【如来所说诵】
大迦叶相应
当如月譬住
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「当如月譬住，如新学惭愧、软下，摄心敛形而入他家。如明目士夫，临深登峰，摄心敛形，难速前进。迦叶比丘如月譬住，亦如新学惭愧、软下诸高慢，御心敛形而入他家。如明目士夫，临深登峰，御心敛形，正观而进。」
佛告比丘：「于意云何？比丘为何等像类，应入他家？」诸比丘白佛言：「世尊是法根，法眼，法依，唯愿广说。诸比丘闻已，当受奉行。」佛告诸比丘：「谛听，善思，当为汝说。若有比丘，于他家心不缚着贪乐，于他得利，他作功德，欣若在己，不生嫉想，亦不自举，亦不下人，如是像类比丘，应入他家。」
尔时世尊以手扪摸虚空，告诸比丘：「我今此手宁着空、缚空、染空不？」比丘白佛：「不也，世尊！」佛告比丘：「比丘之法，常如是不着、不缚、不染心而入他家。其唯迦叶比丘，心常如是，以不着、不缚、不染之心，入于他家。」
尔时世尊告诸比丘：「何等像类比丘，应清净说法？」诸比丘白佛：「世尊是法根，法眼，法依，唯愿广说。诸比丘闻已，当受奉行。」佛告比丘：「谛听，善思，当为汝说。若有比丘作如是心，为人说法：何等人于我起净信心？为本已、当得供养──衣被，饮食，卧具，汤药？如是说者，名不清净说法。若复比丘为人说法，作如是念：世尊显现正法律，离诸炽然，不待时节，即此现身，缘自觉知，正向涅槃。而诸众生沉溺老病死、忧悲恼苦，如此众生闻正法者，以义饶益，长夜安乐。以是正法因缘，以慈心、悲心、哀愍心、欲令正法久住心而为人说，是名清净说法。唯迦叶比丘，有如是清净心为人说法；是故诸比丘！当如是学，如是说法。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.571 ~ p.572
这部经主要是说「何等像类比丘，应清净说法？」第一是能以慈悲心、哀愍心，欲令众生出烦恼、生死苦；而非为自己能得到饮食、供养者，应清净说法。
第二是欲令正法久住：因为正法能否久住？主要还得靠人去弘扬，所谓道由人弘。所以为了正法能久住，乃应清净说法。
然如从另个角度来看，在律上并未规定：那种比丘才可清净说法，那种比丘不应说法？因为既经常外出托钵，便随时有机会说法的。
故在律上，反是规定「非请不自说」。虽然期待正法久住，但也不可不请自说─因为尊重法。于是乎，信众问什么？就答什么！这不是很简单吗？以信众有请，我随应说法，这当然还与「慈悲心、哀愍心」相应，因为是满足他所需要的，而非我所需要的。其次，如讲的是正法，当然就能令正法久住了。
「唯迦叶比丘，有如是清净心为人说法；是故诸比丘！当如是学，如是说法。」然这句话，就有问题了。为什么只有迦叶比丘才有这种清净心呢？难道舍利弗、目犍连、阿那律等，就无如是清净心而为人说法吗？这乃强调过度，而不合情理。
这也是说：在后来的佛经里，常为了强调某一种殊胜，而引起其它的弊端。而变成舍利弗、目犍连、阿难等，都不具如是的清净心。事实上，既证得阿罗汉果了，那还会有这些问题呢？
摩诃迦叶不为诸比丘说法
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦叶，住舍卫国东园鹿子母讲堂。晡时从禅觉，诣世尊所，稽首礼足，退坐一面。佛告迦叶：「汝当教授教诫诸比丘，为诸比丘说法，教诫教授。所以者何？我常为诸比丘说法，教诫教授，汝亦应尔。」
尊者摩诃迦叶白佛言：「世尊！今诸比丘难可为说法，若说法者，当有比丘不忍、不喜。」佛告迦叶：「汝见何等因缘而作是说？」
摩诃迦叶白佛言：「世尊！若有比丘，于诸善法无信敬心，若闻说法，彼则退没。若恶智人，于诸善法无精进、惭愧、智慧，闻说法者，彼则退没。若人贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑，身行傲暴，忿恨、失念、不定、无智，闻说法者，彼则退没。世尊！如是此诸恶人者，尚不能令心住善法，况复增进！当知是辈，随其日夜，善法退减，不能增长。
世尊！若有士夫；于诸善法信心清净，是则不退。于诸善法，精进、惭愧、智慧，是则不退。不贪、不恚、睡眠、掉悔、疑惑，是则不退。身不弊暴，心不染污，不忿、不恨，定心、正念、智慧，是则不退。如是人者，于诸善法日夜增长，况复心住！此人日夜常求胜进，终不退减。」
佛告迦叶：「如是，如是！于诸善法无信心者，是则退减。亦如迦叶次第广说。」时尊者摩诃迦叶，闻佛所说，欢喜随喜，从座起作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.574 ~ p.575
何以摩诃迦叶不为诸比丘说法呢？因为有很多僧众，向道心其实也没有那么强。故跟他们说法，他们不见得爱听；讲了，也不见得对他们有好处。所以还是省省吧！
这个问题就我个人来看，真是古今皆然。故大乘佛教虽谓：当广度众生。但事实上，能认真修学佛学者，唯凤毛麟角尔！我们用两样事情就可证明：
1.大乘佛教为什么会变成这么花俏、庞杂呢？乃为吸收那些不认真修学佛法者，故他们爱花，就秀花给他们看；他们爱俏，就变俏给他们玩。如果你只是讲纯粹的正法，这些人便跑光啦！要讲一些有的没有的，他们听了才觉得有趣。故为度化这些不想认真修学佛法者，才把佛法弄得这么花俏、复杂。结果，是你度了他？还是他度了你呢？
2.同样，我们看当今的佛教，为什么活动这么频繁呢？于这频繁的活动中，对法益的帮助，其实很稀微哩！但参加者还是非常踊跃，不是去求法，而是去凑热闹而已！
就像「地心引力」一般，万物皆下坠容易上升难。故即使用劲上升了一小步，若后劲不足，又沉沦去也。这「地心引力」乃比喻为众生的共业也。
这道心不足的现象，不只当今如此，古代亦然；不只在家众如此，僧众亦然。有很多虽刚出家时道心坚固，但过一段时间后，就以「得少为足」而成闲闲无事人也。
所以我觉得道心这问题，就像「地心引力」一般，万物皆下坠容易上升难。众生要沉沦，就像地心引力一般，往下掉是很容易的；而要往上升，就得花很大的力量。且即使已上升得很高了，但还未超越「临界点」的话，最后还是会掉下来的。所以火箭要射到能脱离地心引力制约的高度；才能不再掉下来。这「地心引力」乃比喻众生的共业。故众生的共业，其力量非常大。因此道心不足，道行不够者，未能冲过地心引力的制约，最后还是会掉下去的。
问曰：「那一个人要修学到什么地步，才能不掉下去呢？」
答云：「要见性！」故证初果者，才能保证不退转也。
所以唯有通过这一关，才有资格发愿度众生。因此修学佛法，最好还是「从小转大」，才比较有保障。且必待证初果后，再转大乘；才有保障也。否则，唯泥菩萨过江尔！
摩诃迦叶长夜着粪扫衣
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦叶、住舍卫国东园鹿子母讲堂。晡时从禅觉，诣世尊所，稽首礼足，退坐一面。尔时世尊告摩诃迦叶言：「汝今已老，年耆根熟，粪扫衣重，我衣轻好，汝今可住僧中，着居士坏色轻衣。」迦叶白佛言：「世尊！我已长夜习阿练若，赞叹阿练若、粪扫衣、乞食。」佛告迦叶：「汝观几种义，习阿练若，赞叹阿练若；粪扫衣、乞食，赞叹粪扫衣、乞食法？」迦叶白佛言：「世尊！我观二种义：现法得安乐住义，复为未来众生而作大明。未来世众生，当如是念：过去上座六神通，出家日久，梵行纯熟，为世尊所叹，智慧梵行者之所奉事。彼于长夜习阿练若、赞叹阿练若；粪扫衣、乞食，赞叹粪扫衣、乞食法。诸有闻者，净心随喜，长夜皆得安乐饶益。」佛告迦叶；「善哉！迦叶！汝则长夜多所饶益，安乐众生，哀愍世间，安乐天人。」佛告迦叶：「若有毁呰头陀法者，则毁于我；若有称叹头陀法者，则称叹我。所以者何？头陀法者，我所长夜称誉、赞叹。是故迦叶，阿练若者，当称叹阿练若；粪扫衣、乞食者，当称叹粪扫衣、乞食法。」佛说此经已，摩诃迦叶闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.577 ~ p.578
这部经乃讲到：迦叶尊者虽年纪很大了，佛陀也劝他不要再习阿兰若，而迦叶尊者却仍坚持，要继续修习阿兰若、继续乞食、继续着粪扫衣。于是，佛问「汝观几种义，习阿练若，赞叹阿练若；粪扫衣、乞食，赞叹粪扫衣、乞食法？」迦叶白佛言：「世尊！我观二种义：现法得安乐住义，复为未来众生而作大明…」
虽很多人都把「头陀行」，称为苦行，可是就迦叶尊者的观点，它不止不是苦行，反而是乐行也─且非未来乐，而是现在乐。这一点我们要特别注意。
事实上佛法的修行，是要我们当下就得到安乐，而不是须等到未来才能得到安乐。更不是以现在的苦行作手段，而求未来乐。因此头陀行，意思有两种：一是对治，一是精神抖擞。对治什么呢？对治众生因执着五欲，而被五欲所牵的习气。
其次，何以精神抖擞呢？因少事、少恼，生活无负担，所以更能专精于道业的修行上，这称为精神抖擞。也因心不再崇尚五欲，不再为身奴，而精神抖擞也。
因此，头陀行当是淡泊行、清净行。如能理路清楚地接受它，就不是苦了；更何况其能得现世的安乐，更非苦也。故以苦行自我标榜，而求他人同情、恭敬、供养，乃更与解脱道南辕北辙也！
「为未来众生而作大明」意思是：能为未来的众生，而作标竿、楷模。尤其是现代人，大都娇生惯养的，故常为这身体而操劳卖命，常为这身体而忧思过度，身体其实没有那么重要，只要能拿来修行，就可以了。
世尊分半座予摩诃迦叶
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦叶，久住舍卫国阿练若床坐处，长须发，着弊纳衣，来诣佛所。尔时世尊无数大众围绕说法。时诸比丘，见摩诃迦叶从远而来。见已，于尊者摩诃迦叶所，起轻慢心言：此何等比丘，衣服粗陋，无有仪容而来，衣服佯佯而来？
尔时世尊知诸比丘心之所念，告摩诃迦叶：「善来迦叶！于此半座。我今竟知谁先出家，汝耶、我耶？」彼诸比丘心生恐怖，身毛皆竖，并相谓言：「奇哉尊者！彼尊者摩诃迦叶，大德、大力，大师请以半座。」尔时尊者摩诃迦叶合掌白佛言：「世尊！佛是我师，我是弟子。」佛告迦叶：「如是，如是！我为大师，汝是弟子。汝今且坐，随其所安。」尊者摩诃迦叶稽首佛足，退坐一面。
尔时世尊复欲警悟诸比丘，复以尊者摩诃迦叶，同己所得殊胜广大功德，为现众故，告诸比丘：「我离欲恶不善法，有觉、有观，初禅具足住，若日、若夜、若日夜；摩诃迦叶亦复如我。我于第二、第三、第四禅具足住，若日、若夜、若日夜；彼摩诃迦叶亦复如是。我随所欲，慈，悲，喜，舍；空入处，识入处，无所有入处，非想非非想入处；神通境界，天耳，他心智，宿命智，生死智，漏尽智具足住，若日、若夜、若日夜。彼迦叶比丘，亦复如是，乃至漏尽智具足住，若日、若夜、若日夜。」尔时世尊于无量大众中，称叹摩诃迦叶同己广大胜妙功德已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.578 ~ p.579
这是说有一次摩诃迦叶从远方来，大家看他一身褴褛，所以对他不太恭敬。于是世尊就分半座给摩诃迦叶，且大力赞叹摩诃迦叶的证量及德行，乃跟世尊不相上下。
然而从律学的观点来看，世尊分半座予摩诃迦叶，其实没有什么涵义。因为佛常言「佛在僧中」。释迦牟尼乃是法王，而非僧王。故一切事，都是靠大众去决定的，佛只是以祂的智慧、德行来教导僧团。以祂不是一个行政首领，所以也没有所谓的「王座」。而可说：「这是我的王座，分你半座者，即你也是半王哩！」不可能有这回事。
然在《律典》上，乃明确规定：说法者高座。不管是谁，只要上台说法，就一定是高座。同样诵戒的话，也是诵戒者一定高座也。因为这是「以法为尊，而非以人为尊」也。故以分半座给摩诃迦叶，来凸显他不同凡响的地位，根本就是无稽之言。
下面我们看这段经文，很怪异：尔时世尊知诸比丘心之所念，告摩诃迦叶：「善来迦叶！于此半座。我今竟知谁先出家，汝耶、我耶？」对于谁先出家？世尊何必明知故问？又佛教那有这么重视「谁先出家？」的问题。
因既可说「佛先出家」，也可说「摩诃迦叶先出家」─先在外道出家啦！但至少是佛先成道，而摩诃迦叶后得道也！所以，问谁先出家？有什么意义呢？
「彼诸比丘心生恐怖，身毛皆竖。」为什么佛分半座后，大众即心生恐怖，以至于身毛皆竖呢？怕摩诃迦叶报复吗？
「世尊复于无量大众中，称叹摩诃迦叶同己广大胜妙功德。」其实如就原始的僧团来看，当时真在释迦牟尼佛身边帮忙，而成为佛之左右手者，乃是目犍连跟舍利弗。
然后来佛教塑造佛像时，为何侍立佛的左右者，不是目犍连和舍利弗，而是迦叶跟阿难呢？我想可能有几个原因：第一、智慧第一当是什么样子呢？这倒较难想象；而苦行第一应比较容易揣摩，眉头皱皱的，脸一副冷漠、严肃的表情。同样，神通第一也较难去描绘；但阿难就很好塑造，既面如满月，又慈眉善目。然后年纪又是一大一小，好搭配也。第二、当佛涅槃后，主持经藏结集者，乃是摩诃迦叶跟阿难─至于目犍连和舍利弗，则已比佛先入涅槃了。以他们对佛教的贡献也非常大，因此摩诃迦叶跟阿难，就变成佛的左右侍者了。
我推测：这部经典应是佛涅槃后，为佛教乃分裂为上座部与大众部。于是上座部为强调自己尊崇的地位，故编篡此经。
而这部经典再三推崇摩诃迦叶，是什么意思呢？以我的看法─未必有学术根据。在佛陀涅槃后不久，佛教就分裂成两部：一称为上座部，一称为大众部。于是这两部，站在自我的立场，一定会标榜自己比较合法、比较有修证。
故上座部为了强调自己尊崇的地位，乃推出迦叶尊者─因为迦叶尊者即是上座部的代表人物。是以推崇摩诃迦叶，就等于将上座部的地位提高了。所以前几部经：或说「只有摩诃迦叶具清净心，能为众生说法。」谁这么说呢？上座部说的。或说「世尊分半座予摩诃迦叶」，也是上座部说的。至于此经亦然。
故为了凸显自己部派的形象，而编篡此类经典，便难免有「自赞毁他」的嫌疑。甚至都声称这是佛说的，更就不免「狐假虎威」了。所以当从这样的时空背景，去看此经典，才不会错解佛意！
迦叶说法，比丘尼心不喜悦
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尊者摩诃迦叶，尊者阿难，住耆阇崛山。时尊者阿难诣尊者摩诃迦叶所，语尊者摩诃迦叶言：「今可共出耆阇崛山，入王舍城乞食？」尊者摩诃迦叶，默然而许。时尊者摩诃迦叶，尊者阿难，着衣持钵，入王舍城乞食。尊者阿难语尊者摩诃迦叶：「日时太早，可共暂过比丘尼精舍。」即便往过。
时诸比丘尼遥见尊者摩诃迦叶，尊者阿难，从远而来，疾敷床座，请令就坐。时诸比丘尼礼尊者摩诃迦叶、阿难足已，退坐一面。尊者摩诃迦叶为诸比丘尼种种说法，示教、照喜已，时偷罗难陀比丘尼不喜悦，说如是恶言：「云何阿梨摩诃迦叶，于阿梨阿难鞞提诃牟尼前，为比丘尼说法？譬如贩针儿于针师家卖。」尊者摩诃迦叶，闻偷罗难陀比丘尼心不喜悦，口说恶言。闻已，语尊者阿难：「汝看是偷罗难陀比丘尼，心不喜悦，口说恶言。云何阿难？我是贩针儿，汝是针师，于汝前卖耶？」尊者阿难语尊者摩诃迦叶：「且止，当忍！此愚痴老妪，智慧薄少，不曾修习故。」
「阿难！汝岂不闻世尊如来、应、等正觉所知所见，于大众中说月譬经，教诫教授。为说阿难如月譬住。常如新学耶？」阿难答言：「不也，尊者摩诃迦叶！」「阿难！汝闻世尊如来、应、等、正觉所知所见，说言：比丘当如月譬住，常如新学，其唯摩诃迦叶比丘？」阿难答言；「如是，尊者摩诃迦叶！」「阿难！汝曾为世尊如来、应、等正觉所知所见，于无量大众中，请汝来坐耶？又复世尊以同己广大之德，称叹汝阿难离欲恶不善法，乃至漏尽通称叹耶？」答言：「不也，尊者摩诃迦叶！」「如是阿虽！世尊如来、应、等正觉，于无量大众中，口自说言：善来摩诃迦叶！请汝半座。复于大众中，以同己广大功德，离欲恶不善法，乃至漏尽通，称叹摩诃迦叶耶？」阿难答言：「如是，尊者摩诃迦叶！」时摩诃迦叶于比丘尼众中，师子吼已而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.580
同理，这经文亦可能是上座部为强调自己尊崇的地位，而编篡的。
经文的意思是：有一次摩诃迦叶跟阿难尊者一起出去托钵，中途经过比丘尼精舍。于是共入精舍，为比丘尼说法。我们知道，阿难尊者跟摩诃迦叶，既年纪相差悬殊，也道风完全不同，所以他们一起去托钵的可能性，其实是微乎其微。第二、为比丘尼说法，乃是在初一、十五布萨说戒时，非想去即可去也。第三、比丘尼可能也外出托钵去了，云何为之说法呢？
在摩诃迦叶正为比丘尼说法时，有位比丘尼听了不喜。就当面调侃他说：「你在阿难尊者面前说法，就像贩针儿于针师家卖。」意思是：班门弄斧而已！所以还是早点闭嘴吧！
事实上，在当时的印度是极度的重男轻女，而迦叶尊者又是僧团中，长老的长老，上座的上座。不相信真有比丘尼，敢当面顶撞他，且贬之为「贩针儿于针师家卖」，这可能吗？
于是迦叶尊者就极力引用前几部经，而辩驳说：「阿难！是你行？还是我行？为何如来于大众中分半座者，是我而不是你？为何如来于大众中，赞叹同己功德者，是我而不是你？……」
相信，大家已能明了：把摩诃迦叶跟阿难对比者，即是将上座部与大众部对比也。故贬阿难，即是贬大众部；推崇迦叶，即是推崇上座部也。然而既迦叶尊者，有自赞毁他的嫌疑；乃欲褒反贬尔，一个真证得阿罗汉者，怎会是这样呢？
尊者摩诃迦叶语阿难言：「有几福利，如来、应、等正觉所知所见，听三人已上，制群食戒？」阿难答言：「为二事故。何等为二？一者、为贫小家。二者、多诸恶人以为伴党相破坏故。莫令恶人于僧中住，而受众名，映障大众，别为二部，互相嫌诤。」
──《杂阿含经论会编》(下)p.581
「有几福利，听三人已上，制群食戒？」意思是：僧众出去托钵，不允许三个人以上，同往一个地方去乞食。我们不要看大乘经典，就以为释迦牟尼佛常一次就带着一千两百五十个人，同出去托钵，同出去应供。那岂不像蝗虫过境般地，把别人都吃光了吗？
而且当时的建筑都很小，那可能容纳得了一千两百人五十个人，同时应供呢？又应供时，供养主还常亲自为僧众打饭菜。打一个人的饭菜，就算半分钟；一千两百人五十个人打下来，乃是十多小时哩！
以世尊非常能体恤民间疾苦，既不愿大家太忙碌，也不忍让居士负担太重，所以制此戒也。故阿难答言：「为二事故。何等为二？一者、为贫小家。」也就是有些贫困家庭，他能供养一个、二个，就已经很难得了；我们不可一次去三、五个，这样对他们负担就太重了。
「二者、多诸恶人以为伴党相破坏故。」如三、五个人，经常同进同出，时间久了，就形成一个小党。而小党愈多，僧团便愈分裂也。故为避免小党的形成与分裂，乃制此戒也。
如来有后生死耶？
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者摩诃迦叶，尊者舍利弗，住耆阇崛山中。时有众多外道出家，诣尊者舍利弗，与尊者面相问讯，慰劳已，退坐一面。
语尊者舍利弗言：「云何舍利弗！如来有后生死耶？」舍利弗言：「诸外道！世尊说言：此是无记。」又问：「云何舍利弗？如来无后生死耶？」舍利弗答言：「诸外道！世尊说言：此是无记。」又问：「舍利弗？如来有后生死、无后生死耶？」舍利弗答言：「世尊说言：此是无记。」又问：「舍利弗？如来非有后生死、非无后生死耶？」舍利弗答言：「诸外道！世尊说言：此是无记。」
诸外道出家又问：「尊者舍利弗！云何所问如来有后生死，无后生死，有后无后，非有后非无后，一切答言：世尊说此是无记？云何为上座，如愚、如痴，不善、不辩，如婴儿无自性智！」作此语已，从坐起去。
尔时尊者摩诃迦叶，尊者舍利弗，相去不远，各坐树下，昼日禅思。尊者舍利弗知诸外道出家去已，诣尊者摩诃迦叶所，共相问讯，慰劳已，退坐一面。以向与诸外道出家所论说事，具白尊者摩诃迦叶：「尊者摩诃迦叶！何因何缘，世尊不记说后有生死，后无生死，后有后无，非有非无生死耶？」
尊者摩诃迦叶语舍利弗言：「若说如来后有生死者，是则为色。若说如来无后生死，是则为色。若说如来有后生死、无后生死，是则为色。若说如来非有后、非无后生死，是则为色。如来者，色已尽，心善解脱，言有后生死者，此则不然；无后生死，有后无后，非有后、非无后生死，此亦不然。如来者，色已尽，心善解脱，甚深、广大、无量、无数、寂灭、涅槃。舍利弗！若说如来有后生死者，是则为受，为想，为行，为识，为动，为虑，为虚诳，为有为，为爱；乃至非有非无后有，亦如是说。如来者，爱已尽，心善解脱，是故说后有者不然；后无，后有无，后非有非无者不然。如来者，爱已尽，心善解脱，甚深、广大、无量、无数、寂灭、涅槃。舍利弗！如是因、如是缘故，有问世尊如来，若有，若无，若有无，若非有非无后生死，不可记说。」时二正士共论议已，各还本处。
──《杂阿含经论会编》(下)p.585
这部经也很奇怪，外道问舍利弗：「如来有后生死耶？」然舍利弗却只能闷闷地答：「世尊说言：此是无记！」最后舍利弗再去跟摩诃迦叶讨论，才由摩诃迦叶作完整的回答。舍利弗既是佛陀座下，智慧第一的大弟子，怎会有人问他问题，他都闷闷不答；反得求助于摩诃迦叶来回答呢？我认为这也是上座部为强调他们的地位而篡说的。
然最后这一句话「若说如来后有生死者，是则为色。若说如来无后生死，是则为色。」却涵有深义也。以一般人皆是从「个体」的观点去论生死，故谓：有去有来，有此生，有来世。故「是则为色」者，即谓：乃从事相，或个人的观点而论也。
有一个人现在存在着，将来他还存不存在呢？事实上，从个体来论生死，本就是有问题的。因为个体，本质上就是不断地在变化着，那有一个真实的个体可得呢？所以既个体已不存在了，那能再去分辨他的此世，及来生呢？
譬如大海中波涛涌起，不一不异，非常非断。
这种情况就像我们在海边看大海，既每个浪不断地涌起，也每个浪不断地跌落。如一个浪头的从起到落，说是一番生死。则等下个浪头再起再落，这时候其实你很难去分辨：谁是过去世？谁是未来世？因为浪跟浪之间，本就无界限；更何况于起落间，又不断聚合、分散！故从宏观的视野去看，只能说不断地有旧浪落，不断地有新浪起。而不能从个体上，去分辨那个是前世？那个是后世？
所以既从「色相」，去看生死，生死不可得。也从「空、无我性」去看生死，生死亦不可得也。
有五因缘，能令如来正法沉没
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦叶，住舍卫国东园鹿子母讲堂。晡时从禅觉，往诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！何因何缘，世尊先为诸声闻少制戒，时多有比丘心乐习学？今多为声闻制戒，而诸比丘少乐习学？」佛言：「如是，迦叶！命浊，烦恼浊，劫浊，众生浊，见浊众生，善法退减故，大师为诸声闻多制禁戒，少乐习学。迦叶！譬如劫欲坏时，真宝未灭，有诸相似伪宝出于世间；伪宝出已，真宝则没。如是迦叶！如来正法欲灭之时，有相似像法生；相似像法出世间已，正法则灭。譬如大海中船，载多珍宝，则顿沉没，如来正法则不如是，渐渐消灭。如来正法，不为地界所坏，不为水、火、风界所坏。乃至恶众生出世，乐行诸恶，欲行诸恶，成就诸恶；非法言法，法言非法，非律言律，律言非律。以相似法句、味炽然，如来正法于此则没。
迦叶！有五因缘，能令如来正法沉没。何等为五？若比丘于大师所，不敬、不重、不下意供养；于大师所不敬、不重、不下意供养已，然复依倚而住；若法，若学，若随顺教，若诸梵行大师所称叹者，不敬、不重、不下意供养，而依止住。是名迦叶！五因缘故，如来正法于此沉没。
迦叶！有五因缘，令如来法律，不没、不忘、不退。何等为五？若比丘于大师所，恭敬、尊重、下意供养，依止而住；若法，若学，若随顺教，若诸梵行大师所称叹者，恭敬、尊重、下意供养，依止而住。迦叶！是名五因缘，如来法律，不没、不忘、不退。是故迦叶！当如是学：于大师所当修恭敬、尊重、下意供养，依止而住；若法，若学，若随顺教，若诸梵行大师所赞叹者，恭敬、尊重、下意供养，依止而住。」佛说是经已，尊者摩诃迦叶欢喜随喜，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.585 ~ p.586
「有五因缘，能令如来正法沉没。」因为正法会沉没，所以佛教后来乃谓有「正法、像法、末法」时代的差别。
然于讲十二因缘时，乃谓：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界，法定，法如，法不异如，法不离如。」正法法尔常住，不会因众生的信或不信，悟或不悟而有所增减。故正法岂有沉没的可能？
以上两种讲法似完全不一样：一个说正法会沉沦。一个说正法，永不沉沦。故所谓沉沦者，乃为众生不相应故，才沉沦。而不是法，本身会沉沦也。
云何后来的众生，跟正法越来越不相应呢？我认为主要有两个原因：首先是后来的众生根器不足，业障重。所以对「正直道」反觉得不相应。第二是善知识不堪教化，云何不堪教化？乃以「方便道」而为教授，故虽有法师在教，也有信众在学，但正道还不免沉沦也！
故后来法门虽越说越多，越说越广，可是正道还不免沉沦也！所以，只强调要亲近善知识，还是不够的；而是要亲近能弘扬正直道的善知识。
我相信：即使于佛涅槃二千五百年后的今天，我们也不必太为「末法时代」而惆怅。因为若能遵循原始佛典的教化，必能使正法住世，而利益群生！
因此，我对正法五百年、像法一千年的说法，很不以为然。因为重点不在于用时间来区分，现在是正法？还是像法？而是当从所听到的法，来区分：此是正法，还是像法或末法？
至少我们现在讲的是佛法原典，能直接契入佛陀解脱的心要，这样即使在两千五百年后的今天，我们还是在正法时代哩！反之，都在相法、都在枝末上下工夫，这即成像法和末法也！
故我们何需为活在，这被标示为「末法时代」的今天而深感惆怅、悲哀呢？因只要能遵循世尊〈五阴〉、〈六入〉的教诲，则时时处处，都是正法时代也。
以上〈大迦叶相应〉的经文，我觉得多是上座部为了强调自己的地位，而有意编撰的；故功不能掩过也。
聚落主相应
伎儿歌舞戏笑，岂不增长贪恚痴
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时有遮罗周罗那罗聚落主，来诣佛所，面前问讯慰劳，问讯慰劳已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！我闻古昔歌舞戏笑耆年宿士作如是说：若伎儿于大众中歌舞戏笑，作种种伎，令彼大众欢乐喜笑，以是业缘，身坏命终，生欢喜天。于此瞿昙法中，所说云何？」佛告聚落主：「且止，莫问此义。」如是再三，犹请不已。佛告聚落主：「我今问汝，随汝意答。古昔此聚落众生，不离贪欲，贪欲缚所缚；不离瞋恚，瞋恚缚所缚；不离愚痴，愚痴缚所缚。彼诸伎儿，于大众坐中，种种歌舞伎乐嬉戏，令彼众人欢乐喜笑。聚落主！当其彼人欢乐喜笑者，岂不增长贪、恚、痴缚耶？」聚落主白佛言：「如是，瞿昙！」「聚落主！譬如有人以绳反缚，有人长夜数数以水浇所缚绳，此人被缚，岂不转增急耶？」聚落主言：「如是，瞿昙！」佛言聚落主：「古昔众生亦复如是，不离贪欲、瞋恚、痴缚，缘彼嬉戏欢乐喜笑，更增其缚。」聚落主言：「实尔，瞿昙！」
佛告聚落主：「若言古昔伎儿，能令大众欢乐喜笑，以是业缘生欢喜天者，是则邪见。若邪见者，应生二趣：若地狱趣，若畜生趣。」说是语时，遮罗周罗那罗聚落主，悲泣流泪。尔时世尊告聚落主：「是故我先三问不答言。」聚落主白佛言；「瞿昙！我不以瞿昙说故而悲泣也。我自念：昔来云何为彼愚痴、不辨、不善，诸伎儿辈所见欺诳？瞿昙！我从今日，舍彼伎儿恶不善业，归佛，归法，归比丘僧。」佛言：「善哉聚落主！此真实要。」尔时遮罗周罗那罗聚落主，闻佛所说，欢喜随喜，顶礼佛足，欢喜而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.590
伎儿，即是演员或小丑之类。
且不说伎儿，即就观戏者而言，乃不离贪、瞋、痴、慢，而得嬉笑、欢喜；故与解脱道实相违远！
伎儿，以现在来讲就是演员或小丑之类。他们能用很多方法，来逗我们笑、逗我们开心，这些演员有没有福德呢？佛陀的回答很直接：「没有福德！」为什么呢？因为这些逗笑，本质上是不离贪、瞋、痴也。
譬如我们觉得什么事情很好笑呢？看到别人笨头笨脑时，我们就觉得很好笑。为何别人笨，就好笑呢？意思是：我至少比那个人，聪明多了。我们不觉得他很可怜，不觉得他很无辜。所以在逗笑、娱乐间，其实皆跟贪、瞋、痴、慢相应尔！
不只伎儿、演员如此，看其他人也是一样。在开怀大笑时，乃因我们心理上，某种被压抑的情绪，能暂时得到舒缓尔！但本质上，其实皆不离贪、瞋、痴、慢也！
当今很多电视或电影节目，都是秀逗或脱线；虽能博君一笑，其实却徒增长众生的贪、瞋、痴、慢。似轻松放浪于一时，却束缚、桎梏于长久。
不说古代，今天我们所看到的电影或电视节目，有很多也是脱线、秀逗、搞笑的。表面上能让现代，生活在紧张、压抑下的众生，情绪舒缓一些，似也无可厚非，甚至功德无量。
但这种舒缓，既本质上不离贪、瞋、痴、慢；也会让情绪的结，结得更深。这就像有些人抽烟上瘾了，再去抽一根似能舒缓一下烟瘾，可是在舒缓当下，其烟瘾却更重也。所以这些爆笑节目，其实既对修行无益，也和知识的长进无关。最大的功能，乃在打杀时间而已！同理，讲笑话、听笑话，也都跟贪瞋痴有关也。
所以，在佛教中有十善业，其中四项是跟口业有关：不恶口、不两舌、不妄语。这些大家都比较清楚，也比较不会犯。至于什么是绮语呢？讲些不关痛痒的笑话，其实也是绮语哩！
因为真正的修行，在于不起情绪、不作压抑；而非起了情绪、作了压抑后，再去舒解。问曰：「云何能不起情绪、不作压抑？」答云：「如能心无所求，即能不起情绪跟压抑。或者虽有所求，但能降低到最低成分，而能不起情绪跟压抑。」这是讲到伎儿逗笑的问题。
为战斗活有三种恶邪
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、战斗活聚落主，来诣佛所，恭敬问讯。问讯已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！我闻古昔战斗活耆年宿士作是言：若战斗活，身被重铠，手执利器，将士先锋，堪能方便摧伏怨敌；缘此业报，生箭降伏天。于瞿昙法中，其义云何？」佛告战斗活：「且止，莫问此义。」如是再三问，亦再三止之；犹问不已。
佛告聚落主：「我今问汝，随汝意答。聚落主！于意云何？若战斗活身被甲冑，为战士先锋，堪能方便摧伏怨敌，此人岂不先起伤害之心，欲摄缚、枷锁、斫刺、杀害于彼耶？」聚落主白佛：「如是，世尊！」佛告聚落主：「为战斗活有三种恶邪，若身、若口、若意。以此三种恶邪因缘，身坏命终，得生善趣箭降伏天者，无有是处。」
佛告聚落主：「若古昔战斗活耆年宿士作如是见，作如是说：若诸战斗活，身被甲冑，手执利器，命敌先登，堪能方便摧伏怨敌，以是因缘生箭降伏天者，是则邪见。邪见之人，应生二处：若地狱趣，若畜生趣。」说是语时，彼聚落主悲泣流泪。佛告聚落主：「以是义故，我先再三语汝且止，不为汝说。」聚落主白佛言：「我不以瞿昙语故悲泣。我念古昔诸斗战活耆年宿士，愚痴、不善、不辨、长夜欺诳，作如是言：若战斗活，身被甲胄，手执利器，命敌先登，乃至得生箭降伏天，是故悲泣。我今定思：诸战斗活，恶业因缘，身坏命终生箭降伏天者，无有是处。瞿昙！我从今日舍诸恶业，归佛，归法，归比丘僧。」佛告聚落主：「此真实要。」时战斗活聚落主，闻佛所说，欢喜随喜，即从座起，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.591
这部经乃提到另一个问题：武士者，以战斗为职，为战斗而活，其竟有何福德？
一个人在战场上，能为国奋勇杀敌，这在人间常被当作英雄；甚至死后，还会被当作神来祭拜！在中国民间所拜的神中，很多都是古代的英雄。所以能为国奋勇杀敌，不要说死后才生天，我看生前就生天了─因为既被当作英雄崇拜，何非已升天了呢？所以很多人都奋勇，想当英雄。
然而我们如进一步去思惟：两国交战，到底是为谁而战？为何而战？如果在古代，十有八九是为了满足君王或某些将相的私欲而战！因为在君主专制的时代里，朕即天下，所以打来打去，乃是为君王打的。
像我们知道希腊有一场战争，被称为「特洛伊」之围，也就是「木马屠城记」的结局。然为什么战争呢？传说是两位君王为了争夺美女海伦而已！有没有这么夸张呢？未必！事实上，也是两个地域性的国家发展到最后，必须一决雌雄。也有很多时候，只是为了君王的好大喜功，就不惜经常地为开边而作战。
因此两国交战，不管最后谁胜谁败？倒楣遭殃的，都是两国的百姓。因为有的是在战场上，被杀、被伤了；有的虽未参与战争，但难免遭受池鱼之殃。因此死伤、受难的，都是两国的百姓；而得利者，只是胜方的少数人而已！
因此，在君主专制的时代，一定得执行「愚民政策」。因为如不如此，则谁愿意为他打战呢？所以，在《论语》上也谓「民可使由之，不可使知之。」既战争时，倒楣的一定是老百姓；则老百姓又何以不惜肝脑涂地呢？当然就是被洗脑的结果。故打胜仗了，谁来封其为英雄呢？当然是君王或将相也。至于死后会被当作神来祭拜，也是这套政策，演绎到最后的结果。
是以两国交战，为国奋勇杀敌者，却非英雄；而是「愚民政策」下的鹰犬而已！充其量只是于战争中，为自己赚点蝇头小利而已！事实上真正得到好处者，绝不是那些去战争的人，而是等在后方坐享其成的人。
是以在唐诗中「劝君莫话封侯事，一将功成万骨枯。」一个人能成为将军，成为百战功高的英雄，那是要牺牲多少人的性命，才能争取出来的。另有一首诗曰「可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人。」那些人出去作战，能不能活着回来，全不知道。可能死在边疆，骨头都化成灰了；而他们的眷属还朝思夜梦地期待他归来。所以难怪在唐诗里，有很明显的厌战思想。因为百姓终于觉悟：战来战去，对他们根本只有负担，而没有任何好处。
而今天即使我有幸，能不参与「国与国」之间的战争。然事实上，还有很多战争，你正奋战其间哩！譬如商场的战争、科技的战争等。而战来战去，也只是多增加自己的负担而已！
事实上，欲学佛、欲修行，绝没有那么困难，更没有那么悬远；因若能掌握「内销」的精义，便一切尽在其中矣！
释子不受畜金银、宝物
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时有摩尼珠髻聚落主，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！先日，国王集诸大臣，共论议言：云何沙门释子比丘，自为受畜金银、宝物，为净耶？为不净耶？世尊！彼言沙门释子，应自为受畜金银、宝物者，为从佛闻，为自出意？说作是语者，为随顺法，为不随顺？为真实说，为虚妄说？如是说者，得不堕于呵责处耶？」佛告聚落主：「此则妄说，非真实说，非是法说，非随顺说，堕呵责处。所以者何？沙门释子自为受畜金银、宝物者，不清净故；非沙门法，非释种子法。」聚落主白佛言：「奇哉，世尊！世尊作是说者，增长胜妙。我亦作是说：沙门释子不应自为受畜金银、宝物。」佛告聚落主：「若沙门释子自为受畜金银、珍宝清净者，五欲功德悉应清净！」摩尼珠髻聚落主，闻佛所说，欢喜作礼而去。
尔时世尊知摩尼珠髻聚落主去已，告尊者阿难：「若诸比丘依止迦兰陀竹园住者，悉呼令集于食堂。」时尊者阿难即受佛教，周遍宣令，依止迦兰陀竹园比丘，集于食堂。比丘集已，往白世尊：「诸比丘已集食堂，惟世尊知时。」尔时世尊往诣食堂，大众前坐。坐已，告诸比丘：「诸比丘！汝等从今日，须木索木，须草索草，须车索车，须作人索作人，慎勿为己受取金银、种种宝物！」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.593 ~ p.594
这〈释子不受畜金银、宝物〉简单讲就是「不持金银戒」。就守这条戒而言，我当自觉惭愧：因为我既口袋里有钱，也银行里有存款；且刚才还收了一个红包。但就戒法的精神而言，我自认为还未违越太多。
以于原始佛教时，僧众都得托钵乞食；甚至于衣住行中，都无任何的经济负担。
所以我们得先对此戒的「本末因缘」，作个较深入的探讨：在世尊时代，因僧众都是应供，或托钵乞食。衣被、卧具，也都有信众供养。至于住，就住在精舍里；没有精舍的话，便露地住、树下宿。而行的话，就是自己走路而已！所以他们需要用钱的可能性，其实是微乎其微。是以在当时的时空背景，要奉行此戒，是比较做得到的。
而在中国丛林中，因大部分禅院都是靠自力耕食，来维持生活的。所以他们跟外界间的交易也很少。故要持此戒，乃还可勉强做到。
而今于工商社会中，一切都由「交易」而取得生活所需；故若再严守「不持金银戒」，其实会徒惹更多的不方便而已！
然在今天的工商社会中，我们生活所需大约有百分之九十以上，都是通过「交易」而完成的，既不可能靠自己去生产，也不可能须用时再到处化缘。而交易，最基本的媒介就是「金钱」也。所以在这工商时代，如还要严守「不持金银戒」，倒会增加很多麻烦：因为我们必须有近事男、近事女侍侯，才能买车票，才能出远门，才能换取生活所需，也才能弘法、办事。这其实是既更不方便，也更无效益。
因为如我一个人，就能处理的事，我直接处理，不是更省事、更有效率吗？若还得经常带一个人出行办事，一定会互相牵制的。所以既未更方便，也未更清净。记得以前，我刚驻进台中时，上车、下车都会有人接送；但是却浪费我不少等候的时间，且上车后也不得休息。
于是我就跟信众说：「我还是自己搭计程车好了，你也把时间省下来，好好去赚钱，再来供养我就绰绰有余了。」因为在工商时代，大家都很忙；我又何忍，要别人非得陪着我跑东跑西呢？同理，若要买东西，我直接去买，不是简单明了吗？如非得找一个人，再跟他讲老半天，有时还搞不清楚：你到底要什么？或买回来了，不满意！再换。故所花费的时间、心力，乃数倍也。其云何能清净呢？
所谓「不持金银戒」，并非只是「手不去碰」而已！用信用卡、用转帐代缴的方式，虽「手不去碰」，但心还是有得失计较也。
甚至「不持金银戒」，以我的看法绝不是「手不去碰钱」而已！因为在这个时代，要手不去碰钱，倒不难！我们用信用卡签帐，就没碰到钱了！或用转帐代缴的方式，也可手不碰钱哩！甚至说要收供养，我等一下每个人发一张划拨单，什么都填好了，就等着你把钱划拨进去而已！这样我手有碰钱吗？
我也可以电话遥控：某某人，你帮我处理股票，什么买进？什么卖出？这不只手上都没碰到钱，甚至连股票也不碰哩！可是事实上，你心里还是时时刻刻挂念着钱啊！所以不持金银戒的精神，不在于你手是否碰到钱？而在于不为贪财而计较得失也。
故在生活中，能保持着随缘的心态，过得去就好了。既不必奢侈浪费，也不必囤积无度。故就修行的生活而言，应是简单、朴素的。既不必去跟别人比，也不必求新、变花样。
因此说到最后「心无计较得失，心无经济负担。」这才是持戒的心要，而非在于手是否碰到钱？否则就算你能坚持不去碰钱，也只是把这负担转嫁到其他人身上而已！那算清高和洁净呢？
所以，我虽身上有钱，银行也有钱，可是对我而言，却不是负担。因为我的生活模式一向很简单，所需不多，随缘自在。同理，对于弘法利生亦然，有多少钱，作多少事，不必勉强。因为一勉强，就得一天到晚在想钱，在攀缘，在人情里打混。于是初衷是为弘法利生，到最后却只在人情事故里变节。不只非弘法，更且是损法、谤法也。
所以对于此戒，我采取的是中道立场：虽不坚持不碰钱，但却坚持不募款、不化缘、不作经忏佛事。因此才敢说：就戒法的精神而言，我自认为还未违越太多。总之「能少事、少恼，随缘过着简单、朴实的修行生活。」才是持此戒的要点也！
譬如有三种田
如是我闻：一时，佛住那罗聚落好衣庵罗园中。时有刀师氏聚落主，先是尼揵弟子。诣尼揵所，礼尼揵足，退坐一面。……尔时聚落主受尼揵劝进已，往诣佛所，恭敬问讯已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！岂不欲常安慰一切众生，叹说安慰一切众生？」佛告聚落主：「如来长夜慈愍安慰一切众生，亦常叹说安慰一切众生。」聚落主白佛言：「若然者，如来何故为一种人说法，又复不为一种人说法？」佛告聚落主：「我今问汝，随意答我。聚落主！譬如有三种田：有一种田沃壤肥泽，第二田中，第三田塉薄。云何聚落主！彼田主先于何田耕治下种？」聚落主言：「瞿昙！于最沃壤肥泽者，先耕下种。」「聚落主！复于何田次耕下种？」聚落主言：「瞿昙！当于中田，次耕下种。」佛告聚落主：「复于何田次耕下种？」聚落主言：「当于最下塉薄之田，次耕下种。」佛告聚落主：「何故如是？」聚落主言：「不欲废田，存种而已。」
佛告聚落主：「我亦如是，如彼沃壤肥泽田者，我诸比丘、比丘尼亦复如是，我常为彼演说正法：初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，开示显现。彼闻法已，依于我舍、我洲、我覆、我荫、我趣，常以净眼观我而住。作如是念：佛所说法，我悉受持，令我长夜以义饶益，安隐乐住。
聚落主！如彼中田者，我弟子优婆塞、优婆夷，亦复如是。我亦为彼演说正法：初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，开发显示。彼闻法已，依于我舍、我洲、我覆、我荫、我趣、常以净眼观察我住。作如是念：世尊说法，我悉受持，令我长夜以义饶益，安隐乐住。
聚落主！如彼田家最下田者，如是我为诸外道异学，尼揵子辈，亦为说法：初、中、后善，善义、善味、纯一满净，梵行清白，开示显现。然于彼等少闻法者，亦为其说；多闻法者，亦为其说。然其彼众，于我善说法中得一句法，知其义者，亦复长夜以义饶益，安隐乐住。」时聚落主白佛：「甚奇世尊！善说如是三种田譬。」
佛告聚落主：「汝听我更说譬类。譬如士夫有三水器：第一器不穿、不坏，亦不津漏；第二器不穿、不坏，而有津漏；第三器者，穿、坏、津漏。云何聚落主！彼士夫三种器中，常持净水，着何等器中？」聚落主言：「瞿昙！当以不穿、不坏、不津漏者，先以盛水。」佛告聚落主：「次复应以何器盛水？」聚落主言：「瞿昙！当持彼器不穿、不坏，而津漏者，次以盛水。」佛告聚落主：「彼器满已，复以何器为后盛水？」聚落主言：「以穿、坏、津漏之器，最后盛水。所以者何？须臾之间，供小用故。」
佛告聚落主：「如彼士夫，不穿、不坏、不津漏器，诸弟子比丘、比丘尼，亦复如是。我常为彼演说正法，乃至长夜以义饶益，安隐乐住。如第二器，不穿、不坏而津漏者，我诸弟子优婆塞、优婆夷，亦复如是。我常为彼演说正法，乃至长夜以义饶益，安隐乐住。如第三器穿、坏、津漏者，外道异学、诸尼揵辈，亦复如是。我亦为彼演说正法：初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白、开示显现。多亦为说，少亦为说，彼若于我说一句法知其义者，亦得长夜安隐乐住。」时刀师氏聚落主，闻佛所说，心大恐怖，身毛皆竖，前礼佛足：「悔过，世尊！如愚、如痴、不善、不辩，于世尊所，不谛真实，虚伪妄说。」刀师氏聚落主闻佛所说，欢喜随喜，礼足而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.600 ~ p.602
这部经主要是说，聚落主批评佛陀曰：「我觉得你用心不平等，因为你讲开示，总是先对出家弟子说，然后才是在家弟子。至于外道，大部分是不说的。这即为你用心不平等也？」
佛陀答云：「如果你有种子，你要先撒在什么田上？」聚落主答曰：「先撒在良田上！」佛陀再问：「其次，撒在什么田上？」聚落主答云：「其次，则撒在中田上。除非种子太多，才会撒到劣田上。」
佛陀曰：「我说法亦然，善根具足者先说，根器中庸者其次，不信无缘者最后也。」经典的意思，大概如此。
故虽大乘佛教，常谓要普度众生。但这乃终极目标，而非下手方便也。因为众生中，贤愚利钝相差太多。利者闻一知十，钝者闻十知一；效益实在是天渊之别也！故若不选择，什么人都教，反而没效益尔！
但因目前都强调要「普及教育」，所以教师们把很多时间、力气，都花在那些驽钝学生的身上。结果，资优者反而未受到更多的照顾。故整体的效益，应是递减，而非提升也。
所以度众生，要先度上根者；若有余力，才度中根者；更有余力，才度下根者。这在整体来讲，才是比较有效益的。或者先度上根者；再以上根者，来度中根者；最后以中根者，更度下根者也。当然这时效，要慢一些，但就整体长期的效益而言，这才是最简约而有效的。
故虽大乘有曰：为度一众生，不惜生生世世常相随。事实上，这种想法才是有问题的。为什么呢？因为那么多方便度的，你不去度他；却为度一个难度者，而不惜生生世世常相随。这算盘，是怎么打的？
因此，这种说法追根究柢，也只为「情执太重」而已！于是既以情执太重而放不下，以我的看法，是你早被他度去了，那可能度他呢？故想度他者，充其量，也只是合理化的借口而已！事实上这种情形，在佛教界是蛮多的。
因云何非度他不可呢？那是因为已把彼此的关系「特殊化」了，才会觉得非度他不可。因此，我对父母眷属是否学佛？倒是看得很淡。他们能学佛，当然最好；如不学佛，我度其他人还方便多了。
是以能将父母、儿女、兄弟、夫妻，一般化才情执能淡泊些。否则从情执的前提去度众生，乃如「泥菩萨过江」；不只度不了他人，其亦难以自保也！
同样，在佛教的大道场，也强调要广度众生，且说：要先量化，才能质化。量化，就是先求有、再求多，然后再慢慢求好。然而量化跟质化，经常是两难的。因量化的结果，常伴随着质地的衰减！而待质地衰减后，要再去提升，其实是非常迂回缭绕的。故说「要先量化，再质化」，也只是好大喜功的借口而已！
所以就办事而言，我们除了当去分辨：这事是否有意义外？还得去分辨：当怎么作，才是最有效益的？佛法的理论，无可否认是非常圆满的；然而也造成某些人，于事相的分析抉择上，非常含糊笼统。于是所作的事业，便很没效率矣！于世尊的教诲中，我们即可知道：佛法还是非常讲求效率的。
马相应
三种良马
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「世有三种良马，王所服乘。何等为三？谓良马色具足，力具足，捷疾具足。如是于正法律，有三种善男子，世所奉事，供养恭敬，为无上福田。何等为三？谓善男子色具足，力具足，捷疾具足。
何等为色具足？谓善男子，住于净戒，波罗提木叉律仪，威仪、行处具足，见微细罪能生怖畏，受持学戒，是名色具足。
何等力具足？已生恶不善法令断，生欲精勤方便，摄受增长；未生恶不善法不起，生欲精勤方便，摄受增长；未生善法令起，生欲精勤方便，摄受增长；已生善法住不忘失，生欲精勤方便，摄受增长，是名力具足。
何等为捷疾具足？谓此苦圣谛如实知，乃至得阿罗汉，不受后有，是名捷疾具足。是名善男子色具足，力具足，捷疾具足。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.610 ~ p.611
三种良马，其实是将「色具足、力具足、捷疾具足」比喻为「戒定慧」三学。云何将捷疾，比喻为慧呢？因为有慧，才能很快地证果。故捷疾，是谓其证果的速度很快。云何将力具足，比喻为定呢？因为修定后，能使我们心力较强，所以要做什么，都能成办；如所谓「置心一处，无事不办」也。
然守戒者，是内销法而非外延法；故以色具足譬喻，却不相应。
但是这「受持学戒，是名色具足。」我觉得可能有点偏差。因为色显于外，所以一切众生皆能观察周知。故以色具足，来比喻守戒也。这就很容易产生一种错误的引导：认为守戒，是要守给别人看的。
然我们已再三说到：修行乃是内销，而非外延。故守戒者，乃为内销自己的业障跟执着；而非为「遵循佛制」而已，更非为守给别人看也。而当今有很多道场，自标榜为持戒道场。或个人，自标榜为持戒者。乃都有这种嫌疑：守戒，是守给别人看的。譬如马，色具足，一眼能知。
同理，威仪等亦然；是内销法而非外延法。
威仪是什么呢？一般人也都是从外相去认定的，故也容易产生：威仪，即是要「造作」给别人看的。
但在原始佛法里，所谓威仪，是指「六根娴静」。故真正的威仪，是从解脱的心地法门中，所自然流露出来的风范。因为对已证得解脱者而言，心非常安闲自在，既眼不会乱看，耳听跟不听也无所谓。至于别人看不看，又有何关系呢？所以，当从内销的精义，去看持戒和威仪，才不会变成外道法门。
世有四种良马
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「世有四种良马：有良马，驾以平乘，顾其鞭影驰駃，善能观察御者形势，迟速左右，随御者心，是名世间良马第一之德。
复次，比丘！若不能顾影而自惊察，然以鞭杖触其手尾，则能惊悚，察御者心，迟速左右，是名世间第二良马。
复次，比丘！若不能顾影，及触皮毛能随人心；而以鞭杖小侵皮肉，则能惊察，随御者心，迟速左右，是名第三良马。
复次，比丘！若不能顾其鞭影，及触皮毛，小侵肤肉；乃以铁锥刺身，彻肤伤骨，然后方惊，牵车着路，随御者心，迟速左右，是名世间第四良马。
如是于正法律，有四种善男子。何等为四？谓善男子，闻他聚落，有男子、女人，疾病困苦乃至死。闻已，能生恐怖，依正思惟；如彼良马顾影则调，是名第一善男子，于正法律能自调伏。
复次，善男子！若见他聚落若男、若女老病死苦，则生怖畏，依正思惟；如彼良马触其毛尾，能速调伏，随御者心，是名第二善男子，于正法律能自调伏。
复次，善男子！然见聚落、城邑，有善知识及所亲近，老病死苦，则生怖畏，依正思惟；如彼良马触其肤肉，然后调伏，随御者心，是名第三善男子，于圣法律而自调伏。
复次，必于自身老病死苦，能生厌怖，依正思惟；如彼良马侵肌彻骨，然后乃调，随御者心，是名第四善男子，于圣法律能自调伏。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.611 ~ p.612
四种良马，是比喻众生不等的善根。第一种马：只看到鞭影，自己就会上路。同样，有些人只是听到「他聚落，有男子、女人，疾病困苦乃至死。」闻已，即能自己警惕，而向道修学。
第二种马：需加以鞭杖，触其手尾，才能警觉上路。同样，有些人只是听到「他聚落，有男子、女人，疾病困苦乃至死。」还不够，要亲眼见到，才能有所警惕，而向道修学。
第三种马：是亲见疏远的人死了，还不足以警惕。必周边的亲戚、眷属，也病了、死了，才能有所警惕，而向道修学。。
第四种马：是除非自己已面临了病死苦，才能知道警惕，而向道修学。
以我的看法，其实大部分众生，乃是第五等马：因只碰到一次，还不足以警惕。必一次又一次，碰得灰头土脸，才能慢慢觉悟，才肯慢慢放下。
至于那些不学佛、不向道者，应是第六等马：虽自身数度患于老病死苦，却始终不觉悟，始终不厌离。
有谓「富贵学道难」，其实重点不在富贵与否？而在你是属第几种马？
否则，释迦牟尼佛、达摩祖师等，何而谓为「富贵学道难」呢？
因此，虽俗谓「富贵学道难」。但症结，其实不在富贵与否？而在于你是属于第几等马？如是第一、第二等马，则富贵不会妨碍学道的。像释迦牟尼佛，达摩祖师，还有安息的高僧─安世高，乃都是王子出身，何曾妨碍他们修道呢？反之，若是第五、第六等马，则富贵就会妨碍他学道也。
摩诃男相应
云何满足一切优婆塞事
如是我闻：一时，佛住迦毗罗卫国尼拘律园中。尔时释氏摩诃男，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！云何名优婆塞？」佛告摩诃男：「优婆塞者，在家清白，乃至尽寿归依三宝，为优婆塞，证知我。」摩诃男白佛：「世尊！云何为满足一切优婆塞事？」佛告摩诃男：「若优婆塞有信无戒，是则不具，当勤方便，具足净戒。具足信、戒而不施者，是则不具；以不具故，精勤方便修习布施，令具足满。信、戒、施满，不能随时往诣沙门，听受正法，是则不具；以不具故，精勤方便，随时往诣塔寺，见诸沙门，听受正法。
若听受正法，不一心听受，是不具足；闻已不持，是不具足；持已，不能观察诸法深义，是不具足；观察甚深妙义已，而不随顺知法次法向，则不具足；以不具故，精勤方便，信、戒、施、闻，受持，观察了达深义，随顺行法次法向；是名满足一切种优婆塞事。……」佛说此经已，释氏摩诃男闻佛所说，欢喜随喜，即从坐起，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.622 ~ p.624
摩诃男跟阿那律两个是兄弟，所以两个之中，必一个出家，一个在家。故最初阿律律即对摩诃男说：「让我在家，你去出家吧！」摩诃男说：「如果你选择在家，你就得继承家业！」于是就把很多家务，交代给阿那律。阿那律说：「在家有这么麻烦吗？那还是让我出家吧！」故阿那律最初出家时，道心不够。佛陀边说法，他边打瞌睡；然最后还是成为天眼第一的阿罗汉。
以摩诃男也是王族出身，除了非常恭敬供养三宝外，自身且很用功；故实际上成为当世优婆塞的典范。所以乃问：「如何能满足一切优婆塞事？」用现代的话，即是问：在家居士当如何修行？
简单讲：首先要有信，信之后，要守戒；戒之后，要布施。然后再亲近善知识，闻法、思法、修法、证法。闻时，须一心听受，闻已受持。思则，观察甚深妙义，能善加抉择与统合。修法，乃随顺行，法次法向。证即能证得初果、二果、三果。在原始佛教谓：在家居士顶多能证得三果。
故从世尊的回答来看，一样是闻思修，一样是戒定慧，跟出家众所修的，其实无甚差别─只有讲到布施的部分，略有不同。因出家众，乃以法施为主；而居士，则以财施为主尔！
我认为：法乃不分「在家与出家」之别；但缘有「在家与出家」之别。
而非：在家修福．出家修慧；在家为信行人，出家为法行人等。
因此，我认为在佛法的本质上，或在修行的道途中，乃无「在家跟出家」的差别。因为要解脱，只有一门，而称为不二法门。因此不管在家、出家，不管男众、女众，都得先通过此门，才能登堂入室；而这门，即是开悟见性之门。
然法虽无差别，但缘却有差别。有的人不具足出家的缘，所以权且在家修；有的人虽有出家的缘，但出家后修学的缘，却不见得很平顺。甚至修了，有的很快见性证果，有的还丈二金刚摸不着头绪的，也一大堆。所以这一切，都是缘的差别，而非法的差别。
所以我个人，不管是讲经、说法、还是写书，从不去划分：这些是给在家居士听的，这些是为出家众讲的。我也不像某些人认为：在家众应该修福，出家众才应修慧。或在家众是信行人，出家众是法行人。因为如单是信行人，或单修福，其实还不是佛教徒哩！
譬如大树，顺下、顺注
如是我闻：一时，佛住迦毗罗卫国尼拘律园中。尔时释氏摩诃男，来诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！此迦毗罗卫国，安隐丰乐，人民炽盛。我每出入时，众多羽从，狂象、狂人、狂乘，常与是俱。我自恐与此诸狂，俱生、俱死，忘于念佛、念法、念比丘僧。我自思惟：命终之时，当生何处？」
佛告摩诃男：「莫恐，莫怖！命终之后，不生恶趣，终亦无恶。譬如大树，顺下，顺注，顺输，若截根本，当堕何处？」摩诃男白佛：「随彼顺下，顺注，顺输。」佛告摩诃男：「汝亦如是，若命终时，不生恶趣，终亦无恶。所以者何？汝已长夜修习念佛，念法，念僧。若命终时，此身若火烧，若弃冢间，风飘日曝，久成尘末，而心、意、识久远长夜正信所熏，戒、施、闻、慧所熏，神识上升，向安乐处，未来生天。」时摩诃男闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.625
这部经的内容，已说过很多次了。摩诃男问佛陀曰：「因为是一位居士，且有很多事情要忙；于是我很担心：既经常在忙碌中，会不会于临命终时，却忘了佛法僧呢？如果忘了，会往生到那里去呢？」于是佛反问摩诃男说：「譬如大树，顺下，顺注，顺输，若截根本，当堕何处？」
也就是既一棵大树，平常就是向着西边长的话；则即使被截断根本而倒下，也一定是往西边倒的。同样，既我们一生中，不断地修学佛法，不断地熏习正见的种子；则临命终时，自然会以清净的业识，而作为往生之导归也。绝不会因当前一念忘失，而堕落的。
往生时，乃是「随业往生」。而随习、随念，乃包涵在随业之中；而非于随业外，别有随习、随念，可往生也。
虽常谓：往生有三种，一称为随业往生，二乃随习往生，三则随念往生。然习气者，乃是业识的一部分；而非在业识外，别有习气可随。同理，随念亦然，也非在业识跟习气外，别可起念而随之往生也。
如以「联考的分发」作比喻，联考的分发主要依据于：1.联考的成绩；2.所填的志愿。而联考的成绩，又来自于平时的实力，以及临场的表现。故如平时实力很好，而临场表现不好，也一样考不好。
会不会有平常实力很差，却临场表现奇好呢？不太可能！能正常演出，就不错了。而有超水准的演出，那是可遇而不可求的。事实上，我们也不应该做这种侥幸的期待。所以，既平常实力要够好，也临场要有正常的表现。则剩下的，就是照分数分发而已！你不必吹嘘说：台大校长是我的亲戚，所以我虽考不好，照上台大。
于是乎，乃以「平日的实力」比喻为「随业往生」；以「临场的表现」比喻为「随习往生」；以「所填的志愿」比喻为「随念往生」。
于是带业往生者，就像大专联考，我们平时就得努力作准备；故准备到什么功夫，那就是你的实力也。所以平常的实力，这才是分发最主要的关键。但也得临场有正常的表现才行；这「临场的表现」，乃比喻为「随习往生」也。
故平日的用功，以净化业识为主；而业识愈净化，则往生净土的品位，自会愈高也。至于临命终时，则当更专精去思惟法义。如果我们在世，就有修有证，则不必担心临终会失去正念。若是无修无证，至少希望在临命终时，现起的是正知正念，而不是妄想杂念，更不是贪瞋痴等。故临命终时，若有善知识开示，对他还会有蛮大的帮助。
故过份强调「临终一念」，乃是本末颠倒尔！以若平日不具足「正见」，则临终如何提得起「正念」呢？
虽以所填的志愿，比喻为随念往生。但我们一生努力的重点，应是在培养真正的实力，而不是在计较填什么志愿尔！因为若实力不够，就算你日夜梦想进台大，就能进台大吗？
于是既以净化业识，为平日的功课，则八识田中清净种子的比率，当会越来越高。这种情况就像一棵树，既一向是往西边长，则最后也一定是向西边倒的。故至于命终之后，当生何处？乃水到渠成尔！何必担心呢？
所以，我觉得目前有很多讲法都是颠倒的，以都强调「临终一念」─求往生于西方极乐世界也。这就像人，平日不用功，却妄求上理想的大学一般可笑。所以，从平时去用功，这才是临命终时的凭借。不管是大乘、小乘，禅宗、净土宗，都一样。而用功者，唯从建立正知正见去下手也。否则，平日连「正知见」也不具，其临命终时，又从何去提起「正念」呢？
无始相应
众生长夜轮转生死，所出身血过于四大海
如是我闻：一时，佛住毗舍离猕猴池侧重阁讲堂。时有四十比丘，住波梨耶聚落，一切皆修阿练若行，粪扫衣，乞食，学人未离欲。来诣佛所，稽首佛足，退住一面。尔时世尊作是念：此四十比丘住波梨耶聚落，皆修阿练若行，粪扫衣，乞食，学人未离欲。我今当为说法，令其即于此生不起诸漏，心得解脱。
尔时世尊告波梨耶聚落四十比丘：「众生无始生死，无明所盖，爱系其颈，长夜生死轮转，不知苦之本际。诸比丘！于意云何？恒水洪流，趣于大海，中间恒水为多，汝等本来长夜生死轮转，破坏身体，流血为多？」诸比丘白佛：「如我解世尊所说义，我等长夜轮转生死，其身破坏，流血甚多，多于恒水百千万倍。」佛告比丘：「置此恒水，乃至四大海水为多，汝等长夜轮转生死，其身破坏，血流为多？」诸比丘白佛：「如我解世尊所说义，我等长夜轮转生死，其身破坏，流血甚多，逾四大海水也。」佛告诸比丘：「善哉！善哉！汝等长夜轮转生死所出身血，甚多无数，过于恒水及四大海。所以者何？汝于长夜曾生象中，或截耳、鼻、头、尾、四足，其血无量。或受马身，驼、驴、牛、犬、诸禽兽类，断截耳、鼻、头、足、四体，其血无量。汝等长夜或为贼盗，为人所害，断、截头、足、耳、鼻，分离四体，其血无量。汝等长夜身坏命终，弃于冢间，脓坏流血，其数无量。或堕地狱、畜生、饿鬼、身坏命终，其流血出，亦复无量。」佛告比丘：「色为是常，为非常耶？」比丘白佛：「无常，世尊！……」佛说是法时，四十比丘，不起诸漏，心得解脱。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.635 ~ p.636
相信，类似的经文，应已听过很多了。我们从无始生死以来，所流过的血，加起来比四大海还多；所死掉的骨头，堆起来比须弥山还高。故从无始轮回生死的知见，来看此「色身」，其乃微不足道尔！若再生死几次，也无所谓。然世间人，还是不免有「贪生怕死」的痼习。
于是乎，是顺众生「贪生怕死」的痼习，才算「慈悲」呢？还是要逆众生「贪生怕死」的痼习，才算「慈悲」呢？这是蛮值得我们去深省的地方。
就现世的佛教而言，大部分还是以：顺众生「贪生怕死」的痼习，才算「慈悲」哩！所以谓「救人一命，胜造七级浮图」。其实，生命在佛法里，却非那么高贵，因为众生死了还会再生。就算想永远死掉，也做不到哩！
于是乎，说到「自杀」，说到「安乐死」等，教界还多持反对的意见！为什么呢？因为还是比较在乎，这色身的存在。
于是乎，活着乃不是为「争取继续生存的时间与空间」，而是当去思惟、探究、厘清─生命的本质是什么？生命的意义何在？
事实上，在反对或认同之前，乃有一个更严肃的课题：即当去思惟、厘清「生命的本质为何？或生命的意义何在？」这才是更切要的课题。否则，如这一点都未搞清楚，就一味地贪生怕死，岂不是很颠倒吗？因为，既不确认生命有何意义？云何还这么贪生，这么怕死呢？
所以活着，不是为去争取更多的生存空间，为去享有更长的生存时间，而是要去思惟、探究、厘清─生命的本质是什么？生命的存在有何意义？
这也就说，为了成就「法身」，「色身」才有存在的意义与价值。佛法重视的是法身，而不是色身。但也必须有色身的基础，才能去证得法身也。
因此真正的慈悲，乃是能帮助众生，去勘破色身的虚妄，去证得法身之本然，这才是慈悲也！而不是顺着他们贪生怕死的习气，而去消灾延寿，这便跟他们一样颠倒。
众生无始生死，譬如大雨渧泡速生速灭
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。譬如大雨渧泡，一生一灭，如是众生无明所盖，爱系其颈，无始生死，生者、死者，长夜轮转，不知苦之本际。是故比丘当如是学：断除诸有，莫令增长。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.645
这部经是说：就一个旁观者而言，静观这些众生于无始轮回中，有的方生，有的将死，就像看下大雨时，雨滴下去，一下子起泡了，一下子又消失了。数百数千，同时起落不绝。看多了，心有什么感触呢？乃渐渐无动于衷尔。
所以临命终时，当如何起观呢？曰：观五蕴皆空。有人说：不知如何观空？那就观「一切有为法，如梦幻泡影」吧！因此，若观「众生无始生死，譬如大雨渧泡，速生速灭。」既与观五蕴皆空相应，也有「一切有为法，如梦幻泡影」之意也。
尤其现在虽要死了，然事实上，不会只有你一个人去死的。在这地球上的众生，于一秒钟中，就不知道有多少众生，同时生、同时死哩！于是乎，我此色身的流转变化，又算什么呢？
有的人若单独受苦，就会更觉得孤单、凄凉；如很多人一起受苦，他反觉得安心顺遂！所以死时，也非只有你一个人去死而已！这时，还会有「往生何处」的疑虑吗？五百个、一千个，随便他去，随便他来，你那个也管不了；其实，本来就不必你管的！看破了，随它去，即是寂静涅槃也。
这也就说：我们把自己不断地抽离，抽离得越远，视野就会越宏观。同时，自我的比率，也会相对地变得越小。所以，我再三说到无我，并不是须把这个我完全消灭而变成没有。而是当从更大的视野中，去降低自我的比重。这样，既我执会越来越淡，也对整体的观照会越来越透澈。于是再去处理人事，便一定会比原来更精准、更圆满也。
当知此山名亦当磨灭
如是我闻：一时，佛住王舍城毗富罗山侧。尔时世尊告诸比丘：「一切行无常，一切行不恒、不安、变易之法。诸比丘！于一切行，当生厌离，求乐解脱。
诸比丘！过去世时，此毗富罗山，名长竹山，有诸人民围繞山居，名低弥罗邑。低弥罗邑人寿四万岁，低弥罗邑人上此山顶，四日乃得往反。时世有佛，名迦罗迦孙提如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，出兴于世，说法教化：初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，开发显示。彼长竹山于今名字亦灭，低弥罗聚落、人民亦没，彼佛如来已般涅槃。比丘！当知一切诸行皆悉无常，不恒、不安、变易之法。于一切行，当修厌离，离欲解脱。
诸比丘！过去世时，此毗富罗山，名曰朋迦，时有人民繞山而居，名阿毗迦邑。彼时人民寿三万岁，阿毗迦人上此山顶，经三日中乃得往反。时世有佛，名拘那含牟尼如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，出兴于世，演说经法：初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，开发显示。诸比丘！彼朋迦山名字久灭，阿毗迦邑人亦人亡没，彼佛世尊亦般涅槃。如是比丘！一切诸行，皆悉无常、不恒、不安、变易之法。汝等比丘！当修厌离，求乐解脱。
诸比丘！过去世时，此毗富罗山，名宿波罗首，有诸人民繞山居止，名赤马邑，人寿二万岁。彼诸人民上此山顶，经二日中乃得往反。尔时有佛名曰迦叶如来、应供、乃至出兴于世，演说经法：初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，开示显现。比丘！当知宿波罗首山名字久灭，赤马邑人亦久亡没，彼佛世尊亦般涅槃。如是比丘！一切诸行，皆悉无常、不恒、不安、变易之法。是故比丘！当修厌离，离欲解脱。
诸比丘！今日此山名毗富罗，有诸人民繞山而居，名摩竭提国。此诸人民寿命百岁，善自消息，得满百岁。摩竭提人上此山顶，须臾往反。我今于此得成如来、应、等正觉，乃至佛、世尊，演说正法，教化令得寂灭涅槃，正道、善逝、觉知。比丘！当知此毗富罗山名亦当磨灭，摩竭提人亦当亡没，如来不久当般涅槃。如是比丘！一切诸行悉皆无常、不恒、不安、变易之法。是故比丘！当修厌离，离欲解脱。」
尔时世尊即说偈言：
「古昔长竹山，低弥罗村邑；次名朋迦山，阿毗迦聚落；
宿波罗首山，聚落名赤马；今毗富罗山，国名摩竭陀。
名山悉磨灭，其人悉没亡，诸佛般涅槃，有者无不尽。
一切行无常，悉皆生灭法，有生无不尽，唯寂灭为乐。」
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.646 ~ p.648
这部经是说：佛住王舍城、毗富罗山侧时，曾开示比丘曰：此山过去世，叫什么名字，有何人在此居住，有那位佛说法。然过一段时间后，佛既涅槃了，众生也不见了，甚至山的名字也改了。如此这般，经过几次后，才有我们这种居民，才成为这样的山名，也才有释迦牟尼佛说法。这主要是讲「诸行无常」也！
「比丘！当知此毗富罗山名亦当磨灭，摩竭提人亦当亡没。」从沧海桑田的观点来看，不只山的名字会磨灭，山本身都会消失也。有很多陆地，最初乃埋没在海里面，而板块经过慢慢挤压后，却挤凸而变成高山─听说喜马拉雅山，就是这样被挤出来的。也有很多本来是陆地，后来却崩塌而变成海洋。现在地球因温室效应，相当暖化；若极地的冰山被融化后，又将有很多陆地会被淹入海中。从天文学的观点来看，甚至连此地球亦当磨灭也！
所以单从沧海桑田的观点来看无常，倒没什么新鲜；但于经典中，某些事相的描述，我倒觉得有点奇怪：
于佛经中，若寿命愈长者，即身躯愈大，即神通愈广。故「低弥罗邑人上此山顶，四日乃得往反。而摩竭提人上此山顶，须臾往反。」的说法，却是恰好颠倒也！
如讲到最初的众生，寿命四万岁；故到山顶，须四天才能往返。后来人寿变成三万岁时，乃要三天才能往返。人寿两万岁时，只两天就能往返。到今天人寿只一百岁，却能须臾往返也。
其实，这种讲法在佛经里，却是颠倒的。为什么颠倒呢？因为在佛经里，天人的层次越高，即越长寿也；故色界天一定比欲界天更长寿。同时，身体也越高大，神通也越广大。
故当人寿四万岁时，身体应该很大。于是乎，那座山一脚踩上去，就到顶啦；云何要四天，才能往返呢？而到人寿只剩下一百岁时，身体相对地会变成很小！很小云何能须臾往返呢？又有那座山，我们能须臾往返呢？
所以，我认为这些经典，当不会是佛说的。因为何必用沧海桑田，才能证明无常呢？佛说：观无常，当观命在呼吸间也。而非观：这地球，再经过几十亿年后，也会毁掉。几十亿年后再毁掉，对我而言，有何痛痒呢？若这样观无常，岂非太放逸了？
外道出家相应
舍利弗今犹不离乳
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者舍利弗，诣佛所，稽首佛足：退坐一面。尔时世尊为尊者舍利弗，种种说法，示教、照喜。示教、照喜已，默然住。时尊者舍利弗闻佛所说，欢喜随喜已，稽首礼足而去。
时有外道出家补缕低迦，随路而来。问尊者舍利弗：「从何所来？」舍利弗答言：「火种！我从我世尊所，听大师说教授法来。」补缕低迦问：「尊者舍利弗！今犹不离乳，从而闻说教授法耶？」舍利弗答言：「火种！我不离乳，于大师所，闻说教授法。」补缕低迦语尊者舍利弗言：「我久已离乳，舍师所说教授法。」
舍利弗言：「汝法是恶说法律，恶觉，非为出离，非正觉道，坏法，非可赞叹法，非可依止法。又彼师者，非等正觉，是故汝等疾疾舍乳，离师教法。譬如乳牛粗恶狂骚，又少乳汁，彼犊饮乳，疾疾舍去。我所有法，是正法律，是善觉，是出离，正觉道，不坏，可赞叹，可依止。又彼大师，是等正觉，是故久饮其乳，听受大师说教授法。譬如乳牛不粗狂骚，又多乳汁，彼犊饮时，久而不厌。」时补缕低迦语舍利弗：「汝等快得善利！」时补缕低迦外道出家，闻舍利弗所说，欢喜随喜，从道而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.676
这部经是说：有位外道出家众问舍利弗曰：「你从那里来？」舍利弗答：「我刚从世尊那边，听完佛法的教授而来。」外道乃怪曰：「你现在还得跟随世尊听法、学法吗？」舍利弗答言：「火种！我不离乳，于大师所，闻说教授法。」于是外道就说：「我早就离乳了，可以舍师而独立门户矣！」然舍利弗却指摘他说：你所亲近者，不是善知识也。
既舍利弗已五夏期满，更已证得阿罗汉果，云何不能离依止呢？
其实，即使已离依止；却不妨碍其更闻法受益。
这部经乃牵涉到一个问题：就是在修学的过程中，在什么情况下，才能离师而独自修行呢？在《律典》里，乃谓：五夏期满，得离依止。然事实上，也非仅以时间来定依止，而是必须具足正知见，必须确认修行的方法，才能离依止；否则就算过了五夏、十夏，都还得依止也。
而舍利弗就时间而言，当已早就五夏期满；且已证得阿罗汉果，并号称为智慧第一的大弟子，那他还需要再跟佛陀学习吗？其实离依止，与再回佛陀座下听法，未必有矛盾也。
因佛法，主要有两门：一是相门，一是性门。故就性门而言，在见性当下就能确认佛法的大方向；故见性者，即能自修矣！所以前谓「五夏期满，可以离依止」者，乃因原始佛教的僧众，善根较具足；所以五夏期满，即能见性，即可离依止也。
这种情况就像中国禅宗所说：不破本参，既不能闭关，也不能外出参访。因为不具正见，即出去自修，或外出参学，是很容易出差错的。事实上，当今的学人，能在五夏之内破本参者，真是微乎其微。所以能离依止者，也就凤毛麟角矣！
然就「性相」两门而言，既已见性，便所作已办矣！至于相法，则永不可能圆满也。因此舍利弗之再回佛陀座下听法，应是指「相法」而言。因为若有善知识的教授，对学习者当有更大的方便。反之，没有善知识的教授；原则上，他也会往这条路继续去努力的。
说到最后，我认为：修行乃无终点；只是顺着法理，不断地去修正，使趋向于更高的圆满尔。虽然很多众生，都迫切希望有一个终点。但到终点后，才发觉，这还非终点也。比如说我们在学校念书，都希望早点毕业。然即使真拿到毕业证书了，所要学的还更多哩！因此，既非证阿罗汉，即是终点；也非成佛，即是终点。故证阿罗汉果、或成佛，也只是在这过程中，用一般人比较熟悉的方式，去标示一个目标而已，然却非终点也。
这种情况，我曾用「渐近线」的思考方式来作比喻，这渐近线我们可不断地去趋近它，但绝不可能使这条线，跟Ｘ轴或Ｙ轴相切。因为，「圆满」在理论上是不可能有极限的。比如说度众生，只要有一位众生未得度，你就不可能圆满了。故释迦牟尼佛圆满了吗？没有！因为至少我们，还未得度哩！故若以「必自度、度他，皆得圆满，才能成佛」的话，释迦牟尼便不能成佛了。所以曰：成佛是目标，而非终点也。
然就心性而言，证得「无功用心」，可勉强说是终点吧！因为既证得「无功用心」，即无「是终点、非终点」的分别矣！故虽还会往法的方向去继续努力，但已无任何的负担矣！故舍利弗，虽已证得阿罗汉果，还是不妨于佛陀座下继续闻法也。
世尊最后弟子
如是我闻：一时，佛住俱夷那竭国力士生处坚固双树林中。尔时世尊涅槃时至，告尊者阿难：「汝为世尊于双树间，敷绳床，北首，如来今日中夜，于无余涅槃而般涅槃。」尔时尊者阿难奉教，于双树间，敷绳床北首讫，来诣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！已于双树间，敷绳床，北首。」尔时世尊诣双树间，于绳床上北首，右胁而卧，足足相累，系念明想，正念、正智。
时俱夷那竭国，有须跋陀罗外道出家，百二十岁，年耆根熟，为俱夷那竭国人，恭敬供养如阿罗汉。彼须跋陀罗出家，闻世尊今日中夜，当于无余涅槃而般涅槃。然我有所疑，希望而住。沙门瞿昙有力能开觉我，我今当诣沙门瞿昙，问其所疑。即出俱夷那竭，诣世尊所。尔时尊者阿难于园门外经行。时须跋陀罗语阿难言：「我闻沙门瞿昙，今日中夜，于无余涅槃而般涅槃。我有所疑，希望而住，沙门瞿昙有力能开觉我，若阿难不惮劳者，为我往白瞿昙，少有闲暇，答我所问。」阿难答言：「莫逼世尊，世尊疲极。」如是须跋陀罗再三请尊者阿难，尊者阿难亦再三不许。须跋陀罗言：「我闻古昔出家耆年大师所说：久久乃有如来、应、等正觉出于世间，如优昙钵华，而今如来中夜，当于无余涅槃界而般涅槃，我今于法疑，信心而住，沙门瞿昙有力能开觉我，若阿难不惮劳者，为我白沙门瞿昙！」阿难复答言：「须跋陀罗！莫逼世尊，世尊今日疲极。」
尔时世尊以天耳，闻阿难与须跋陀罗共语来往，而告尊者阿难：「莫遮外道出家须跋陀罗，令入问其所疑。所以者何？此是最后与外道出家论议，此是最后得证声闻善来比丘，所谓须跋陀罗。」尔时须跋陀罗，闻世尊为开善根，欢喜增上，诣世尊所，与世尊面相问讯，慰劳已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！凡世间入处，谓富兰那迦叶等六师，各作如是宗：此是沙门，此是沙门。云何瞿昙！为实各各有是宗不？」尔时世尊即为说偈言：
「始年二十九，出家修善道，成道至于今，经五十余年。
三昧明行具，常修于净戒，离斯少道分，此外无沙门。」
佛告须跋陀罗：「于正法律，不得八正道者，亦不得初沙门，亦不得第二、第三、第四沙门。须跋陀罗！于此法律得八正道者，得初沙门，得第二、第三、第四沙门。除此已，于外道无沙门，斯则异道之师，空沙门、婆罗门耳。是故我今于众中作师子吼。」说是法时，须跋陀罗外道出家，远尘、离垢，得法眼净。尔时须跋陀罗见法，得法，知法，入法，度诸狐疑，不由他信，不由他度，于正法律得无所畏。从坐起，整衣服，右膝者地，白尊者阿难：「汝得善利！汝得大师！为大师弟子，为大师雨雨灌其顶。我今若得于正法律出家，受具足、得比丘分者，亦当得斯善利！」时尊者阿难白佛言：「世尊！是须跋陀罗外道出家，今求于正法律出家、受具足，得比丘分。」
尔时世尊告须跋陀罗：「此比丘来修行梵行！」彼尊者须跋陀罗，即于尔时出家，即是受具足，成比丘分。如是思惟，乃至心善解脱，得阿罗汉。时尊者须跋陀罗得阿罗汉，解脱乐。觉知已，作是念：我不忍见佛般涅槃，我当先般涅槃。时尊者须跋陀罗先般涅槃已，然后世尊般涅槃。
──《杂阿含经论会编》(下)p.681 ~ p.683
这是传说，释迦牟尼佛在入涅槃前，还度了一位外道，而被称为「最后弟子」。但是，如仔细检点这些经文，其实有不少瑕疵：
第一、经上的外道弟子，为何都是一百廿岁呢？这似乎是前所谓「格式化」的结果。
第二、外道问佛：「每位宗师，都自谓得道；然究竟是谁，真得道了？」佛答曰「始年二十九，出家修善道，成道至于今，经五十余年。」
目前学术界公认：世尊乃二十八岁出家，三十五岁成道，八十岁左右入涅槃。故与「始年二十九，出家修善道」乃差不多啦！因有的算实岁，有的算虚岁也。但是「成道至于今，经五十余年」便有问题。因为从成道到涅槃，却未有五十余年也。
第三、「不得八正道者，即不得初沙门，亦不得第二、第三、第四沙门。」话虽没错，但文中却未详述「何为八正道？」于是外道须跋陀罗，即能知法、入法，以至于愿在佛陀座下出家吗？
第四、「彼尊者须跋陀罗，即于尔时出家，即是受具足，成比丘分。」于《律典》中，外道求出家，要先在僧团中勘察；待四个月后，若于羯磨会议中，得投票通过，才准正式剃度。因此不可能当下就能出家剃度的。
第五、「如是思惟，乃至心善解脱，得阿罗汉。」即使是大智舍利弗，从初果到证得罗汉，也得经好几个月。而外道须跋陀罗，可能即时证得阿罗汉果吗？
最后、「时尊者须跋陀罗先般涅槃已，然后世尊般涅槃。」其他经典，乃说：他是先在僧团里，见习四个月后，才出家的。既非即时出家，更非先世尊般涅槃也。因此，这些都是以讹传讹，越说越夸张尔！
杂相应
念如来之时，恐怖即除
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「若比丘住于空闲、树下、空舍，有时恐怖，心惊毛竖者，当念如来事及法事、僧事；念如来事，法事，僧事之时，恐怖即除。诸比丘！过去世时，释提桓因与阿修罗共战。尔时帝释语诸三十三天言：诸仁者！与阿修罗共斗战时，若生恐怖，心惊毛竖者，汝当念我伏敌之幢；念彼幢时，恐怖即除。
彼天帝释怀贪、恚、痴，于生老病死、忧悲恼苦不得解脱，有恐怖、畏惧、逃窜、避难，而犹告诸三十三天，令念我摧伏敌幢，恐怖即除；况复如来、应、等正觉、乃至佛、世尊，离贪、恚、痴，解脱生老病死、忧悲恼苦，无诸恐怖、畏惧、逃避，而不能令其念如来者除诸恐怖？」佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.689
这部经是说─世尊告诸比丘：「若比丘住于空闲、树下、空舍，有时恐怖，心惊毛竖者，当念如来事及法事、僧事；念如来事，法事，僧事之时，恐怖即除。」于是，就以过去释提桓因与阿修罗共战之事作比喻。那时诸天若有恐怖，念释提桓因就能消除恐怖也。然释提桓因者，其实既未解脱，也功德未圆满；其就已能令卅三天消除恐怖。而佛陀既已解脱，功德也圆满了；云何念祂，而不能消除恐怖呢？
以上念如来时，恐怖即除，乃是就信行人而言也！当然是有用的，但还非最究竟也。因若就法行人而言，重点在于观无我，才能消除恐怖。因为有我，才有恐怖。若无我者，谁来恐怖呢？故曰「观五蕴皆空，度一切苦厄」也。
诸在我舍而命终者，皆得生天
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时给孤独长者，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！若有人在我舍者，皆得净信；诸在我舍而命终者，皆得生天。」佛言：「善哉，长者！是深妙说，是一向受。然有何大德神力比丘为汝说言：凡在汝舍命终者，皆生天上耶？」长者白佛：「不也，世尊！」复问：「云何为比丘尼、为诸天，为从我所面前闻说？」长者白佛：「不也，世尊！」「云何长者！汝缘自知见，知在我舍命终者，皆生天上耶？」长者白佛：「不也，世尊！」佛告长者；「汝今何由能作如是甚深妙说，作一向受，于大众中作师子吼，而作是言：有人于我舍命终者，皆生天上？」
长者白佛：「世尊！以我见众生主怀妊之时，我即教彼为其子故，归佛，归法，归比丘僧。及其生已，复教三归。及生知见，复教持戒。设复婢使、下贱客人怀妊，及生，亦如是教。若人卖奴婢者，我辄往彼语言：贤者！我欲买人，汝当归佛，归法，归比丘僧，受持禁戒。随我教者，辄授五戒，然后随价而买；不随我教，则所不取。若复止客，若佣作人，亦复先要受三归、五戒，然后受之。若复有来求为弟子，若复乞贷举息，我悉要以三归五戒，然后受之。
又复我舍供养佛及比丘僧时，称父母名，兄弟、妻子、宗亲、知识、国王、大臣、诸天、龙神，若存、若亡，沙门、婆罗门，内外、眷属，下至仆使，皆称其名而为咒愿。又从世尊闻称名咒愿因缘，皆得生天。或因园田布施，或因房舍，或因床卧具，或因常施，或施行路，下至一抟施与众生，此诸因缘皆生天上。」佛言：「善哉！长者！汝以信心故作是说。如来于彼有无上知见，审知汝舍有人命终，皆悉生天。」尔时给孤独长者闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.701 ~ p.702
某日，给孤独长者来见佛，且说曰：「相信在我家里的人，命终之后一定能生天。」为什么呢？因为，所有在我家出生者，一定叫他受三皈、五戒；所有在我家工作的仆人，也一定要他受三皈、五戒；甚至只是来我家作客者，我也都劝他受三皈、五戒。所以相信，只要在我家住过者，在我家命终者，都能生天也。」于是佛说：「善哉，长者！汝以信心故作是说。」
虽泛泛地说：受持三皈，即不堕三恶道，但也要能「如法修行」才有保证哩！
其次，守五戒能保人身，未必能生天。
然这里面还有一些问题，值得我们再去斟酌：虽佛教里常讲受持三皈，即能不堕三恶道。但那只是泛泛地说而已！因为重点不在于是否皈依？而在于能否如法修行？这就像「一子出家，九族生天」一样，九族要如法修行，才可能生天。而不是靠一个人出家，其他者就可等着生天了！
其次，皈依者，要自发心皈依，才算皈依。而非他人能帮作皈依也。故佛教，至少要七岁才能皈依；因七岁，才勉强有一点判断能力吧！事实上，要待成年，才能正式皈依和受戒。故比丘要满廿岁，才能正式受戒。因此，既得自己发心皈依，也得如法修行，才有生天的保障。
第二、传统上曰：守五戒得人身，修十善能生天。故单守五戒，未必能生天也。当然如详细讲：守五戒，要守到什么地步，才能得人身？修十善，要修到什么境界，才能生天？问题就很多了。
第三、「从世尊闻称名咒愿因缘，皆得生天。」其它经典却无此说。因为唯有靠自力修行，才能生天；而非以称名咒愿因缘，即得生天也。最后，「如来于彼有无上知见，审知汝舍有人命终，皆悉生天。」这句话，当不可能是佛亲口说的。因为升天与否？关键不在信不信？而在能否如实修行尔？
譬喻相应
修心犹如铸金者
如是我闻：一时，佛住王舍城金师住处。尔时世尊告诸比丘：「如铸金者，积聚沙土，置于槽中，然后以水灌之，刚石坚块随水而去，犹有粗沙缠结。复以水灌，粗沙随水流出，然后生金犹为细沙黑土之所缠结。复以水灌，细沙黑土随水流出，然后真金沌净无杂，犹有似金微垢。
然后金师置于炉中，增火鼓风，令其融液，垢秽悉除；然其生金犹故不轻，不软，光明不发，屈伸则断。彼炼金师、炼金弟子，复置炉中，增火鼓风，转侧陶炼，然后生金轻、软、光泽，屈伸不断，随意所作──钗、铛、镮、钏诸庄严具。
如是净心进向比丘，粗烦恼缠，恶不善业，诸恶邪见，渐断令灭，如彼生金淘去刚石坚块。复次，净心进向比丘，次除粗垢，欲觉，恚觉，害觉，如彼生金除粗沙砾。复次，净心进向比丘，次除细垢，谓亲里觉、人众觉，生天觉，思惟除灭，如彼生金除去细沙黑土。复次，净心进向比丘，有善法觉，思惟除灭，令心清净，犹如生金，除去金色相似之垢，令其纯净。
复次，比丘于诸三昧，有行所持，犹如池水周匝岸持，为法所持，不得寂静、胜妙，不得息乐，尽诸有漏；如彼金师、金师弟子，陶炼生金，除诸垢秽，不轻，不软，不发光泽，屈伸断绝，不得随意成庄严具。复次，比丘得诸三昧，不为有行所持，得寂静、胜妙，得息乐道，一心一意，尽诸有漏；如炼金师、炼金师弟子，陶炼生金，令其轻、软、不断、光泽，屈伸随意。
复次，比丘离诸觉观，乃至得第二、第三、第四禅，如是正受，纯一清净，离诸烦恼，柔软真实不动。于彼彼入处，欲求作证，悉能得证。如彼金师陶炼生金，极令轻、软、光泽、不断，任作何器，随意所欲。如是比丘！三昧正受，乃至于诸入处，悉能得证。」佛说此经已，时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.707 ~ p.708
这部经乃以铸金，来比喻我们调心的过程。为什么以金子作比喻呢？金子高贵，就像智慧之难得也。
铸金，首先就得采矿，把含有金子的矿砂先开采出来。这采矿，其实就是闻慧也。采矿后，要作好几道次的过滤，而将粗重、杂并之矿渣，作初步之分离。云何为「以水灌之」呢？水有冷静、清澈之意。故对所听闻的一切，要用理性的思惟、现实的经验，而作过滤、筛选也。
其次，再将已处理过之矿砂，锤打砸碎，然后再用水冲，而能把轻微、细致的杂质，再分离出来；这即比喻「思慧」的作用也。云何为「锤打砸碎」呢？即分析、解剖也。
最后，再以「三昧火」锻炼，而能将更细微的妄想、尘垢，全部分离出来。这即比喻为「修慧」也。云何为「三昧火」，即是指修定、不思惟的功夫。
因为若单靠「闻思」的功夫─即思惟的力量，虽也能初步地建立正知见，和排除粗重的妄想烦恼。然对较深细者，便无能为力矣！于是便得运用「不思惟」的功夫，才成奏效也。
想各位多少知道：在鼓风炉里，是怎么炼金的。刚开始即将很多矿砂，送入炉中。然后再将鼓风炉的温度，加高到一千多度，温度加高后，矿砂即渐镕解。而镕解后，因为金子的比重跟矿渣的比重不同，矿渣较轻而金子较重。于是矿渣上浮，金子下沉；两者就被分离出来矣！
故鼓风炉的温度越高，即比喻一个人的定力越深也。过去我们所听到的佛法知见，大部分都是琐碎、片段，且含有很多无明的成分及一厢情愿的想法。这就像矿砂一样，既琐琐碎碎，又含有很多矿渣也。
然经修定之后，我们虽不再用心去思惟、抉择，但正知见和邪见、烦恼，却自然分离出来了。这就像在鼓风炉里，纯金跟矿渣因物理性质的差异，自然分离了。
故学者虽用心吸收了很多佛法的知见，但在思想上，却没办法打成一片。因为彼此间，还会有很多矛盾；甚至用尽思惟的方法，也没办法完全排除。真是「山穷水尽疑无路」。然若修定功夫好者，却能「无心插柳柳成荫」矣！不待思考，即水落石出矣！以上，理论只能说到这个地步。至于实际，唯有靠自己去验证了。
因此，经过分离和结晶后，才能得到真正的纯金。而纯金就有超乎寻常的柔软性跟延展性，彼即是「彻底的放下」，和「无限的涵容」也。这不只能于理论上完成统一，且还会有刻骨铭心之体验也。
这刻骨铭心之体验，即被称为「见性」也。所以见性，并不是懂得什么道理。道理平常都听了，只是没办法体验到尔！而在见性当下，即体验到了。所以理论上，有没有矛盾？这是一个问题。实修时，体验够不够强烈、深刻？这是另一个问题。而在修定之后，既得完成思想的统一，也能有刻骨铭心之体验也。
然而若鼓风炉里，空空如也；则火力再大，也是无法完成结晶的。故未有「闻思」的基础，即一心修定，乃不能「从定发慧」也。
牧牛人成就十一法者，能令牛增长
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「若牧牛人成就十一法者，不能令牛增长，亦不能拥护大群牛令等安乐。何等为十一？谓不知色；不知相；不去虫；不能覆护其疮；不能起烟；不知择路；不知择处；不知度处；不知食处；尽挤其乳；不善料理能领群者，是名十一法成就，不能党护大群牛。
如是比丘成就十一法者，不能自安，亦不安他。何等为十一？谓不知色；不知相；不能除其害虫；不覆其疮；不能起烟；不知正路；不知止处；不知度处；不知食处；尽挤其乳；不善料理能领群者。
云何名不知色？诸所有色，彼一切四大及四大造，是名为色不如实知。
云何不知相？事业是过相，事业是慧相，是不如实知。
云何名不知去虫？所起欲觉，能安不离，不觉，不灭；所起瞋恚、害觉，能安不离，不觉，不灭，是名不去虫。
云何不覆疮？谓眼见色，随取形相，不守眼根，世间贪忧恶不善法心随生漏，不能防护；耳，鼻，舌，身，意根，亦复如是，是名不覆其疮。
云何不起烟？如所闻，如所受法，不能为人分别显示，是名不起烟。
云何不知道？八正道及圣法律，是名为道，彼不如实知，是名不知道。
云何不知止处？谓于如来所知法，不得欢喜、悦乐、胜妙、出离饶益，是名不知止处。
云何不知度处？谓彼不知修多罗，毗尼，阿毗昙，不随时往到其所，谘问请受：云何为善？云何不善？云何有罪？云何无罪？作何等法为胜非恶？于隐密法不能开发，于显露法不能广问，于甚深句义自所知者不能广宣显示，是名不知度处。
云何不知放牧处？谓四念处及贤圣法律，是名放牧处，于此不如实知，是名不知放牧处。
云何为尽挤其乳？彼剎利、婆罗门、长者，自在施与衣被、饮食、床卧、医药、资生众具；彼比丘受者，不知限量，是名尽挤其乳。
云何不善料理能领群者？为上座大德多闻耆旧，乃至不向诸胜智梵行者所，称其功德，令其宗重承事供养，令得悦乐。
彼牧牛者成就十一法，堪能令彼群牛增长，拥护群牛，令其悦乐。如是比丘成就十一法者，能自安乐，亦能安他。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.710 ~ p.712
这部经有关牧牛十一法的部分，我不详细说明，因为也只是把一些佛法的修行观念，跟牧牛有关的事相，连结而作比喻尔！而事实上，今天一般人对如何牧牛？大概也是不懂的。所以虽用很多比喻，却无助于了解也。
但在经典里，所看到的牧牛比喻，其实乃有两种不同的意义：第一、「譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。」这比喻，前已说过。主要是从「自修」的角度来讲。而且这条牛，应越养越瘦─因为都不让它吃草嘛！故养到最后，这条牛非死不可。此乃以牛，来比喻众生的无明跟业障。故不让它吃草，即是不让业障现行而放逸去也。所以牛越养越瘦者，即是内销法门也。
而在这经典的比喻中，这牛却当越养越肥才是。因为在这经典里，牧牛乃比喻为「教化众生」也。故不只牛当越养越肥，也当愈繁殖愈多。此乃偏于外延法门也。
有匕首剑，其刃广利
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「譬如有人，有匕首剑，其刃广利。有健士夫言：我能以手、以拳，椎打汝剑，令其摧碎。诸比丘！彼健士夫，当能以手、以拳，椎打彼剑令摧碎不？」比丘白佛：「不能，世尊！彼匕首剑，其刃广利，非彼士夫能以手、以拳，椎打碎折，正足自困。」
「如是比丘！若沙门、波罗门，下至如？牛乳顷，于一切众生修习慈心，若有诸恶鬼神欲往伺求其短，不能得其间便，正可反自伤耳，是故诸比丘！当如是学：数数下至如牛乳顷，修习慈心。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.716 ~ p.717
世尊告诸比丘：「譬如有人，有匕首剑，其刃广利。」于是，若有人用手、用拳，去抨撃这把剑。非但不能得其便，正可反伤耳。是故诸比丘！当勤勉去修习慈心也。
对这部经，首先我觉得，以「匕首」来比喻「慈心」，却也太唐突了？因为这两个形相，完全不相应。匕首是非常坚硬、锐利的，而慈心却是温雅、涵容的。
第二、修慈心者，「若有诸恶鬼神欲往伺求其短，不能得其间便，正可反自伤耳。」若有鬼神欲来挑衅或迫害，不只达不到目的，反将受伤而回。既修的是慈心，怎会让他们受伤而回呢？
至少于世尊降伏「醉象」的故事中，醉象不只未曾受伤，且靠近佛陀时，便自动跪下也。于是，佛陀再简单为它说法。说后，有的经典乃说：这些醉象便很快生天去了。
所以用慈心观，来降伏畜生，或降伏鬼神，不只不会让他们受伤；反会因慈心的感化，而归化为佛教的门徒或护法，这才是比较合情、合理的。所以这部经，真是有点信口开河，极不合情理！
知恩报恩
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊夜后分时，闻野狐鸣。是夜过已，于大众前敷座而坐。告诸比丘：「汝等于夜后分，闻野狐鸣不？」比丘白佛：「如是，世尊！」佛告比丘：「彼野狐者，疥疮所困，是故鸣唤。若能有人为彼野狐治疥疮者，野狐必当知恩报恩。而今有一愚痴之人，无有知恩报恩。是故诸比丘！当如是学：知恩报恩，其有小恩尚报，终不忘失，况复大恩！」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.721
佛告大众：「野狐尚且知恩、报恩。何况修行人，能不知恩、报恩吗？」然而知恩、报恩，充其量只是「人天」小法尔，而非解脱之道也。因为：
第一、恩情者，何非系缚与烦恼的根源？恩与情，常是一体的两面。故世间，常恩和情并融，而称为「恩情」也。于是既为情执，何能不成为系缚与烦恼的根源？
第二、既恩情难舍，便很容易落入「依人不依法」的陷阱中；故谁对我有恩，我就报他愚忠。这时，你还能去分辨：这事到底有何意义？有无效率？
所以一个学法修道者，应该崇法理、尚公义；而不求报私恩也！尤其在「私恩」与「公义」不能两全时，乃当更明智地去抉择。但中国人，往往看人情比法理还重；于是皆急报私恩，而忘了公义。故使自己及大众，皆蒙受更大之灾厄！
有人问：「佛法不是也要我们，报三宝恩、报众生恩吗？」
答曰：「能知法、修法、证法、弘法，即是报三宝恩和众生恩也。否则，三宝那需要你再去报恩呢？」同理，报师长恩、报父母恩，亦当从法的前提而去报也。否则便是报私恩，而忘公义也。
就世间相而言，男众还比较能把握「尚公义，而非报私恩」的原则。而女众的情执，往往更重，所以容易落入报私恩和依人不依法的陷阱中。这方面，女众应多加检点也。
病相应
非于三昧退失
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者阿湿波誓，住东园鹿母讲堂，身遭重病，极生苦患。尊者富邻尼瞻视供给，如前广说……，乃至转增无损。
佛告阿湿波誓：「汝莫变悔！」阿湿波誓白佛言：「世尊！我实有变悔。」佛告阿湿波誓：「汝得无破戒耶？」阿湿波誓白佛言：「世尊！我不破戒。」佛告阿湿波誓：「汝不破戒，何为变悔？」阿湿波誓白佛言：「世尊！我先未病时，得身息乐正受，多修习；我于今日，不复能得入彼三昧。我作是思惟：将无退失是三昧耶？」佛告阿湿波誓：「我今问汝，随意答我。阿湿波誓！汝见色即是我，异我，相在不？」阿湿波誓白佛言：「不也，世尊！」复问：「汝见受、想、行、识，是我，异我，相在不？」阿湿波誓白佛言：「不也，世尊！」佛告阿湿波誓：「汝既不见色是我、异我、相在，不见受、想、行、识，是我、异我、相在，何故变悔？」阿湿波誓白佛言：「世尊！不正思惟故。」
佛告阿湿波誓：「若沙门、婆罗门，三昧坚固，三昧平等。若不得入彼三昧，不应作念：我于三昧退减。若复圣弟子不见色是我，异我，相在，不见受、想、行、识是我，异我，相在，但当作是觉知：贪欲永尽无余，瞋恚、愚痴永尽无余。贪、恚、痴永尽无余已，一切漏尽，无漏心解脱，慧解脱，现法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说是法时，尊者阿湿波誓不起诸漏，心得解脱，欢喜踊悦，欢喜踊悦故，身病即除。佛说此经，令尊者阿湿波誓欢喜随喜已，从坐起而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.7, 32 ~ p.733
这是讲到生病的问题。在经典里，形容生病的状况，乃都类同。「尊者富邻尼瞻视供给，如前广说……」。故如前广说者，就是问患者苦不苦？患者就用三种比喻，形容病苦有增无减也。其实这些都是已格式化的结果。
于是，佛告阿湿波誓：「汝莫变悔！」阿湿波誓白佛言：「世尊！我实有变悔。」为何变悔呢？他说：「我于今日，不复能得入彼三昧。我作是思惟：将无退失是三昧耶？」既不能复入彼三昧，当是于彼三昧已退失也。
佛告阿湿波誓：「我今问汝，随意答我。阿湿波誓！汝见色即是我，异我，相在不？」阿湿波誓白佛言：「不也，世尊！」这部分的问答，跟〈五阴诵〉乃差不多也。于是，佛告尊者曰：「你既知道五阴皆空，云何还会变悔呢？」回曰：「当是不正思惟的缘故吧！」
于是，佛乃开示曰：「若沙门、婆罗门，三昧坚固，三昧平等。若不得入彼三昧，不应作念：我于三昧退减…。」应该从「不见色是我、异我、相在中，去调伏自己不正思惟的妄想，而能与法相应也。佛说是法时，尊者阿湿波誓不起诸漏，心得解脱。
然而具「正知见」者，即使于三昧中退失，却不退失其「正知见」也。
以仍具「正知见」故，才能降伏病苦，甚至证得解脱。
故这部经，其实未将最切要的心法，说明清楚。因为一个人若生病了，其退失三昧，那是很正常的事。因为要先调身、调息、调心，才能入三昧；故如身体的障碍很严重，其入三昧应是有困难的。所以尊者说：「我怀疑是否于三昧中，退转了？」
就三昧而言，当是退转了；但更重要的是「正知见有没有退失呢？」故佛陀提醒他：「汝见色、受、想、行、识，是我、异我、相在不？」即是重新提醒他正知见也。因如正知见未退失，则仅三昧退失就不是问题了。然很多人却仅在意三昧退转了，而不在乎正见是否退失了？
故不管于生病时、于临命终时，得先确认「我的正见，且未退失」。至于其他的事：病是否能好？若往生当生何处等？便都不是问题了。
其实很多人，一生病，知见就不知道掉到那里去了，故忙着学外道法，如何练身？如何延年益寿等？这其实不是因为生病了，才退失正见的；而是平日功夫，便不扎实也。
过去我曾写过一篇文章〈不以觉受论功夫〉，在生病时，觉受当不可能好。故如以觉受来论功夫的话，那信心一定会垮的。反之，如以见地论功夫；则即使病重伤残，只要见地还在，其它便无所谓了。
命终而受第一记
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有异比丘，年少新学，于此法律出家未久，少知识，独一客旅，无人供给，住边聚落客僧房中，疾病困笃。时有众多比丘诣佛所，稽首礼足，却坐一面。白佛言：「世尊！有一比丘，年少新学，乃至疾病困笃，住边聚落客僧房中。有是病比丘，多死无活。善哉世尊！往彼住处，以哀愍故！」
尔时世尊默然而许。即日晡时从禅觉，至彼住处。彼病比丘遥见世尊，扶床欲起。佛告比丘：「息卧勿起！云何比丘！苦患宁可忍不？」如前广说……，乃至病苦但增不损。佛告病比丘：「我今问汝，随意答我。汝得无变悔耶？」病比丘白佛：「实有变悔，世尊！」佛告病比丘：「汝得无犯戒耶？」病比丘白佛言：「世尊！实不犯戒。」佛告病比丘：「汝若不犯戒，何为变悔？」病比丘白佛：「世尊！我年幼稚，出家未久，于过人法、胜妙知见未有所得。我作是念：命终之时，知生何处？故生变悔。」佛告比丘：「我今问汝，随意答我。云何比丘！有眼故有眼识耶？」比丘白佛：「如是，世尊！」复问比丘：「于意云何？有眼识故有眼触，眼触因缘生内受──若苦，若乐，不苦不乐耶？」比丘白佛：「如是，世尊！」「云何比丘！若无眼无眼识耶？」比丘白佛：「如是，世尊！」复问比丘：「若无眼识则无眼触耶？若无眼触，则无眼触因缘生内受──若苦，若乐，不苦不乐耶？」比丘白佛：「如是，世尊！」「耳，鼻，舌，身，意，亦如是说。是故比丘！当善思惟如是法，得善命终，后世亦善。」尔时世尊为病比丘种种说法，示教、照喜已，从坐起去。
时病比丘世尊去后，寻即命终。临命终时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白。时众多比丘诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！彼年少比丘，疾病困笃，今已命终；当命终时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白。云何世尊！如是比丘，当生何处？云何受生？后世云何？」佛告诸比丘：「彼命过比丘，是真宝物！闻我说法，分明解了，于法无畏，得般涅槃。汝等但当供养舍利。」世尊尔时为彼比丘受第一记。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(下)p.735
这部经的法要，也是差不多的。佛告年少比丘，于生病时，当去思惟：以六根接触六尘故，才有苦乐等觉受；故这些都是因缘所生法，如梦如幻尔！岂可心随境转而忘失正知见呢？于是年少比丘，虽寻命终，却证得阿罗汉果也。
「是故比丘！当善思惟如是法，得善命终，后世亦善。」其实，就解脱道而言，乃是愿此生即能所作已办、不受后有。而非得善命终，后世亦善而已。至少这年少比丘，乃是证不受后有，而非后世亦善也。
所以临命终时，如能把正知见用得上，便有证果解脱的可能。但目前的中国佛教，因受净土宗的影响，故于临命终时，都只强调要「念佛求往生」，而止于「得善命终」和「后世亦善」也。
给孤独长者身遭苦患
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者舍利弗，闻给孤独长者身遭苦患。闻已，语尊者阿难：「知不？给孤独长者身遭苦患，当共往看。」尊者阿难默然而许。时尊者舍利弗，与尊者阿难，共诣给孤独长者舍。长者遥见尊者舍利弗，扶床欲起。乃至说身诸苦患，转增无损。尊者舍利弗告长者言：「当如是学：不着眼，不依眼界生贪欲识；不着耳、鼻、舌、身、意，不依耳、鼻、舌、身、意界生贪欲识。不着色，不依色界生贪欲识；不着声、香、味、触、法，不依声、香、味、触、法界生贪欲识。不着于地界，不依地界生贪欲识；不着于水、火、风、空、识界，不依水、火、风、空、识界生贪欲识。不着色阴，不依色阴生贪欲识；不着受、想、行、识阴，不依受、想、行、识阴生贪欲识。」
时给孤独长者悲叹流泪。尊者阿难告长者言：「汝今怯劣耶？」长者白阿难：「不怯劣也。我自顾念，奉佛以来二十余年，未闻尊者舍利弗说深妙法，如今所闻。」尊者舍利弗告长者言：「我亦久来，未尝为诸长者说如是法。」长者白尊者舍利弗：「有居家白衣，有胜信、胜念、胜乐，不闻深法而生退没。善哉，尊者舍利弗！当为居家白衣，说深妙法，以哀愍故！尊者舍利弗！今于此食。」时尊者舍利弗等，默然受请。即设种种净美饮食，恭敬供养。食已，复为长者种种说法，示教、照喜。示教、照喜已，即从座起而去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.741 ~ p.742
这部经乃讲到给孤独长者生病了，于是舍利弗跟阿难一起去看他。为此舍利弗便为长者简要讲法。说法的内容，其实跟前面所讲的，乃大同小异也。时给孤独长者悲叹流泪。尊者阿难告长者言：「汝今怯劣耶？」长者白阿难：「不怯劣也。我自顾念，奉佛以来二十余年，未闻尊者舍利弗说深妙法，如今所闻。」
或真如经文所说：「我亦久来，未尝为诸长者说如是法」吗？
其实，都是后之编篡者，为强调自己所说的，而不惜凭空杜撰尔！
这句话对舍利弗而言，似褒实贬也。好象舍利弗一向很吝啬，对这位人人尊敬的长者，乃廿年来都未跟他开示过什么深妙法，除非病得要死了才肯讲也。且所讲的法，其实也无特殊之处。然舍利弗竟也承认：「我亦久来，未尝为诸长者说如是法。」
相信，各位听经听到这里，应该很清楚：这都是某些人为强调这部经的内容，所以假借这样的故事作为衬托。而舍利弗因为太出名了，所以才被「黄袍加身」硬推是他说的。其实，都是无中生有也。
事实上，这种情形到了大乘时代，乃有加无减也。因每部经都自标榜为最究竟、最了义者，是经中之经，是法中之王。其实，佛教里有那部经典是最究竟、最了义的吗？就契机而言，只要对证下药，即能药到病除也。
故有些听来很平常的法门，若肯实修，也能得其受用。反之，似乎很神秘、很新奇的法门，却未必有实效也。以上于《阿含经》中所说的，都是很简约而精要的法门；似乎不够新鲜和神秘，但就实修而言，乃已具足矣！
业报相应
命终后为彼布施，彼得受不？
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时有生闻梵志，来诣佛所，与世尊面相问讯，慰劳已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！我有亲族，极所爱念，忽然命终。我为彼故，信心布施，云何世尊！彼得受不？」佛告婆罗门：「非一向得。若汝亲族生地狱中者，得彼地狱众生食以活其命，不得汝所信施饮食。若生畜生、饿鬼、人中者，得彼人中饮食，不得汝所施者。婆罗门！饿鬼趣中，有一处名为入处饿鬼，若汝亲族生彼入处饿鬼中者，得汝施食。」
婆罗门白佛：「若我亲族不生入处饿鬼趣中者，我信施谁应食之？」佛告婆罗门：「若汝所可为信施亲族，不生入处饿鬼趣者，要有余亲族知识生入处饿鬼趣中者得食之。」婆罗门白佛：「瞿昙！若我所为信施亲族，不生入处饿鬼趣中，亦更无余亲族知识生入处饿鬼趣者，此信施食谁当食之？」
佛告婆罗门：「设使所为施亲族知识，不生入处饿鬼趣中，复无诸余知识生饿鬼者，且信施而自得其福。彼施者所作信施，而彼施者不失达嚫……」生闻婆罗门闻佛所说，欢喜随喜，从坐起去。
──《杂阿含经论会编》(下)p.753
命终后为彼布施，彼得受不？就经文来看，大部份是不得受的。
有婆罗门问佛：「我的亲族已亡故了，若为他信心布施，彼得受否？」这里所谓的布施，乃偏就饮食而言。佛陀答曰：「非一向得。」
因为如你的亲族，是下堕到地狱的话，「得彼地狱众生食以活其命。」其实在地狱中，只有受苦的份，那有什么可食的呢？然虽不得食，为业感故，仍不会死。所以，如下堕地狱的话，你再怎么布施，他也是得不到的。同理，如下堕成畜生，也是得不到的。只有下堕到饿鬼道中，有名为「入处饿鬼」者，才受用得到也。
于是，婆罗门再问：「如果他吃不到，则这些食物要给谁吃呢？」佛说：「你的亲族，若往生彼处者，犹吃得到。」他再问：「如果我的亲族，都不往生彼处，则又当如何？」佛陀回答：「不管吃到吃不到，反正施者本身，就已植福了！」经典的内容主要就是这样。
或问：「虽布施饮食，对方未必受用。然若为之修善作福德，他收得到吗？」我初学佛时，乃常想这个问题。因为初学佛时，我才廿岁。故我前生的儿孙，可能还在为我作超荐哩！我自回省：于一年之中有那天，我觉得比较爽快呢？想了又想，没有哩！周边的人听来听去，也没有这种经验哩！
所以，我的看法：若为之修善作福德，他也收不到。因为如果升天了，那在乎你这些呢？如果下三恶道了，也救不了他们吧！至于成为人的话，我反省的结果，似无任何感受哩！
故在《地藏经》中虽谓：「若有男子女人，在生不修善因多造众罪。命终之后，眷属大小，为造福利一切圣事，七分之中乃获一分，六分功德，生者自利。」这种讲法，我觉得也是含糊笼统尔！因为就以诵经而言，并不是「诵经」本身，即有功德，而能将功德回向给他。而是为「闻法信受」，才有功德也。
因此诵经后，他听进几句？受用多少？这才是关键也。否则，你念了一大堆，念得口干舌燥，对方可能一句也没听进去。这会有什么功德吗？反之，若开示者，他听得进去；却比「鹦鹉诵经」更有功德也。
因此，我不强调：对亡者，其有多大的功效？但是，我也不是主张：什么都不要作。因为若作的话，生者其实更得受用也。所以，我的建议是：你有多少能力，就随缘作些。既不勉强以妨碍生计，也不妄求以滋生烦恼。故不必再追究：作了，有没有效果？因这效果，是没办法用科学方法去验证的。是以作过后，就没事了。你不必盼望：有没有效果？且托梦给我确认吧！
而眷属等既命终后，还是将他视为一切众生；而勿以生前之情份，而忧舍不下，而惆怅满怀。
对于眷属，我常说：应将之当一切众生来看待，才比较不会有罣碍。尤其在眷属命终之后，更应将之当一切众生看待，这才不会有情执也。反之，如还认定：这是我爸爸，那是我祖母。你的心就放不下了。
至少我祖母往生时，我先依照佛教的传统帮她作七；待七七作完之后，我就完全放下了。因为在七七之内，我能作的，尽已作了。而七七之后，就个人业、个人去承担尔！谁也帮不上忙了。
但在中国，往往已经过了三冬五夏，甚至十年、廿年，还要为他做些有的没的。其实七七过后，效果便微乎其微矣！故七七过后，乃应将之当一般众生看待，才比较无罣碍哩！
记得曾有居士问曰：「我妹妹已去世多年了，然昨夜我又梦见她，这是什么意思呢？」我说：「就是你“放不下”的意思而已，那有其它意思呢！佛法常说：要普渡一切众生。而你却只挂念你妹妹而已！情执还这么重，怎么修行呢？」
其实佛法的重点，乃是度生人，而非度亡者也。相信各位，研读《佛法原典》以来，对此应能感同身受也。
我们《杂阿含》的课，就在这里告一个段落。各位听到目前为止，大概知道我讲述的重点，乃有两个：第一就是要在经论里，把佛法跟解脱最切要的部分，直点出来；而这便是〈五阴〉跟〈六入〉。至于后面那些，其实都是陪衬而已。甚至虽内容越讲越多，但焦点也越来越模糊也。
至于第二部分，虽不关解脱的心要。但是作为三宝弟子，我们也希望了解：何以佛法从最初单纯的〈五阴诵〉跟〈六入诵〉，到变成三藏十二部经这么庞杂的过程？这过程当不可能看一两部经，即能明了。而必须透过不同经典的前后对照，才能慢慢确认。其实，单研习《杂阿含经》，便能知其端倪。因为有很多经典，你稍用心思惟，便觉得有些问题。
这情况在〈五阴诵〉跟〈六入诵〉时，还不显著。至于〈道品诵〉、〈杂因诵〉就多少有些瑕疵了。更到后面的〈八众诵〉、〈如来所说诵〉、〈弟子所说诵〉，疮疣就越来越夸张了。
如用这个角度，再去看《中阿含》、《长阿含》，相信对这些演化的过程，更能明若指掌也。而经过这历程后，我们乃更能体会佛法的精深和博大，究竟和方便。于是在自度、度人的菩萨道上，便能既更俐落，也更精准矣！
