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佛教真面目 第五章 解题 第二节 众生问题
 
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佛教真面目
冯达庵大阿阇黎 著
  

  第二节 众生问题   
  众生与佛乃相对名词。觉性晦昧谓之众生,觉性昭明谓之佛。本觉迷失,佛(指本来佛)即众生;始觉复发,众生即佛(指修生佛)。是故众生问题无异诸佛问题也,但解释阶段不同耳。
  其一 起源
  无始以来,一切种性皆在觉海之中,彼此融和,真实如如,无形相,无方所,为不可思议之法界总体。无以名之,名曰真如,亦名法身。
  与真如全体种性相函者名曰圆觉。借言说方便,圆觉为能照,真如为所照;前惟惺惺,后惟寂寂。实则能、所不分,惺惺、寂寂互相融化,因分位觉照,似有无量无边互异之种子汇归于一而已。
  真如中任何种子皆具地、水、火、风、空“五大”妙用,而相函觉性又具见大、识大两种妙用:综言之,一切性种无不具带“七大”功能。(此可修证得之,非理想比。)
  “六大”妙义既详上章,今不复赘;须补述者厥惟“见大”。《楞严》云:“性见觉明,觉精明见;清净本然,周遍法界。”此为“见大”之略释。“性见觉明”者,性海中之见大,即本觉灵明之指标也;“觉精明见”者,资觉体之精神,表示灵明之见大也;“清净本然,周遍法界”,则“七大”通德也。惟一切种性各具见大,故各能自提本性,活现法界之上;而与他性互相摄受,彼此皆有所觉,亦仗见大之功能;乃至发为外迹,所有见闻觉知无非见大妙用之行焉。
  一切种性各自发展其“七大”功能,不可思议之法身得现有形相、方所之色身;最初本觉犹明,不失清净之境;惟经验幼稚,遇事注察,流为住著;觉性一迷,无明顿起,所现五识之身遂变为众生身:此众生起源之大要也。若论众生原具种性,则曰无始。
  性种各发展其功能,乃至形成五识身,原“各住法位”之净用,初无我相幻影。无明既起,末那运用其间,各取中心据点,认为万法总汇之场,转成阿赖耶识。见大为末那所滞,幻成我见,众生执为实我,遂长期被缚不能解脱。
  其二 逐妄
  众生五识身忘却本来面目,缘力所牵,不能自主,驰逐妄境,结成五蕴:本无物质,执有色法,是名色蕴;幻法当前,妄起受感,是名受蕴;随法注想,不能遽舍,是名想蕴;行法过渡,惑于假迹,是名行蕴;辨别法相,辄被识滞,是名识蕴。
  众生出现,原惟一段精神,别无所有。精神活动现象彼此相类者互相结合,辄呈特征。以识缘之,随标符号,于是物质假相见焉。--佛教谓之色法(更详下节)。色法接触自身,有适宜、不适宜之别,从而接受之感或乐或苦,乃至色法未形而预料趋势将至,随识感受或忧或喜;而习惯自然,或隐微难辨,接受时无苦、乐、忧、喜诸感者,则为舍受。事事物物,不论已现、正现、未现,若取为思虑对象,则谓之想。法相之兴,念念生灭,前灭后生,展转相引;形诸粗迹,刻刻变异:是名行法(更详下节)。对法辨别,或由眼、耳、鼻、舌、身、意,或由末那、阿赖耶,共八种识。五类执着,合称五蕴。未习法相之学者宜知其大略也。
  困处五蕴之众生不能称性活动,行为动机首推维持生活。然所需物质乃大众精神之结晶品,非一己所专有。物质如供过于求、彼此需要不相妨碍,自可相安无事;求过于供,争夺斯起,不惜互相残杀以遂其欲焉。人类智识较丰,衣、食、住之外更肆求种种娱乐珍饰之具,只顾利己,不恤损他,受其害者咸目为恶。小而个人,中而社会,大而国际,恶业不断发生。虽有善者处理其间,未尝不收宁静之效,然人亡政息,骚动又作矣。众生逐妄之结果如是如是!
  种性互相摄受时,恒有绝对慈性弥纶其中。--佛教所谓“大慈”指此。众生心中,此性未尝或失,在人道则谓之“仁”,是为万善根本。众生于利己之行,如非过甚,仁心每能流露;其甚者,心为贪、、痴三毒所障,虽有发现,亦微薄矣。仁之大者,以善道治世,化被众生,故有泰平之观;不仁之人居于统驭之位,天下斯乱。
  其三 会真
  众生心中既具一段根本慈性,虽为无明所拘,不能认识本来面目,而应诸行事,每变为相对之善--如伦理上种种美德是也。取一美德充量发展之,固成世间贤圣。苟能当体即空,不落相对之见,则与法身菩萨为伍矣。是谓会真。此点真性为诸佛本源,故称佛性。发明此性而能不住于识,便与佛合。依般若门,则发根本智;依三昧门,则显庄严相。达摩“直指人心,见性成佛”,即向人心中直指出此绝对真性也。黄梅(五祖)夜传曹溪(六祖),曹溪印证怀让,无非此旨。其名曰禅,就三昧门言之也;其要在慧,就般若门言之也。曹溪教人“行直”,即迳直发展本来面目矣。会真之道莫捷于是,故特称顿教。
  真性之发,必现出一段雄猛精神,具有普摄一切众生气概,方符正宗。学者若泛从“无住”之义用功,虽能一尘不染、入俗无碍,尚非的见本来面目;其堕偏空者,去道更远。
  曹溪未见性前能作“本来无物”之偈,确到一尘不染境界,黄梅不加许可非权词也。但到此境界则基础已具,故示以真旨,当下大彻大悟,正如画龙点睛矣。其后,曹溪之接永嘉,机缘略同。或以为永嘉先已得道、只待曹溪证明,此不知“一宿觉”三字密意也。
  世人对于所生赤子,慈心恒在。(除特例。)此最发乎自然。所谓“夫妇之不肖可以能行蔫”者,因摄受力极强故。若能“幼吾幼以及人之幼”,可扩充为圣贤菩萨。然被烦恼、所知二障昏蔽,未易觉悟。中有厌世、溺世两机,虽蒙善知识多方指示,总难接受:所谓小乘人及阐提人是也。
  小乘人畏惧烦恼,起避世想;阐提人贪著人天,无离尘意:两者皆足汩没真性。然小乘根性尚可示以出家法门,先依权教熏修,后乃引入正宗;若阐提根性,非遇特殊增上缘不能度已。  其四 应世
  会真大士既明自心本具佛性,恒以大慈摄受心内众生,发为外迹,当然不失仁心。众生有苦如己有苦,于是大悲生焉。因地位关系,恒就义务之范围与夫能力之分量而申慈悲之意,是为应世标准。
  一国之内,上至元首,下至庶民,地位不同,各有应尽之义务。义务规则虽随潮流而异,要以“克尽责任”为主。仁心若厚,自无放弃责任之失。当国者恒视人民如手足,掌教者恒视生徒如子弟,乃至为儿女者无不孝,司职业者无不忠:皆慈悲流露之表征也。
  大慈大悲合为万善资源,不落相对法数。相对法有善有恶,以利他为善,损他为恶;真性之中无此分别,但有扶、遣二义--欲现其法则起“扶”心,欲隐其法则起“遣”心。扶、遣动机总从利益众生出发,无非慈悲之流行。在世俗观之,扶之事迹多所栽培,当之者目为善;遣之事迹甚或摧毁,当之者目为恶。然目为恶者只属受惩之属,大众固以为善,是故大士应世绝对唯善。
众生真性暂隐,贪、嗔、痴用事,万恶丛生;间有相对之善,每涉徇私:此皆情执所驱使,非真性流行可比。荀子主张性恶,固不知恶之所从来;教家或附和其说,不过以“遍计执”为性也。
会真必带般若波罗蜜,是谓根本智;为随顺俗谛,修习世间必需学术以应付环境,则成后得智。两智已具,虽日理万机,无不措置适宜。印度大乘学者必通五明,植其基也。消极教法对于俗学不敢过问,无应世之志耳。众生本有真性,虽由佛菩萨指示而后知,然流露之处每不可掩,上智之人不难自觉。孔子仁、知并称,且复无我,救世精神更超群众,古德有称为儒童菩萨垂迹者,可谓“持之有故,言之成理”;孟子浩然之气至大至刚,正符雄猛气概,且于绝对善源确有真实体认,亦杰出也。
  众生问题到此已大致解决,原就精神方面言之。在物质方面,尚有许多关系,下节详焉。


 


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