尊，坐一树下，仪容挺特，诸根清净，其心寂默，成就止观，其身金色，光明焰照。见已，即诣其前而说偈言：
「云何无所求，空寂在于此？独一处空闲，而得心所乐。」
尔时世尊说偈答言：
「若失若复得，于我心不乱。婆罗门当知！莫谓彼如我，心计于得失，其心不自在。」
时婆罗门复说偈言：
「最胜梵志处，如比丘所说，我今当自说，真实语谛听。
沙门今定非，晨朝失牛者，六日求不得，是故安乐住。
沙门今定非，种殖胡麻田，虑其草荒没，是故安乐住。
沙门今定非，种稻田乏水，畏叶枯便死，是故安乐住。
沙门今定无，寡女有七人，悉养孤遗子，是故安乐住。
沙门今定无，七不爱念子，放逸多负债，是故安乐住。
沙门今定无，债主守其门，求索长息财，是故安乐住。
沙门今定无，七领重卧具，忧勤择诸虫，是故安乐住。
沙门今定无，赤眼黄发妇，昼夜闻恶声，是故安乐住。
沙门今定无，空仓群鼠戏，常忧其羸乏，是故安乐住。」
尔时世尊说偈答言：
「我今日定不，晨朝失其牛，六日求不得，是故安乐住。
我今日定无，种殖胡麻田，常恐其荒没，是故安乐住。
我今日定无，种稻田乏水，畏叶便枯死，是故安乐住。
我今日定无，寡女有七人，悉养孤遗子，是故安乐住。
我今日定无，七不爱念子，放逸多负债，是故安乐住。
我今日定无，债主守其门，求索长息财，是故安乐住。
我今日定无，七领重卧具，忧勤择诸虫，是故安乐住。
我今日定无，黄头赤眼妇，昼夜闻恶声，是故安乐住。
我今日定无，空仓群鼠戏，常忧其羸乏，是故安乐住。
不舍念不念，众生安乐住，断欲离恩爱，而得安乐住。」
尔时世尊为精进婆罗豆婆遮婆罗门，种种说法，示教、照喜。如佛常法，次第说法：布施，持戒，乃至于正法中心得无畏。即从座起，合掌白佛：「我今得于正法律，出家学道，成比丘分，修梵行不？」
佛告婆罗门：「汝今可得于正法律出家，受具足，修诸梵行。乃至得阿罗汉，心善解脱。」尔时精进婆罗豆婆遮婆罗门得阿罗汉，缘自觉知，得解脱乐，而说偈言：「我今甚欣乐，大仙法之上，得离贪欲乐，不空见于佛。」
──《杂阿含经论会编》(下)p.155
这部经很有趣，乃说有位婆罗门早上刚买一条牛，结果连钱都还没付，牛就不见了。所以他就急着到处寻找，找了五、六天也没找到，到第七天继续找时，却遇上了释迦牟尼佛。看祂闲闲无事，竟一个人在树下禅坐。他想：我正心乱如麻，而祂竟坐在那边无所事事。所以就问祂：「你为何能闲闲地，在这边禅坐呢？」
于是世尊答曰：「乃为我不再有得失心了，所以能闲闲地在这边禅坐。」然而婆罗门听了，反嘲讽地说：「你当然没得失心啰！因为你是什么都没有，所以既不得也不失哩！至少你不是：早上刚买牛，下午牛就不见了！连找了六天，还寻不到踪影。至少你不是，家里有田，种过稻后，怕缺水而被太阳晒干。至少你不是，家里有儿子、女儿，还嗷嗷待哺。至少你不是，欠债未还，债主已逼上门来。故乃为你什么都没有，所以能安乐住。」
世尊说：「说得没错啊！我就是为：什么都无。所以能安乐住。」经文大概是这个意思。
就世间人而言，若一切皆无，云何安乐住？总要有一些基本的资粮，才能安乐住。
事实上，就世间人来看，一切皆无，怎可能安乐住呢？至少还要有资生之物，如俗话曰：日谋三餐，夜图一宿。至少还得有「一技在身」才能过生活哩！
所以我们看佛陀，却非什么都无；至少是有法，而能利益众生也。因能利益众生，所以能换取衣食道粮，而能安乐住也。这是就世间人的角度而言。
但就解脱道而言，非无妻．无子．无家产．无田园，无寺院．无徒众，才能安乐住。最重要的，乃要「无我」而已！
要无我，才能安乐住。所以前面虽说：世间人认为世尊，至少是因有法，才能安乐住。但有法，有什么法呢？是一些奇奇怪怪的招数，可用来招引信众哩！若如此，那还是有我，而不可能真正的安乐住。所以，经文所说「我今日定无…」，说了那么多无，都不关紧要。只有一点至关紧要，就是「无我」尔！
这「无我」说来容易，但要真相应，还挺难哩！尤其一个人既有妻子、家产、田园、寺院、徒众，还能全然放下而相应于无我，更不是那么简单哩！因此对于我而言，当不可能全无；但也不能太多，太多的话又有牵挂了。故能省则省，能少则少，虽未解脱且图个安乐住吧！
很多人一讲到别人「什么都无」，就觉得蛮赞叹的，可是真叫他什么都无，他又烦恼了。记得有一次坐计程车时，司机就问我：「法师！你为什么出家呢？」我姑且答曰：「为断烦恼啊！」他说：「断烦恼？你们出家人还会有什么烦恼吗？早上睡醒了，作作早课；然后再扫扫地，就所作已办了。你们会有烦恼才怪哩！」我回曰：「真是这样的话！那你马上就可以出家了？」他说：「不行！」「为何不行呢？」他只好低声下气地说：「若出家后，就不能喝酒，不能吃肉，不能看电影，不能讨老婆…」我问：「这会有烦恼吗？」他答：「是啊！一切都无，就有很多烦恼也。」
所以一般人都能很轻松地劝别人放下，但自己就是什么都放不下。于是放不下，就等着瞧。果然既什么都有，当然就尾大不掉、烦恼常伴也。
剎利相应
斯匿王有祖母，忽尔命终
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时波斯匿王有祖母，极所敬重，忽尔命终，出城阇维。供养舍利毕，弊衣乱发，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。尔时世尊告波斯匿王：「大王！从何所来弊衣乱发？」波斯匿王白佛：「世尊！我亡祖母，极所敬重，舍我命终，出于城外，阇维供养毕，来诣世尊。」佛告大王：「极爱重敬念祖亲耶？」波斯匿王白佛：「世尊！极敬重爱恋。世尊！若国土所有象、马、七宝，乃至国位悉持与人，能救祖母命者，悉当与之。既不能救，生死长辞，悲恋忧苦，不自堪胜。曾闻世尊所说，一切众生、一切虫、一切神，生者皆死，无不穷尽，无有出生而不死者，今日乃知世尊善说。」佛言：「大王！如是如是，一切众生、一切虫、一切神，生者辄死，终归穷尽，无有一生而不死者。」佛告大王：「正使婆罗门大姓，剎利大姓，长者大姓，生者皆死，无不死者。正使剎利大王，灌顶居位，王四天下，得力自在，于诸敌国无不降伏，终归有极，无不死者。若复大王！生长寿天，王于天宫自在快乐，终亦归尽，无不死者。若复大王！罗汉比丘诸漏已尽，离诸重担，所作已作，逮得己利，尽诸有结，正智心善解脱，彼亦归尽，舍身涅槃。若复缘觉善调、善寂，尽此身命，终归涅槃。诸佛世尊十力具足，四无所畏，胜师子吼，终亦舍身取般涅槃。以如是比，大王！当知一切众生、一切虫、一切神，有生辄死，终归磨灭，无不死者。」尔时世尊复说偈言：
「一切众生类，有命终归死，各随业所趣，善恶果自受。
恶业堕地狱，为善上升天，修习胜妙道，漏尽般涅槃。
如来及缘觉，佛声闻弟子，会当舍身命，何况俗凡夫！」
佛说此经已，波斯匿王闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.85 ~ p.86
这是讲到佛陀的一位大护法─波斯匿王，他的祖母忽然命终。因此在帮祖母火化、供养舍利后，前去见佛。故佛为他开示：「诸行无常，故有生必有死。下至昆虫、走兽，上至诸天、圣贤，无一能免也。」
有生即有死，此话说来轻松。但真轮到去面对时，却不是那么轻松！
在佛法里，经常讲到生死的问题。说什么「无常啊！有生就有死」之类。然别人死的话，都可说得过去。但轮到自己该去面对时，就没那么轻松哩！
至少以我个人的经验而言，我从小直到出家前，周边的亲属少有命终者，故我也很少去参加丧仪。直到剃度出家的第二年，祖母去世了。对于她的去世，其实我并不伤心，因为她已活到九十多岁了，去世是正常的。
甚至在她未去世前，我还想过：活得这么老，又有什么意思呢？还不如早点一走了之。可是真去世了，我又觉得纳闷：为什么一个人，好端端地就断气了呢？因为，这是我有生以来，第一次眼睁睁地看到一个人在我面前，闭眼、断气。也是我有生以来，第一次参与入殓、下葬的仪式。
在祖母去世后不久，我就到国姓乡住山自修。于住山前一年，还一直想着生死的问题。这不是伤心，而是疑惑。一年之后才整理成一篇文章，已收录于《百步穿杨》中。
死是什么呢？只是对一种现象的描述而已！现象本经常在变，而这次却变得太不寻常了！虽非常、也非断也。
我们生命的现象，本质上就像一条连续的曲线，乃从小到大都不断地在变化；故死也是其中的变化，只是变动得大一些而已！这一条线突然有个转折点，然转折过后，又延续下去了。
虽一般人很容易用断灭的思想去看死亡，但就凡夫众生而言，死后还会继续轮回的，想断也断不了。所以在《中观》的「八不中道」乃谓为「非常、非断」也。虽诸相是无常，不断在变化的；但也不可能变成断灭。故生命的小变化，我们认定它「还是活着」，至于大变化就说它「是死了」，其实祇是这样而已！
而大变化中，又含蕴着小变化；小变化者，也可累积成大变化。如用佛法的名相：大变化者，乃是分段生死；而小变化者，即是变易生死。因此变来变去，也没什么稀奇哩！
因此我们既可以把生死，看得很平常、很淡泊。也可以将生死，看得很神秘、很诡异。然如将生死，看得很神秘、很诡异，我们的情绪就会受到很大的震荡；反之，看得很平常、很淡泊，便无所谓了。
故佛法所谓的「了生死」，不是修到什么境界，或逃到那里去？才能了生死。而是把生死看破、放淡了，就能生死一如也。
波斯匿王若是中年以后才亲近世尊，则他的祖母可能早就亡故了！
然就经典中的故事而言，我觉得不太可能。因为波斯匿王之能亲近佛陀，主要是他夫人─摩利夫人的关系。因摩利夫人乃跟释迦族有深厚的关系。因此，从摩利夫人嫁给他之后，直到波斯匿王学佛而亲近世尊，年纪至少有四、五十岁以上了。因为印度是热带地方，一般来讲都比较短寿，故那时候他祖母可能早就物化了。怎可能因祖母亡故，而开讲这部经呢？
又看经文最后一段，「诸佛世尊十力具足，四无所畏，胜师子吼，终亦舍身取般涅槃。」这一看，就知道是后人讲的，佛不会说自己乃「十力具足，四无所畏」。所以从以上角度来看，这部经应不会是佛亲口说的。
护其内者，名善自护
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时波斯匿王独静思惟，作如是念：云何自护？云何不自护？复作是念：若有行身恶行、口恶行、意恶行者，当知斯等为不自护。若复行身善行、口善行、意善行者，当知斯等则为自护。从禅觉已，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！我独静思惟，而作是念：……」佛告大王：「如是，大王！若有行身恶行、口恶行、意恶行者，当知斯等为不自护，而彼自谓能自防护。象军、马军、车军、步军，以自防护，虽谓自护实非自护。所以者何？虽护于外，不护于内，是故名不自护。大王！若复有行身善行、口善行、意善行者，当知斯等则为自护。彼虽不以象、马、车、步四军自防，而实自护。所以者何？护其内者，名善自护，非谓防外。」尔时世尊复说偈言：「善护于身、口，及意一切业，惭愧而自防，是名善守护。」
──《杂阿含经论会编》(下)p.87 ~ p.88
善护身口意业，虽名为内护；比起实证无我，而一切不护，又是天渊之别矣！
这部经乃提到：波斯匿王有天觉悟道「我虽是国王，有这么多武士在保护我；但最重要的，还是要自己善护于身口意三业，才是真正的善护。」于是佛乃称赞曰：「护其内者，名善自护，非谓防外也。」
但如就解脱道来看，善护身口意业，虽名为内护；但比起实证无我，一切不护，又是天渊之别矣！究竟的佛法是不护，而不是求护。护外，当然是外道凡夫。而护内，也仅为人天道。故能证得无我而一切不护，才是究竟之道也。
这就像印顺法师所着《成佛之道》的偈颂中，有「皈依处处求，三宝最可靠」。三宝为什么最可靠呢？或说因佛有十力、四无所畏、大慈大悲、不舍众生，所以最可靠。如果你只这么想，那你的程度还止于人天乘而已。故为佛法能开示我们「诸法无我」。既无我，所以都不用靠了，这反才是最可靠的。
战胜增怨敌
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时波斯匿王，摩竭提国阿阇世王韦提希子，共相违背。摩竭提王阿阇世韦提希子，起四种军──象军、马军、车军、步军，来至拘萨罗国；波斯匿王闻阿阇世王韦提希子四种军至，亦集四种军──象军、马军、车军、步军，出共斗战。阿阇世王四军得胜，波斯匿王四军不如，退败星散，单车驰走，还舍卫城。
时有众多比丘，晨朝着衣持钵，入舍卫城乞食，闻波斯匿王四军不如，退败星散；波斯匿王恐怖狼狈，单车驰走，还舍卫城。闻已，乞食毕，还精舍，举衣钵，洗足已，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！我等闻摩竭提主阿阇世王韦提希子，起四种军，如是广说，乃至波斯匿王单车驰走，还舍卫城。」尔时世尊即说偈言：
「战胜增怨敌，败苦卧不安，胜败二俱舍，卧觉寂静乐。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.96
「胜败二俱舍，卧觉寂静乐」以我看来，这还是较消极的方式。
这是讲到另一桩故事，波斯匿王跟阿阇世王打战，打到最后「波斯匿王四军不如，退败星散，单车驰走，还舍卫城。」我想这也不太可能，一个国王亲自出战，且打到最后，只剩自己一个孤魂落魄地跑回去，这可能吗 ？如只剩一个人，殆免不了也被打死了。
后来，世尊于评曰「战胜增怨敌，败苦卧不安；胜败二俱舍，卧觉寂静乐。」这是说：这次虽战胜了，胜了不是就终结矣。因对方不服，下次必再战；而下次，谁能担保一定胜呢？反之战败了，必身心不能安稳。所以最好是不要再战了，才能昼夜常安乐。其实在我看来，这样的思考方式，并非最高明的。
人与人间，先作到「彼此无所求」─即「不将自己的期待，寄托在他人身上。」则能消极地减少无谓的争执。
因为，我再三说到：人与人相处，有两大原则。首先作到「彼此无所求」─就像上次所说的「不将自己的期待，寄托在他人身上。」这样就能相安无事，你过你的活，我度我的日，能消极地减少无谓的争执。所以，过去我的师兄弟总说我的风格，跟老子《道德经》所描述的有些类似，「小国寡民，老死不相往来」各过各的活就好了，何必交际应酬，徒惹是非呢？
其次，能以「平等互惠」的原则，去协调出「双赢」的后果来；则为福慧双全也。
而现在，我觉得人跟人相处，如能从「平等」的前提，去达成「互惠」的结果，岂不更完美呢？现代人常讲要「双赢」，然如何才能双赢呢？如两个人我见都很强，而且也意气用事，那一定得拼个一死一活，怎可能双赢呢？故除非先立足于「平等」的前提，然后再「善巧」地切入双赢的关键点，这才能达成「平等互惠」也。故除了先存有「平等互惠」的观念，也要对缘起千差万别的事相，能观察得很仔细，才能善巧地去拿捏能双赢的关键点。
这能从平等互惠的前提，去协调出双赢的结果，就不只是修福，而且是修慧也。若福慧具全，虽未解脱，亦不远矣！
有四种明冥人
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时波斯匿王来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「云何世尊！为婆罗门死还生自姓婆罗门家，剎利、鞞舍、首陀罗死，还生自姓家耶？」佛言：「大王！何得如是？大王！当知有四种人，何等为四？有一种人从冥入冥，有一种人从冥入明，有一种人从明入冥，有一种人从明入明。
大王！云何为一种人从冥入冥？谓有人生卑姓家──若生旃陀罗家，鱼猎家，竹作家，车师家，及余种种下贱工巧业家；贫穷短命，形体憔悴，而复修行卑贱之业，亦复为人下贱作使，是名为冥。处斯冥中，复行身恶行，行口恶行，行意恶行，以是因缘，身坏命终当生恶趣，堕泥梨中。犹如有人从暗入暗，从厕入厕，以血洗血，舍恶受恶；从冥入冥者，亦复如是。
云何名为从冥入明？谓有世人生卑姓家，乃至为人作诸鄙业，是名为冥。然其彼人，行身善行，行口善行，行意善行，以是因缘，身坏命终生于善趣，受天化生。譬如有人，登床，跨马，从马升象；从冥入明，亦复如是。
云何有人从明入冥？谓有世人生富乐家──若剎利大姓，婆罗门大姓家，长者大姓家，及余种种富乐家生；多诸钱财，奴婢、客使，广集知识，受身端正，聪明黠慧，是名为明。于此明中，行身恶行，行口恶行，行意恶行，以是因缘，身坏命终生于恶趣，堕泥梨中。譬如有人，从高楼下乘于大象，下象乘马，下马乘舆，下舆坐床，下床堕地，从地落坑；从明入冥者，亦复如是。
云何有人从明入明？谓有世人生富乐家，乃至形相端严，是名为明。于此明中，行身善行，行口善行，行意善行，以是因缘，身坏命终生于善趣，受天化生。譬如有人，从楼观至楼观，如是乃至从床至床；从明入明者，亦复如是。」尔时世尊复说偈言：「……」
佛说此经已，波斯匿王闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.104
世间人常好「算命」，然命应怎么算呢？
命由业起，而业又由心造。
众生有四种：有的从暗入暗，有的从暗入明，有的从明入暗，有的从明入明。这四种众生的行向，在经文中都已说明了。于是乎，这就牵涉到很多人喜欢谈的命。
命怎么算呢？命，其实很好算。因命，是由业来感召的。故有怎样的业，就有怎样的命。而业又由心来造，故有怎样的心，就有怎样的业。
而心，又是什么呢？心就是观念和心态。因此，笨的人只能算过去的命；而聪明的人，则能算未来的命。未来的命如何算呢？从心去算也。故若观念正确、心态祥和，就能改命，就能转运也。因此，只修学佛法，就能从正见、正志中，去转运改命也。
且当亲近观其戒行，久而可知
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时波斯匿王来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。时有尼干子七人，阇祇罗七人，一舍罗七人，身皆粗人，仿徉行，住祇洹门外。时波斯匿王遥见斯等，仿徉门外，即从座起，往至其前，合掌问讯。三自称名言：「我是波斯匿王、拘萨罗王。」尔时世尊告波斯匿王：「汝今何故恭敬斯等，三称姓名，合掌问讯？」王白佛言：「我作是念：世间若有阿罗汉者，斯等则是。」佛告波斯匿王：「汝今且止，汝亦不知是阿罗汉、非阿罗汉，不得他心智故。且当亲近，观其戒行，久而可知，勿速自决。审谛观察，勿但洛莫，当用智慧，不以不智。经诸苦难，堪能自辩，交契计挍，真伪则分。见说知明，久而则知，非可卒识，当须思惟，智慧观察。」王白佛言：「奇哉世尊！善说斯理。言久相习，观其戒行，乃至见说知明。我有家人，亦复出家，作斯等形相，周流他国，而复来还，舍其被服，还受五欲。是故当知世尊善说，应与同止，观其戒行，乃至言说，如有智慧。」尔时世尊而说偈言：
「不以见形相，知人之善恶；不应暂相见，而与同心志。
有现身口密，俗心不敛摄，犹如？石铜，涂以真金色。
内怀鄙杂心，外现圣威仪，游行诸国土，欺诳于世人。」
佛说此经已，波斯匿王闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.106 ~ p.107
这部经主要是说：波斯匿王乍见到七位尼干子，就认为他们有修行，或是阿罗汉吧！所以佛告诫他：「且当亲近，观其戒行，久而可知。」因为「谁是善知识？」这对我们而言，是很难评断的。就如之前已说到：既不是能讲经说法，就是善知识；也不是有神通异能，就是善知识；更不是能苦行、能不倒单，就是善知识。
先听其所说的法，是外延？还是内销？
那么，谁才是善知识呢？应慢慢亲近，一方面听其所说的法，二方面观其所作的事。听其所说法已，再判断：这是内销的法？还是外延的法？以能内销众生执着的法，才是正法，也才是善知识。反之，虽口若悬河，讲得天花乱坠；却只在相中分别取舍，便不是正法。甚至有的讲得像天方夜谭，皆是遥不可及的怪力乱神，则那可能是善知识呢？
再观其所为，是否言行一致，内外无隔？久而可知。
其次，再观其所为：有的人讲的是一套，做的是一套。如口是心非，言行不一，便不可能是真正的善知识。有的人虽因功夫不够，所以说得到、做不到，但至少已努力在改进了，这算其次的善知识。
故真正的善知识，除当说的是─能内销众生执着的法外，还要他身心的行为，也跟他所说的法相应。且相应的地步越高，代表他修证的功夫越深。因此，不可能很快就能确认「谁是善知识」，而是当花较多的时间，去慢慢考察、验证，才能确认也。
事实上，在这个时代似更难去分辨「谁是善知识」，因为有很多世间的方法，可以在极短的时间内，塑造出一位「名师」来。但名师，却非「明师」也。故除非你有特殊的辨别能力，否则在大众媒体的渲染下，早就头晕目眩了，更那有心力去分辨呢？
子曰：「视其所以，观其所由，察其所安；人焉廋哉？」要透过长时间的观察验证，才能确认谁是明师，这听起来好象大费周章哩！但对我而言，乃只要掌握住一个简单的原则即可。今天听到这句话，对我有用，我就留着用；而其它还不相应者，就暂时搁着吧！我是不需要去仰赖一个全然完美的人。而且如用全然完美的期待，去看待善知识；到最后受伤、退转的，一定是你自己。
世间的魔王，最初都必披上「天使」的外衣；故芸芸众生中，不落入魔王掌中的，其唯凤毛麟角尔！甚至后来，虽觉得有些疑惑，还多忙着为其作「合理化」的借口。即使最后渐觉悟：所亲近者非善知识。也依然是「上了贼船，跟贼跑」而已！
所以「谁是善知识」？我们只能理智地去听，理智地去判断，听一句，算一句。有用的，留下来；不相应的，还给他。下次如他提升了，我们再去听更好的。于是在不断地修正中，我们就能慢慢成长。反之，如自己不珍惜、不争气，就是善知识在你面前，大概也难有什么受用。
梵天相应
梵天非常恒不变易法
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时有婆句梵天，住梵天上，起如是恶邪见言：此处常恒非变易法，纯一出离之处。
尔时世尊知婆句梵天心念已，入于三昧，如其正受，于王舍城没，住梵天上。婆句梵天遥见世尊而说偈言：
「梵天七十二，造作诸福乐，自在而常住，生老死已过。
我于诸明论，修习已究竟，彼诸天众等，唯谓我长存。」
尔时世尊说偈答言：
「此则极短寿，非是长存者，而婆句梵天，自谓为长寿。
尼罗浮多狱，其寿百千数，我悉忆念知，汝自谓长存。」
婆句梵天复说偈言：
「佛世尊所见，其劫数无边，生老死忧悲，皆悉已过去。
唯愿说知我，过去曾所更，受持何戒业，而得生于此。」
尔时世尊说偈答言：
「过去久远劫，于大旷野中，有诸大众行，多贤圣梵行，
饥乏无资粮，汝救之令度，慈救心相续，经劫而不失；
是则汝过去，所受持功德，我悉忆念知，久近如眠觉。
过去有村邑，为贼所抄掠，汝时悉皆救，令其得解脱；
是则过去世，所受持福业，我忆此因缘，久近如眠觉。
过去有人众，乘船恒水中，恶龙持彼船，欲尽害其命，
汝时以神力，救令得解脱；是则汝过去，所受持福业，
我忆是因缘，久近如眠觉。」
婆句梵天复说偈言：
「决定悉知我，古今寿命事，亦知余一切，是则为正觉。
是故所受身，金光炎普照，其身住于此，光明遍世间。」
尔时世尊为婆句梵天种种说法，示教、照喜已，如其正受，从梵天没，还王舍城。
──《杂阿含经论会编》(下)p.175 ~ p.176
这部经是说─时有婆句梵天，住梵天上，起如是恶邪见言：此处常恒非变易法，纯一出离之处。尔时世尊知婆句梵天心念已，入于三昧，如其正受，于王舍城没，住梵天上。然后婆句梵天乃于跟佛的对话中，而确认梵天非常恒变易之法，非出离之处也。
这样的经文，本质上并没有什么深意。而我之所以引用这些经文，主要是为让我们了解：佛法云何从很单纯地五蕴、六入，慢慢演变成三藏十二部经，这么庞杂的系统？尤其是云何形成大乘佛教的过程？
因梵天是印度外道一向尊敬皈依的神祇，故佛经中说到梵天者，皆有「导归向佛」之意。
譬如在佛经中，云何常提到梵天？以印度传统的宗教，本来就是依止梵天的。因此佛经乃再三地要将梵天，引入佛教的门户里，甚至封他为佛教的大护法。意思是：既梵天本尊都已皈依佛教，何以梵天的信众，能不皈依佛教呢？所以这些经文，乃为接引梵天信众，而导归向佛的方便尔！
否则，你相信梵天一起妄念，释迦牟尼佛就马上入三昧，而跑去跟他对话。真有这么老婆心切吗？为何我参禅参得七窍生烟，就是不见祂来排解呢？所以这只是为让一般众生相信：梵天也是皈依佛门也！
有一乘道，能净众生
如是我闻：一时，佛住郁毗罗聚落尼连禅河侧菩提树下，成佛未久。尔时世尊独静思惟，作是念：有一乘道，能净众生，度诸忧悲，灭除苦恼，得真如法，谓四念处。何等为四？身身观念处；受；心；法法观念处。
若有人不乐四念处者，则不乐如圣法；不乐如圣法者，则不乐如圣道；不乐如圣道者，则不乐甘露法；不乐甘露法者，则不解脱生老病死、忧悲恼苦。若乐修四念处者，则乐修如圣法；乐修如圣法者，则乐如圣道；乐如圣道者，则乐甘露法；乐甘露法者，得解脱生老病死、忧悲恼苦。
尔时娑婆世界主梵天王，知佛心念已，譬如力士屈伸臂顷，于梵天没，住于佛前，作是叹言：「如是，世尊！如是，善逝！有一乘道，能净众生，谓四念处，乃至解脱生老病死、忧悲恼苦。」
时梵天王复说偈言：
「谓有一乘道，见生诸有边，演说于正法，安慰苦众生。
过去诸世尊，以乘斯道度；当来诸世尊，亦乘度斯道；
现在尊正觉，乘此度海流，究竟生死际，调伏心清净。
于生死轮转，悉已永消尽，知种种诸界，慧眼显正道。
譬若恒水流，悉归趣大海，激流浚漂远；正道亦如是，
广智善显示，逮得甘露法。殊胜正*轮，本所未曾闻，
哀愍众生故，而为众生转。覆护天人众，令度有彼岸，
是故诸众生，咸皆稽首礼。」
尔时梵天王闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。
──《杂阿含经论会编》(下)p.168 ~ p.169
这部经却是讲到释迦牟尼佛在菩提树下初成佛未久。尔时世尊独静思惟，作是念：有一乘道，能净众生。尔时娑婆世界主梵天王，知佛心念已，譬如力士屈伸臂顷，于梵天没，住于佛前。
这部经乃刚好相反，却是梵天来护法也。然「娑婆世界主梵天王」这名相，根本不符合佛法的观念。既各人造业各人担，还有谁能替你作主呢？故用这样的名称，本质上就有外道的成分矣！
因此虽很多经典都说：释迦牟尼佛成道之后，因梵天王启请，才决定说法。然佛是否成道，梵天王有能力确认吗？就禅宗而言，弟子是否开悟？乃要师父印证。而现在竟倒过来，释迦牟尼佛成佛了，梵天王替祂印证─不错！赶快去度众生吧！这可能吗？。事实上只有佛自己知道祂悟的是什么？梵天王怎么可能知道祂悟的是什么呢？梵天王若有此能力，那他本人就可以度众生了，何必请佛说法才度众生呢？
既度众生出生死苦海，是世尊从出家到成佛的一贯宗旨；则他成佛后，会不说法．不度众生吗？
其次，释迦牟尼佛从开始出家、苦行到成道，其一贯的宗旨，就是为了度众生，出生老病死之苦。祂绝非只为了个人的生死而出家的。因此顿悟成佛后，祂一定会说法度众生的。
不可能因为所悟的法太深而不度众生。我们于〈绪言〉中，已说过这个问题：所谓法深，不是道理太深，而是跟众生的习气不相应。因为众生习于有我，习于外延。而真正的佛法，乃是从无我而内销也。
从历史上看，释迦牟尼开始说法后，就很多人跟随，很多人证得阿罗汉果，故事实上，也没那么难。故说佛以所悟的法太深，不能说法而必须早入涅槃，应是后人臆想的。至于因梵天祈请，佛才说法者亦然。
至于「有一乘道，能净众生，谓四念处。」前已再三说到：我认为释迦牟尼佛最初说的法，主要是五蕴、六入，而不是四圣谛、八正道、十二因缘之类。因为这些，都是后来才慢慢将它结构化的，就是变成比较庄严而刻板；而最初从觉悟而直接说的法，应是比较纯粹而简洁也。
魔相应
宁以刀自杀，莫令第七退转
如是我闻：一时，佛住王舍城、毗婆罗山、七叶树林石室中。时有尊者瞿低迦，住王舍城、仙人山侧黑石室中，独一思惟，不放逸行，修自饶益。时受意解脱身作证，数数退转，一二三四五六反退，还复得时受意解脱身作证，寻复退转。
1.已证得阿罗汉果，还会「数数退转」吗？
这部经各位要注意一下，因我认为这部经有很大的问题。首先看「时受意解脱身作证，数数退转，一二三四五六反退。」这是说他虽曾证得阿罗汉果，犹有六次的退转。这是第一个问题，已证得解脱果，还会「数数退转」吗？
在原始佛法中皆谓：只要证得初果，就能不退转也。那可能已证得阿罗汉果，还会退转呢？这行者对修行，还会有什么信心呢？且他退转还不是一次，而是六次啊！
在原始佛教都不谈退转的可能，只有少数乃提到：如劳务过多，定力会退失。但定力退失，却非退转也。
彼尊者瞿低迦作是念：我独一静处思惟，不放逸行，精勤修习，以自饶益，时受意解脱身作证，而复数数退转，乃至六反犹复退转。我今当以刀自杀，莫令第七退转。
2.在第六退转后再自杀，即能不再退转吗？
故这位尊者想：我已经六次退转了。「我今当以刀自杀，莫令第七退转。」在第六次退转之后，以刀自杀，就能不再退转吗？没有证果前自杀，就能不退转，这真是胡说八道。
3.自杀，一定要用刀自杀吗？不能如禅者去来自在吗？
第三、自杀一定要用刀自杀吗？我们看禅宗有很多祖师，他念头一提就走了，有的是坐着走的，有的是站着走的，还有的是倒着走的。故还要用刀自杀，这未免太不合情理了吧！
因为，一个能证得阿罗汉果的人，禅定功夫必是相当的高；而禅定功夫高者，即可一念就走的；就算不是一念，于一柱香中要走的话，应是很简单的。然禅宗已见性开悟者，还不见得能证得阿罗汉果也。故一定要用刀自杀，就太离谱了。
时魔波旬作是念：若彼比丘以刀自杀者，莫令自杀，出我境界去，我今当往告彼大师。
4.若自杀，即能「出魔境界去」吗？
这是另一个问题，即自杀就能「出魔境界去」吗？没有这回事！自杀，反不能「出魔境界去」。
尔时波旬执琉璃柄琵琶，诣世尊所，鼓弦说偈：
「大智大方便，自在大神力，得炽然弟子，而今欲取死。
大牟尼当制，勿令其自杀。何闻佛世尊，正法律声闻，
学其所不得，而取于命终！」
时魔说此偈已，世尊说偈答言：
「波旬放逸种，以自事故来。坚固具足士，常住妙禅定，
昼夜勤精进，不顾于性命。见三有可畏，断除彼爱欲，
已摧伏魔军，瞿低般涅槃。」
波旬心忧恼，琵琶落于地，内怀忧戚已，即没而不现。尔时世尊告诸比丘：「汝等当来共至仙人山侧黑石室所，观瞿低迦比丘以刀自杀。」尔时世尊与众多比丘，往至仙人山侧黑石室中，见瞿低迦比丘杀身在地。告诸比丘：「汝等见此瞿低迦比丘杀身在地不？」诸比丘白佛：「唯然已见，世尊！」佛告比丘：「汝等见瞿低迦比丘，周匝绕身黑暗烟起，充满四方不？」比丘白佛：「已见，世尊！」佛告比丘：「此是恶魔波旬，于瞿低迦善男子身侧，周匝求其识神。然比丘瞿低迦，以不住心执刀自杀。」
5.「瞿低迦比丘，周匝绕身黑暗烟起，乃恶魔波旬，于瞿低迦善男子身侧，周匝求其识神。」佛教经典，从不谓有「识神」之事；更何况恶魔波旬，能于身侧，周匝求其识神。
这段是说瞿低迦比丘以刀自杀之后，佛到现场，恶魔也到现场。恶魔还要将他的识神捉去。如何捉呢？是用袋子装？还是用绳子捆呢？在佛法中，虽承认众生有业识，但从未说业识会被神魔捉去。
恶魔虽能乱道，是乱行者的道心；而不是恶魔能将行者绑架到那里去！更不可能于他死掉后，再去捕捉他的识神。
在西洋有「浮士德」的戏剧，浮士德要死了，恶魔也忙着去捉他的神识。这根本就是外道见解，而不可能是佛教的见地。
6.「然比丘瞿低迦，以不住心执刀自杀。」既心不住，还能执刀自杀吗？
然后世尊竟说「瞿低迦比丘以不住心执刀自杀」，你们相信：既已不住心，还能执刀自杀吗？都执刀自杀了，心还能不住吗？就像有些罪犯说：「我虽打死人，虽作奸犯科，但我是无心的；所以你们不能判我的罪！」这就能脱罪吗？不！还应判得更重一点！
尔时世尊为瞿低迦比丘，受第一记。尔时波旬而说偈言：「上下及诸方，遍求彼识神，都不见其处，瞿低何所之？」尔时世尊复说偈言：「如是坚固士，一切无所求，拔恩爱根本，瞿低般涅槃。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.36 ~ p.37
7.「尔时世尊为瞿低迦比丘，受第一记。」带这么多的疑惑与苦恼，得受第一记吗？
最后，佛还为他受第一记─印证其得阿罗汉果。既带着这么多的烦恼和疑惑，犹能证得阿罗汉果吗？
所以，这部经从头到尾都在胡扯。如这部经真是佛说的话，则谁对佛法、修行，还能有信心呢？这部经其实是谤佛、毁法、贬僧，竟还能流传两千多年，佛教徒也未免太蠢了吧！
随汝变形色，我心不倾动
如是我闻：一时，佛住释氏石主释氏聚落。时有尊者善觉，晨朝着衣持钵，入石主释氏聚落乞食。食已，还精舍，举衣钵，洗足已，持尼师坛，置右肩上，入林中，坐一树下，修昼正受。作是念：「我得善利，于正法律出家学道。我得善利，遭遇大师如来、等正觉。我得善利，得在梵行、持戒备德贤善真实众中。我今当得贤善命终，于当来世，亦当贤善。」时魔波旬作是念：我今当往为作留难。化作大身，盛壮多力，见者怖畏，谓其力能翻发动大地。
至善觉比丘所，善觉比丘遥见大身勇盛壮士，即生恐怖。从座起，诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！……广说如上。」佛告善觉：「此非大身士夫，是魔波旬，欲作娆乱。汝且还去，依彼树下修前三昧，动作彼魔，因斯脱苦。」
时尊者善觉，即还本处。至于晨朝，时魔波旬复作是念：我今当往，为作留难。复化作大身，勇壮炽盛，力能发地，往住其前。善觉比丘复遥见之，即说偈言：
「我正信非家，而出家学道，于佛无价宝，正念系心住。
随汝变形色，我心不倾动，觉汝为幻化，便可从此灭！」
时魔波旬作是念：是沙门已知我心。内怀忧戚，即没不现。
──《杂阿含经论会编》(下)p.48 ~ p.49
这是说有位尊者于修行时，魔王波旬乃化成「勇盛壮士」来扰乱他。于是佛告善觉：「此非大身士夫，是魔波旬，欲作娆乱。汝且还去，依彼树下修前三昧，动作彼魔，因斯脱苦。」于是当魔再来时，尊者就说：随汝变形色，我心不倾动，觉汝为幻化，便可从此灭！
世间真有天魔吗？早期的佛典，如〈五阴诵〉〈六入诵〉都偏说内魔，而不言外魔。
或谓：世尊不是降魔后，才成道吗？其实最要降伏的是「无明的我见」；故我见才是大魔！
这部经又讲到天魔。各位从〈五阴诵〉〈六入诵〉这样看下来，乃知：在早期的佛法，根本不谈天魔的问题。或有人要问：「释迦牟尼佛在菩提树下，不是于降伏魔王之后，才成道的吗？」事实上，真正要降伏的不是外魔，而是内魔。且内魔者，乃众生的我见和贪瞋等烦恼。
或谓「魔王」为「他化自在天」的天王；而「他化自在天」乃欲界最高层天。
故其喻义，乃：若有欲者，即不出魔王的掌控中也。
佛教到后来，才将魔说成外魔，且名为「波旬」，乃住于「他化自在天」─即欲界的最高天。既有姓名，又有住所，似越来越真实也。
然这乃蕴寓着一个玄机：魔王何以住在欲界最高天呢？即寓指：众生如还有欲，就脱不出魔王的掌控中。所以虽绕了一大圈，魔还是指内魔，而非外魔也。
因此，一个人在禅修的过程中，如能降伏粗重的欲望，而入初禅、二禅、三禅、四禅，这魔王就奈何不了他了。故释迦牟尼佛于修外道定，就能证得无想定、非想非非想定。因此于菩提树下，魔王怎还能扰乱祂呢？
故就心法而言，则：若心为境转，即是魔也。故以「随汝变形色，我心不倾动」而能降魔！
因此，成道之前的降魔，乃是内魔。因成道之前，一定要先将业障逼出去，才可能成道。而在业障现, 前时，我们能不能作得了主？这才是修道、成道的关键。简言之，成道必须降魔，乃是降内魔、心魔也。
故《天台小止观》虽有一章，是专论魔事的。也有很多人认为《楞严经》很重要，因为《楞严经》有提到「五十阴魔」。于是行者忙着去检点，如按图索骥般地描绘魔是什么样子？其实，你越检点越着魔！为什么呢？因为心随境转，这才是最大的魔障。你不要以为《楞严经》里讲的五十阴魔，你完全背起来、认清楚，就可以不着魔。还早哩！因真正的魔，何止五十种、五百种、五千种呢？只要你还有执着，他就变得出来。你执着越多，他的花样也就越俏。
因为就心法而言，着相分别、心为境转就是魔了，何能再去分辨什么是魔？什么非魔呢？因此「随汝变形色，我心不倾动。」这才是降魔的重点。
因此，降魔其实很简单，心不着相，即能降魔也。而人间最大的魔，其实就是众生的我见。或者于修行的过程中，如习用外延的境界来肯定修行的成果，这就很容易着魔了。相反地，能以「内销」的原则，来审视修行，便不会着魔也。
帝释相应
释提桓因立于善论
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「过去世时，天、阿修罗对阵欲战。释提桓因语毗摩质多罗阿修罗王：「莫得各各共相杀害，但当论议，理屈者伏。」毗摩质多罗阿修罗王言：「设共论议，谁当证知理之通塞？」天帝释言：「诸天众中，自有智慧明记识者；阿修罗众，亦复自有明记识者。」毗摩质多罗阿修罗言：「可尔。」释提桓因言：「汝等可先立论，然后我当随后立论，则不为难。」时毗摩质多罗阿修罗王即说偈立论言：
「我若行忍者，于事则有阙，愚痴者当言，怖畏故行忍。」
释提桓因说偈答言：
「正使愚痴者，言恐怖故忍，及其不言者，于理何所伤！
但自观其义，亦观于他义，彼我悉获安，斯忍为最上。」
毗摩质多罗阿修罗复说偈言：
「若不制愚痴，愚痴则伤人，犹如凶恶牛，舍走逐触人。
执杖而强制，怖畏则调伏，是故坚持杖，折伏彼愚夫。」
帝释复说偈言：
「我常观察彼，制彼愚夫者，愚者瞋恚盛，智以静默伏，
不瞋亦不害，常与贤圣俱。恶罪起瞋恚，坚住如石山，
盛瞋恚能持，如制逸马车，我说善御士，非谓执绳者。」
尔时天众中有天智慧者，阿修罗众中有阿修罗智慧者，于此偈思惟、称量、观察，作是念：毗摩质多罗阿修罗所说偈，终竟长夜起于斗讼战诤；释提桓因所说偈，长夜终竟息于斗讼战诤。当知帝释善论得胜。」佛告诸比丘：「释提桓因以善论议，伏阿修罗。诸比丘！释提桓因于三十三天为自在王，立于善论，赞叹善论，汝等比丘！亦应如是，正信非家，出家学道，亦当善论，赞叹善论，应当学！」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.57 ~ p.59
这部经主要是说：天帝释曾跟阿修罗王作过一些辩论，而辩论的主题乃：当忍或不当忍。这寓意，其实跟梵天一样，因为印度的传统宗教，除了皈依梵天外，其次就是皈依帝释。所以在佛经中，常会出现梵天跟帝释，一个侍于佛左边，一个侍于佛右边的场面，乃为方便导引印度教徒向佛之意尔！
既辩论的主题，乃是当忍或不当忍。于是我们也来探究这个问题。其实就中道不二法门来看，当忍或不当忍，都是偏一边尔！何以故？
因为忍，不是克制压抑，也不是莫不管它的意思。忍者，乃是静待更好的因缘时节。譬如今天彼此有诤论了，于是我既据理力争，对方也分庭抗礼。这不只不能解决问题，甚至难免有「争意气」的嫌疑。于是暂且搁下，待彼此情绪都平稳了，再来作沟通、协调。或者上司指派工作时，我就当场提出抗议；于是不只上司面子挂不去，同时我也讨难免秋后算帐。反之，若等私下时，再委婉提出我的看法，结果可能就完全不同了。
因此忍，其实是一种智慧的规划，而非情绪的压抑而已！甚至有时候，不只要静待因缘时节的到来，还要去创造好的因缘时节也。故六波罗密于忍辱后，乃是「精进」─待好的因缘时节，即能精进也。
六受戒布萨日
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「于月八日，四大天王敕遣大臣，按行世间：为何等人供养父母、沙门、婆罗门、宗亲、尊重，作诸福德？见今世恶、畏后世罪，行施作福，受持斋戒？于月八日、十四日、十五日，及神变月，受戒布萨。
至十四日，遣太子下观察世间：为何等人供养父母，乃至受戒布萨？至十五日，四大天王自下世间，观察众生：为何等人供养父母，乃至受戒布萨？
诸比丘！尔时世间无有多人供养父母，乃至受戒布萨者，时四天王即往诣三十三天集法讲堂，白天帝释：天王当知！今诸世间，无有多人供养父母，乃至受戒布萨。时三十三天众闻之不喜，转相告语：今世间人不贤、不善，不好、不类，无真实行，不供养父母，乃至不受戒布萨。缘斯罪故，诸天众减，阿修罗众当渐增广。
诸比丘！尔时世间若复多人供养父母，乃至受戒布萨者，四天王至三十三天集法讲堂，白天帝释：天王当知！今诸世间，多有人民供养父母，乃至受戒布萨。时三十三天心皆欢喜，转相告语：今诸世间贤善，真实、如法，多有人民供养父母，乃至受戒布萨。缘斯福德，阿修罗众减，诸天众增广。时天帝释知诸天众皆欢喜已，即说偈言：
「若人月八日，十四十五日，及神变之月，
受持八支斋，如我所修行，彼亦如是修。」
尔时世尊告诸比丘：「彼天帝释所说偈言，此非善说，所以者何？彼天帝释自有贪、恚、痴患，不脱生老病死、忧悲恼苦故。若阿罗汉比丘，诸漏已尽，所作已作，离诸重担，断诸有结，心善解脱，说此偈言，如是说者，则为善说。所以者何？阿罗汉比丘离贪、恚、痴，已脱生老病死、忧悲恼苦故。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.72 ~ p.73
在六斋日受持八关斋戒，似已成为目前佛教社会普遍的风气之一。
以印度的宗教，习惯将每月的初八、十四、十五和二十三日、二十九日、三十日共六天，认定是诸天下凡巡视人间的日子。所以在这几天中，乃要表现得更好些。云何表现呢？乃刻意地去布施、行善、受戒。佛教后来也慢慢接受这种风俗，而在这六日中受戒。
其实，真正的修行是没有假期的，而不是今天修点行，待明天又放逸去也。这当修到什么时候才能成就呢？譬如有很多台湾信徒，只在六斋日吃素。这当然比完全吃荤是好一些；但如真发心吃素，为什么不吃全素呢？
于是在六斋日，受持「八关斋戒」，便是很多居士趋之若鹜的修行法门。甚至台湾目前也有很多法师，都鼓励居士来受八关斋戒，甚至强调八关斋戒的功德很大。但何以八关斋戒的功德很大？就少人去追究了。
考之律典，所谓八关斋戒，乃是守八条戒：1.不杀生。2.不偷盗。3.不淫。4.不妄语。5.不饮酒。6.不以华鬘装饰自身，不歌舞观听。7.不坐卧高广华丽床座。8.不非时食。
为什么只八条戒呢？其实这是从「沙弥十戒」中，减去「不持金银戒」，而成为八戒。于是各位要问：「为什么于十戒中，减去一戒；却是八戒，而非九戒呢？」因为八关斋戒的第六条「不以香华鬘装饰自身，不歌舞观听」，在沙弥戒中，乃分作两条；而在八关斋戒中，却合并成一条尔！
所以差别，其实只在「不持金银戒」而已！那为何于八关斋戒中，须减去「不持金银戒」呢？因为这是给在家居士受的，而在家居士身上那能不带点金银呢？
故受持「八关斋戒」，即是仿同「出家」之意。其必于道场中受持，时间为一日一夜─待明相出时，即自动舍戒。
至于为什么要受八关斋戒呢？因为有很多居士虽想出家，但因缘不具足，所以只能短期出家尔！因此受八关斋戒，即是「短期出家」的意思。因此，必行者本身已有出家的意愿，再来受戒，才合乎制戒的原意。
第二、既是短期出家，所以也必须在道场里受持才合法；因此居士于六斋日，即于自家中受持，却是不合法的。
第三、受戒的时间为一日一夜，即从今日白天开始受持，至明天早上─律典上说「待明相出时」，即自动舍戒。云何为「明相出时」？就是天亮了，伸手得见五指也。因那时候，时间不可能定得很精准，故以明相出时，即可自动舍戒也。
第四、到寺院的身分，是近事男或近事女，故除听经闻法、禅坐经行外，也得为僧众处理一些生活的杂务事，如煮饭、扫地、洗衣…等。
故它的精神，就是为方便居士短期出家也。目前在台湾，也有一些道场在办短期出家。其实八关斋戒，即是原始佛教中的短期出家也；但它不剃度、不换装，而且受的是八关斋戒，而非沙弥十戒。
故于俗家中受持「八关斋戒」，为不合法者。无「出家」之心，以贪图受戒功德而守戒者，亦不合法也。
目前有一些法师，乃借用学校、甚至体育馆，来办八关斋戒；故既不在道场里，也没办法赖到明天早上才走，所以并不合法。至于居士就在自己家里受持的，当然更不合法。甚至有些人，并无出家的动机，却为贪图受戒的功德而受戒，当愈无功德矣！
也有某些道场，于打佛七或禅七时，更为行者受八关斋戒。因为既住进道场了，而且一住就七天，这时再受八关斋戒，是否较合法呢？也未必！因行者不见得有出家的意愿。
所以受八关斋戒，有什么功德呢？主要还在于「从亲近三宝，而深发修道之心也」。而非受戒本身，即具足功德也。甚至如到寺里受戒，却要僧众忙着服侍他们吃的、穿的、睡的…，然后倡言：受了戒，就有什么功德？岂非颠倒和妄语呢？
诸天相应
爱无过于己
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有天子，容色绝妙，来诣佛所，稽首佛足。身诸光明，遍照祇树给孤独园。时彼天子而说偈言：
「所爱无过子，财无贵于牛，光明无过日，萨罗无过海。」
尔时世尊说偈答言：
「爱无过于己，财无过于谷，光明无过慧，萨罗无过见。」
时彼天子复说偈言：「久见婆罗门，逮得般涅槃，一切怖已过，永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。
──《杂阿含经论会编》(下)p.229
这部经的经文乃很简单，就只是一些偈颂。虽无深义，却有温故知新的效果。我们看─时彼天子而说偈言：「所爱无过子，财无贵于牛，光明无过日，萨罗无过海。」而佛则曰「爱无过于己」。世间人最爱的，其实是自己；因为爱自己，所以爱别人；把别人当工具，而成为「我所」也。因为是我所，跟我有关，所以才爱他尔！
「财无过于谷」，其实佛教重视的是法财，而不是钱财。所以在《华严经》里有位「善财童子」，善财除了很有钱，更具足法缘也。所以能五十三参，而深入佛法的奥义。
「光明无过慧，萨罗无过见。」萨罗是说最大的，世间最大的是什么呢？乃是我见。故我见乃比山还大，比海还宽；虽世世轮回而难能更易也。
心持世间去
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有天子，容色绝妙，于后夜时，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。身诸光明，遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛：
「谁持世间去？谁拘牵世间？何等为一法，制御于世间？」
尔时世尊说偈答言：
「心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。」
时彼天子复说偈言：「久见婆罗门，逮得般涅槃，一切怖已过，永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。
──《杂阿含经论会编》(下)p.231 ~ p.232
「心持世间去」，其实心有心性和心相之别。故「其心为一法」，这一法乃是指心性而言；至于心相，则无常幻化、千差万别。
「心持世间去，心拘引世间。」我们一切造作、一切遭遇，其实都是心在指挥、心在运作的。当然这心，并非只是第六识尔；而是包含前五识、第六识、第七识和第八识。
意在前驱驰
如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。时有天子，容色绝妙，于后夜时，来诣佛所，稽首佛足。身诸光明遍照祇树给孤独园，时彼天子说偈问佛：
「何法生众生？何等前驱驰？云何起生死？何法甚可畏？」
尔时世尊说偈答言：
「爱欲生众生，意在前驱驰，众生起生死，业为甚可畏！」
时彼天子复说偈言：「久见婆罗门，逮得般涅槃，一切怖已过，永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。
──《杂阿含经论会编》(下)p.238
「意在前驱驰」，这意乃有两种层次：第一是指第六识，第二是指第七识─末那识。而此驱驰之意，应是指末那识，而非第六识！
何以是末那识呢？过去我曾以电脑中的「作业系统」来比喻末那识，而第六识乃只是显现档案的萤幕而已！于是乎，电脑从开机到关机，都是作业系统在指挥操控也。故众生在生死中轮回，也都是末那识在主导尔！
智慧善御士，正见为前导
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有一天子，容色绝妙，于后夜时，来诣佛所，稽首佛足。身诸光明，遍照祇树给孤独园。时彼天子而说偈言：
「天女众围繞，如毗舍脂众，痴惑丛林中，何由而得出？」
尔时世尊说偈答言：
「正直平等道，离恐怖之方，乘寂默之车，法想为密覆，
惭愧为长縻，正念为羁络，智慧善御士，正见为前导，
如是之妙乘，男女之所乘，出生死丛林，逮得安乐处。」
时彼天子复说偈言：「久见婆罗门，逮得般涅槃，一切怖已过，永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。
──《杂阿含经论会编》(下)p.252
前部经的「意在前驱驰」是指无明的众生，乃以我见为前导，而受生死轮回。待学佛后，才能将我见，转为正知正见。于是既以正见为前导，便能解脱生死，甚至福慧双全也。
贤圣智慧命，是为寿中最
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有一天子，容色绝妙，于后夜时，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。身诸光明，遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛：
「何等为上士，所有资财物？云何善修习，而致于安乐？
云何众味中，得为最上味？云何众生中，得为第一寿？」
尔时世尊说偈答言：
「清净信乐心，名士夫胜财。修行于正法，能招安乐果。
真谛之妙说，是则味之上。贤圣智慧命，是为寿中最。」
时彼天子复说偈言：「久见婆罗门，逮得般涅槃，一切怖已过，永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。
──《杂阿含经论会编》(下)p.235
故以我见为前导者，所感得的是分段生死。凡夫生生世世，不断地生，又不断地死，这称为分段生死。而以正见为前导者，所感得的是清净法身。以法为身，故称为法身。而法身者，不生亦不灭，不去亦不来；故为寿命中最─不只是最长的，而且是永恒不变也。
云何受身得妙色
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有一天子，容色绝妙，于后夜时，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。身诸光明，遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛：
「云何诸众生，受身得妙色？云何修方便，而得乘出道？
众生住何法？为何所修习？为何等众生，诸天所供养？」
尔时世尊说偈答言：
「持戒明智慧，自修习正受，正直心系念，炽燃忧悉灭，
得平等智慧，其心善解脱。斯等因缘故，受身得妙色，
成就乘出道，心住于中学，如是德备者，为诸天供养。」
时彼天子复说偈言：「久见婆罗门，逮得般涅槃，一切怖已过，永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。
──《杂阿含经论会编》(下)p.265
「云何得身妙色」？身为业报身。以业清净故，得身妙色。
相信这部经，女众看了，都会有「与我心有戚戚焉」之感触。因为很多女众都花相当的时间、金钱去养颜、美容。然而要知道：身为业报身。故身相是果，而不是因；当从因去养，而非于果作计较也。
以身为业报身，故业清净者，即得妙色身。何以天女的姿色都非常出众？因为得造善业，才能生天；而既造善业，即能感应得妙色身也。故此，即能证明：具有善业，才能有妙色身。
业云何清净？以知见清净故，业清净。
故正见．正直．慈悲．布施．持戒．禅定等，皆有助于得身妙色。
那业如何能清净呢？知见清净，业才能清净。所以从正知见中，去布施、持戒、安忍、禅定，都能使我们的业转清净；而业清净了，所感应到的色身，自然就是健康、和谐、美妙的。
其实，从掌握正知见而去修学佛法，则一切福报都能慢慢具足。故「得妙色身」也只是其中一项而已！
因此，有些大乘佛教乃谓「菩萨百劫修相好」。这百劫是如何修相好的呢？其实，乃是在行菩萨道、在六度四摄的过程中，就能让福慧渐足，而使形相自然转好。而非先专修相好；且等相修好了，再来行菩萨道。
因此，一个真修学佛法者，根本不必在乎现在形相如何？而当在乎：我当如何修福修慧？因待福慧渐足时，相好即水到渠成也。
但遮其恶业
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有天子，容色绝妙，于后夜时，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。其身光明，遍照祇树给孤独园。时彼天子而说偈言：
「决定以遮遮，意妄想而来，若人遮一切，不令其逼迫。」
尔时世尊说偈答言：
「决定以遮遮，意妄想而来，不必一切遮，但遮其恶业，
遮彼彼恶已，不令其逼迫。」
时彼天子复说偈言：「久见婆罗门，逮得般涅槃，一切怖已过，永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。
──《杂阿含经论会编》(下)p.289 ~ p.290
这部经典以我看来，也不太究竟。为什么呢？如能遮一切妄想，乃能入禅定天。至于只遮其恶业者，却只在欲界天尔！竟比禅定天还低。
但如以解脱道的观点来看，则可谓─意妄想而来，不必一切遮；但遮其「我见」。上次说到观法无我时，乃谓：在妄想正多时，其实不用忙着排遣；你只要提起正念─那不是我打的，就没事了。故执意要它不打妄想，也是我执的缘故。
禅法中的默照禅，或密法中的大手印，都是不遮妄想的；但遮其「作意」而已！
所以禅法中的默照禅，乃是不去压抑妄想，不去排除妄想；只是在妄想的起落中，不加入「我的分别意识」而已！而密教中的大手印，也是类似默照禅而不遮妄想也。
所以：意妄想而来，不必一切遮。但遮其「作意」跟「我执」，即能相应于解脱道。一般人的作意，有的比较粗重，有的比较细微；须作意的成分越低，才跟解脱道愈相应也。
世间最为难得者
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有一天子，容色绝妙，于后夜时，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。身诸光明，遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛：
「一切相映障，知一切世间，乐安慰一切，唯愿世尊说！
云何是世间，最为难得者？」
是时世尊说偈答言：
「为主而行忍，无财而欲施，遭难而行法，富贵修远离，
如是四法者，是则为最难。」
时彼天子复说偈言：「久见婆罗门，逮得般涅槃，一切怖已过，永超世恩爱。」于是天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。
──《杂阿含经论会编》(下)p.303
世间最为难得者是什么呢？─时世尊答言：「为主而行忍，无财而欲施，遭难而行法，富贵修远离。如是四法者，是则为最难。」
其实，世间最难得的是什么呢？当然就是「出世间」尔！否则何以称为「世间最难得者」。我们且看：
「为主而行忍」：一般人若我见很强，要忍就不容易了。更何况为人主者，还能行忍，必是难上加难。反之，若我见淡泊者，则不难也。
「无财而欲施」：其实无财而欲施，在佛教中并不为奇，因为有些人会反省，我今生为何无财呢？乃因于过去世中，不曾布施，所以这生才会穷困潦倒。故若今生还不布施，必来生更穷困潦倒尔！是以无财而欲施，还不足为难；但「无财而能施」，是否更难呢？其实也未必那么难！
云何无财而能施？施不在于多寡，而在于边际效益也！花钱花在刀口上？
虽一般人都认为：有财才能布施。若无财，能施什么呢？其实，布施的重点不在于金钱的多少？而在于能否发挥效益？故有时候虽布施的钱财少，但因都花在刀口上，所以还有相当的效益哩！
云何能增加边际效益？法布施的边际效益最大！
于是乎，云何花少钱而能大布施呢？布施边际效益最大的，乃是法布施，还不用钱哩！各位不要想：一定要深入经藏，解行并进，才能法布施。其实于世间中，给别人一个正确的观念，或分享一些有效的方法，也有很大的效益哩！
其次，「无畏施」的感受最温馨。无畏者，因无我故无畏也！
何以谓「礼多必诈」？为有我也！
在佛教中，讲到布施乃有：财施、法施和无畏施。云何为「无畏施」呢？如中国有句话曰「礼多必诈」，你对别人太好，别人反而愈怕你─这个人一定居心不良，不然为何须对我这么好呢？
所以有畏！畏什么呢？畏你啊！因为人与人间，很难作到全无防备之心。故很多人即使有困难，还宁可闭口而不肯告诉别人。因此，一个人除非在修行上已证得无我，别人对他才能完全信任，而成就「无畏施」。不只有困难，愿意去找他；就是他布施了，也能坦然接受也。
因此以我的看法，法布施还不难，现在大家都爱聒聒叫，爱到处发表言论─也不管有没有效益。倒是无畏施，才最难，因为必跟无我相应，才能真无畏。故以无我而布施，这才是世间最难得者！至于「遭难而行法，富贵修远离」，也是当从出世的角度去解码也。
云何以智慧求财
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有天子，容色绝妙，于后夜时，来诣佛所，稽首佛足。其身光明，遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛：
「云何人所作，智慧以求财？等摄受于财，若胜若复劣。」
尔时世尊说偈答言：
「始学功巧业，方便集财物，得彼财物已，当应作四分。
一分自食用，二分营生业，余一分藏密，以拟于贫乏。
营生之业者，田种行商贾，牧牛羊兴息，邸舍以求利，
造屋舍床卧，六种资生具，方便修众具，安乐以存世。
如是善修业，黠慧以求财，财宝随顺生，如众流归海。
如是财饶益，如蜂集众味，昼夜财增长，犹如蚁积堆。
不付老子财，不寄边境民，不信奸狡人，及诸悭吝者。
亲附成事者，远离不成事，能成事士夫，犹如火炽然。
善友贵重人，敏密循良者，同气亲兄弟，善能相摄受。
居亲眷属中，标显若牛王，各随其所应，分财施饮食，
寿尽而命终，当生天受乐。」
时彼天子复说偈言：「久见婆罗门，逮得般涅槃，一切怖已过，永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。
──《杂阿含经论会编》(下)p.291
这部经是说─天子问佛：云何人所作，智慧以求财？尔时世尊说偈答言：一分自食用，二分营生业，余一分藏密，以拟于贫乏。
如何理财？相信各位都比我专精。尤其在座中，有的是在金融机构服务，有的还是专业的会计师。故对理财的技俩，我岂敢班门弄斧呢？
不过这部经却说错对象了，因只有世间人，才有理财的需要；对于「天人」而言，乃从生下后，想吃就有得吃，要穿就有得穿，那来「自食用．营生业及藏密」的顾虑呢？天人根本不用储存，以防备那天匮乏。除非「天人五衰」福报享尽，要下堕了，想防也防不了也。
但最后，我要提醒的是：是善于理财者有福报呢？还是不善理财者有福报呢？其实，擅长理财者，不见得就是有福报的。如有些人乃很会理财，虽拥有很多，却不能享有，这算有福报吗？「采得百花成蜜后，不知辛苦为谁忙？」还不如某些人，虽「拥有的不多，但需要时就有」来得有福报也。
善解世名字，平等假名说
如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。时有天子，容色绝妙，于后夜时，来诣佛所，稽首佛足。身诸光明，遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛：
「若罗汉比丘，自所作已作，一切诸漏尽，持此后边身，
记说言有我，及说我所不？」
尔时世尊即说偈答：
「若罗汉比丘，自所作已作，一切诸漏尽，持此后边身，
正复说有我，我所亦无咎。」
时彼天子复说偈言：
「若罗汉比丘，自所作已作，一切漏已尽，持此最后身，
心依于我慢，而说言有我，及说于我所，有如是说不？」
尔时世尊说偈答言：
「已离于我慢，无复我慢心，超越我我所，我说为漏尽。
于彼我我所，心已永不着，善解世名字，平等假名说。」
时彼天子复说偈言：「久见婆罗门，逮得般涅槃，一切怖已过，永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。
──《杂阿含经论会编》(下)p.245 ~ p.246
说我及我所，未必有「我见」，也未必有「我慢」。善解世间相，平等假名说。
所谓「证无我」，非灰身灭智，才称为「证无我」。而是于缘起法中，了了知其「非主宰．无界限」之本来面目。
这部经主要是讲到一个问题：既佛教再三强调「无我」，可是在世间的言语法中，很难不用「我」这个名相。譬如佛经，即皆以「如是我闻」而开始的。于是云何「无我」，而曰「我闻」呢？其实，说我及我所，未必有「我见」，也未必有「我慢」。因为能「善解世间相，平等假名说」故。
因此无我，不是什么都没有了，才证得无我。「我」是指主宰、界限的意思。故能于互动的过程中，既消除单方面想主宰的意志，也消除彼此划分界限的痼习；这虽仍有身心的变化，却能与无我不相违背也。
所以不是灰身灭智，才称为「证无我」。也不是绝口不说「我」字，才能「证无我」。从缘起的知见，去勘破生命空幻的本质，就可以跟无我相应了。
给孤独长者
如是我闻：一时，佛住王舍城寒林中丘冢间。时给孤独长者，有小因缘，至王舍城，止宿长者舍。夜见长者告其妻子、仆使、作人言：「汝等皆起，破樵燃火，炊饭作饼，调和众味，庄严堂舍。」给孤独长者见已，作是念：今此长者何所为作？为嫁女、娶妇耶？为请宾客、国王、大臣耶？念已，即问长者：「汝何所作？为嫁女、娶妇？为请宾客、国王、大臣耶？」时彼长者答给孤独长者言：「我不嫁女、娶妇，亦不请呼国王、大臣，唯欲请佛及比丘僧，设供养耳。」
时给孤独长者闻未曾闻佛名字已，心大欢喜，身诸毛孔，皆悉怡悦。问彼长者言：「何名为佛？」长者答言：「有沙门瞿昙，是释种子，于释种中剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道，得阿耨多罗三藐三菩提，是名为佛。」给孤独长者言：「云何名僧？」彼长者言：「若婆罗门种，剃除须发，着袈裟衣，信家非家而随佛出家，或剎利种、毗舍种、首陀罗种善男子等，剃除须发，着袈裟衣，正信非家，彼佛出家而随出家，是名为僧。今日请佛及现前僧，设诸供养。」给孤独长者问彼长者言：「我今可得往见世尊不？」彼长者答言：「汝且住此，我请世尊来至我舍，于此得见。」
时给孤独长者，即于其夜，至心念佛，因得睡眠。天犹未明，忽见明相，谓天已晓，欲出其舍，行向城门。至城门下，夜始二更，城门末开。王家常法，待远使命来往，至初夜尽，城门乃闭；中夜已尽，辄复开门，欲令行人早得往来。尔时给孤独长者见城门开，而作是念：定是夜过，天晓、门开、乘明相出于城门。出城门已，明相即灭，辄还暗冥。给孤独长者心即恐怖，身毛为竖，得无为人及非人，或奸狡人恐怖我耶？即便欲还。
尔时城门侧有天神住，时彼天神即放身光，从其城门至寒林丘冢间，光明普照。告给孤独长者言：「汝且前进，可得胜利，慎勿退还！」时彼天神即说偈言：「善良马百匹，黄金满百斤，骡车及马车，各各有百乘，种种诸珍奇，重宝载其上，宿命种善根，得如此福报。若人宗重心，向佛行一步，十六分之一，过前福之上。是故长者！汝当前进，慎勿退还！」即复说偈：「雪山大龙象，纯金为庄饰，巨身长大牙，以此象施人，不及向佛福，十六分之一。是故长者！当速前进，得其大利，非退还也。」复说偈言：「金菩阇国女，其数有百人，种种众妙宝，璎珞具庄严，以是持施与，不及行向佛，一步之功德，十六分之一。是故长者！当速前进，得其胜利，非退还也。」
时给孤独长者问天神言：「贤者！汝是何人？」天神答言：「我是摩头息揵大摩那婆，先是长者善知识。于尊者舍利弗、大目揵连所起信敬心，缘斯功德，今得生天，典此城门。是故告长者：但当进前，慎莫退还，前进得利，非退还也。」
时给孤独长者作是念：佛兴于世，非为小事。得闻正法：亦非小事。是故天神劝我令进，往见世尊。时给孤独长者寻其光明，径至寒林丘冢间。尔时世尊出房，露地经行。给孤独长者遥见佛已，即至其前，以俗人礼法，恭敬问讯：「云何世尊，安隐卧不？」尔时世尊说偈答言：
「婆罗门涅槃，是则常安乐，爱欲所不染，解脱永无余。
断一切希望，调伏心炽燃，心得寂止息，止息安隐眠。」
尔时世尊将给孤独长者往入房中，就座而坐，端身系念。尔时世尊为其说法，示教、照喜已。世尊说诸法无常，宜布施福事，持戒福事，生天福事。欲味，欲患，欲出远离之福。给孤独长者闻法已，见法，得法，入法，解法，度诸疑惑，不由他信，不由他度，入正法律，心得无畏。即从座起，正衣服，为佛作礼，右膝着地，合掌白佛言：「已度，世尊！已度，善逝！我从今日，尽其寿命，归佛、归法、归比丘僧，为优婆塞，证知我！」
尔时世尊问给孤独长者：「汝名何等？」长者白佛：「名须达多，以常给孤贫辛苦故，时人名我为给孤独。」世尊复问；「汝居何处？」长者白佛言：「世尊！在拘萨罗人间，城名舍卫，唯愿世尊来舍卫国，我当尽寿供养──衣被、饮食、房舍、床卧、随病汤药。」佛问长者：「舍卫国有精舍不？」长者白佛：「无也，世尊！」佛告长者：「汝可于彼建立精舍，令诸比丘往来宿止。」长者白佛：「但使世尊来舍卫国，我当造作精舍、僧房，令诸比丘往来止住。」尔时世尊默然受请。时长者知佛世尊默然受请已，从座起，稽首佛足而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.257 ~ p.260
这部经文字蛮长的，乃提到给孤独长者最初见佛的因缘。我想故事的部分，不用我详细解析。因为其中当然有真实的部分，大概也有不少添油加醋的成分；但大致看来，与道业无关紧要，故不再赘言也！
夜叉相应
到针毛鬼住处夜宿
如是我闻：一时，佛在摩竭提国人间游行，到针毛鬼住处夜宿。尔时针毛鬼会诸鬼神，集在一处。时有炎鬼，见世尊在针毛鬼住处夜宿，见已往诣针毛鬼所，语针毛鬼言：「聚落主！汝今大得善利！今如来、应、等正觉，于汝室宿。」针毛鬼言：「今当试看，为是如来为非？」
时针毛鬼与诸鬼神集会已，还归自舍，束身冲佛。尔时世尊却身避之。如是再三，束身冲佛，佛亦再三却身避之。尔时针毛鬼言：「沙门怖耶？」佛言：「聚落主！我不怖也，但汝触恶。」
针毛鬼言：「今有所问，当为我说。能令我喜者善，不能令我喜者，当坏汝心，裂汝胸，令汝热血从其面出；捉汝两手，掷恒水彼岸。」佛告针毛鬼：「聚落主！我不见诸天、魔、梵，沙门、婆罗门，天神、世人，能坏如来、应、等正觉心者，能裂其胸者，能令热血从面出者，执其两臂掷着恒水彼岸者。汝今但问，当为汝说，令汝欢喜。」时针毛鬼说偈问佛：
「一切贪、恚心，以何为其因？不乐身毛竖，恐怖从何起？
意念诸觉想，为从何所起？犹如新生儿，依倚于乳母。」
尔时世尊说偈答言：
「爱生自身长，如尼拘律树，展转相拘引，如藤绵丛林。
若知彼所因，当令鬼觉悟，度生死海流，不复重增有。」
尔时针毛鬼闻世尊说偈，心得欢喜，向佛悔过，受持三归。佛说此经已，针毛鬼闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.332 ~ p.333
这部经是说释迦牟尼佛曾到针毛鬼住处夜宿，其实祂是否真的去了？对我们的修行而言，根本不重要。但是佛教于世谛的流传中，乃不免有越来越多这类的经典。虽亦代表佛教广大包容，能方便导引外道归佛；可是也不免于广大包容的方便中，而忘失了重点。
舍利弗为鬼所打
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。是时尊者舍利弗、尊者大目揵连，住耆阇崛山中。时尊者舍利弗，新剃须发。时有伽咤及优波伽咤鬼，优波伽咤鬼见尊者舍利弗新剃须发，语伽咤鬼言：「我今当往打彼沙门头。」伽咤鬼言：「汝优波伽咤莫作是语！此沙门大德，大力，汝莫长夜得大不饶益苦。」如是再三说，时优波伽咤鬼再三不随伽咤鬼语。即以手打尊者舍利弗头，打已寻自唤言：「烧我，伽咤！煮我，伽咤！」再三唤已，陷入地中，堕阿毗地狱。
尊者大目犍连闻尊者舍利弗，为鬼所打声已，即往诣尊者舍利弗所，问尊者舍利弗言：「云何尊者！苦痛可忍不？」尊者舍利弗答言：「尊者大目揵连！虽复苦痛，意能堪忍，不至大苦。」尊者大目犍连语尊者舍利弗言：「奇哉！尊者舍利弗，真为大德大力。此鬼若以手打耆阇崛山者，能令碎如糠会，况复打人而不苦痛？」尔时尊者舍利弗语尊者大目犍连：「我实不大苦痛。」
时尊者舍利弗、大目犍连，共相慰劳。时世尊以天耳闻其语声，闻已，即说偈言：「其心如刚石，坚住不倾动，染着心已离，瞋者不反报。若如此修心，何有苦痛处？」
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.345 ~ p.346
这也一样，说有个鬼恶心去打舍利弗的头，即马上现世报下地狱去了。这样的故事到底是真是假？我们也难以判定！不过，既与法义无关，就不必太认真了！
林相应
盗香贼
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有异比丘，在拘萨罗人间，止一林中。时彼比丘有眼患，受师教，应嗅钵昙摩花。时彼比丘受师教已，往至钵昙摩池侧，于池岸边迎风而坐，随风嗅香。时有天神主此池者，语比丘言：「何以盗华？汝今便是盗香贼也。」尔时比丘说偈答言：「不坏亦不夺，远住随嗅香，汝今何故言，我是盗香贼？」
尔时天神复说偈言：「不求而不舍，世间名为贼。汝今人不与，而自一向取，是则名世间，真实盗香贼。」
时有一士夫，取彼藕根，重负而去。尔时，比丘为彼天神而说偈言：「如今彼士夫，断截分陀利，拔根重负去，便是奸狡人，汝何故不遮，而言我盗香？」时彼天神说偈答言：「狂乱奸狡人，犹如乳母衣，何足加其言，且堪与汝语。袈裟污不现，黑衣墨不污，奸狡凶恶人，世间不与语。蝇脚污素帛，明者小过现；如墨点珂贝，虽小悉皆现。常从彼求净，无结离烦恼，如毛发之恶，人见如泰山。」
时彼比丘复说偈言：「善哉！善哉说！以义安慰我，汝可常为我，数数说斯偈。」时彼天神复说偈言：「我非汝买奴，亦非人与汝，何为常随汝，数数相告语？汝今自当知，彼彼饶益事。」时彼天子说是偈已，彼比丘闻其所说，欢喜随喜，从座起去。独一静处，专精思惟，断诸烦恼，得阿罗汉。
──《杂阿含经论会编》(下)p.354 ~ p.355
这是讲到有位比丘因眼疾，所以须于莲花池畔，随风嗅香以治病。时有天神主─此池者对曰：「你为何盗花香呢？」比丘说：「我只是坐于池边，随风嗅点花香而已，你怎能诬说我是盗香呢？」于是天神乃郑重告曰：「不求而不舍，世间名为贼。汝今人不与，而自一向取，是则名世间，真实盗香贼。」既无人答应给，而你自取者，便是贼也。
过段时间，有位凡夫不只去嗅香，甚至把花连根拔去了，这天神反而无关痛痒、不理不睬。比丘乃怪之曰：「我只是嗅香，你就诬我是贼；那人连根拔去了，你反而不理不睬？」天神答曰：「那人心已像抹布一般，脏得一塌糊涂了，所以不用再去管他死活。而你是修行人，当对你的期待会高一些。」于是比丘听了，道心大增，精进不久即证得阿罗汉果也。
于是我们就来探讨这问题─「于池岸边迎风而坐，随风嗅香。」就算盗香吗？就生态学来看，花为什么会香呢？乃是为了钩引蜜蜂、蝴蝶来采蜜，而达成「授粉」的目的。所以花香，乃不是要给人闻的；因人闻得老半天，也不能达到授粉的效果。
故人嗅香，却与这目的不相应。于是乎，这就算盗香了吗？「汝今花不与，而自一向取，是则名世间，真实盗香贼。」
那蜜蜂、蝴蝶，就不算盗香吗？如它们虽在那边，搔头弄姿，翩翩起舞，却未完成授粉的目的，便也算是盗香贼了！如用这个角度去看世界，就未免太现实、太刻板了。
其实「心为境转」，才是修道过程中最主要的禁忌。
其实这部经主要是说：心为境转，即是贼也。而这贼，不是去盗花香、不是去偷钱财，而是自耗损于智慧与福德也。
于空林中入昼正受
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时有异比丘，在拘萨罗国人间，止住一林中，入昼正受。身体疲极，夜则睡眠。时彼林中止住天神，作是念：此非比丘法，于空林中入昼正受，夜着睡眠，我今当往觉悟之。尔时天神往至比丘前而说偈言：
「比丘汝起起，何以着睡眠？睡眠有何利，病时何不眠？
利刺刺身时，云何得睡眠？汝本舍非家，出家之所欲，
当如本所欲，日夜求增进，莫得堕睡眠，令心不自在。
无常不恒欲，迷醉于愚夫，余人悉被缚，汝今已解脱，
正信而出家，何以着睡眠？已调伏贪欲，其心得解脱，
具足胜妙智，出家何故眠？勤精进正受，常修坚固力，
专求般涅槃，云何而睡眠？起明断无明，灭尽诸有漏，
调彼后边身，云何着睡眠？」
时彼天神说是偈时，彼比丘闻其所说，专精思惟，得阿罗汉。
──《杂阿含经论会编》(下)p.349 ~ p.350
这部经是说有位行者于树林间修行，却常睡觉。于是天神就去警告他要精进用功，最后他也因专心用功而证得阿罗汉果。所以这些经文，法义愈来愈稀薄；而内容却越来越离奇，从人间到天上，梵天、帝释天…等，数得出来的天神、夜叉，大概都会变成佛教的护法。
而我所以会引用这些经文者，乃为让大家了解：佛教如何于漫长的流转过程中，变成这么多支派，旁生出这么多枝末来。很多方便法，在原始佛教中早已有端倪，更不用说后来的大乘佛教了。以上我引述的还只是少部分而已，如要逐篇检讨，那就更得遍体鳞伤了！所以我还是「点到为止」吧！
