华严宗“法界缘起”明释
“法界缘起”是华严宗佛学的根基，探讨“法界缘起”的论著有很多，但是，从这些论著中我从来也没有看明白过究竟什么是“法界缘起”，反而是越看越糊涂(也许是我智商太低)，于是我就下决心自己研究“法界缘起”，不再依赖和相信他人之论。功夫不负有心人，有一天，我终于弄明白了什么叫“法界缘起”，真是“得未曾有，欢喜踊跃”①，遂将其形诸文字，作成《华严宗“法界缘起”明释》一文。所谓“明释”者，明明白白地解释也，其中运用了许多浅显易懂的实例分析。
一、何谓“法界”
要明白“法界”的含义，先要分别弄清楚什么是“法”，什么是“界”。
(一)“法”和“界”
华严宗创始人法藏认为“法”和“界”各有三义，如下：
法有三义：一是持自性义，二是轨则义，三是对意义。界亦有三义：一是因义，依生圣道故，又《中边论》云：“圣法因为义故，是故说法界。”圣法依此境生，此中因义是界义。二是性义，谓诸法所依性故，此经上文云法界，法辨亦然故也。三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。②
世界万物皆可叫做“法”，所谓“世界万法”是也。试以一只茶杯为例来说明法藏的“法有三义”。首先，这只茶杯有自己的“自性”，如它是玻璃做的，呈圆柱形。这只茶杯不但有“自性”，更主要的是它还能“持自性”，那么，什么是“持自性”呢？“持”者，保持也，使之不变也。茶杯是玻璃做的就是玻璃做的，不会今天是玻璃做的，明天就变成了搪瓷的；同样，茶杯是圆的就是圆的，不会喝茶的时候是圆的，喝完了茶就成了方的，这就叫“持自性”，即保持“自性”的不变。如果世界万法不能各“持自性”，每一法都象俗话所说的“眼睛一眨，老母鸡变鸭”，变魔术演戏法似的，那么，这个世界就无法把握了，无法把握的世界就不是一个真实的世界。可见，真实的世界乃是以万法各“持自性”为基础的。
茶杯的“自性”，是茶杯之“体”；茶杯能“持自性”就使茶杯有特定之“用”，即盛水泡茶，这盛水泡茶之“用”就是茶杯的“轨则”。茶杯的“轨则”导源于茶杯之能“持自性”，因为，茶杯若不能“持自性”，一会儿这一会儿那，变动不居，就不可能用它来盛水泡茶。总之，一“法”有一“法”之“用”，一“法”有一“法”的“轨则”。茶杯尽管也可以用来当笔筒来插笔，或当花瓶来插花，甚至还可以用它来打狗(若有此必要时)，但这些都不属于茶杯的“轨则”。茶杯的“轨则”就是盛水泡茶。细解“轨则”一词，“轨”和“则”都有标谁、规范之意，一“法”的“轨则”就是一“法”最规范最标谁之“用”。茶杯的“轨则”只能是盛水泡茶，至于插笔、插花、打狗等就只能算是茶杯“非轨则”的“方便之用”了。
最后是“法”的“对意”义。世界万法，都是与人相对的，而只要与人相对，就会被人赋予一定的意义，这就是所谓的“对意”③。世界上不存在没有被人赋予意义的“无谓之法”、“空洞之法”，也就是说，万法皆有自己的“对意”。比如，对于一只茶杯，我们会说或头脑中可能会有这样的反映：这是茶杯而不是碗，这个茶杯工艺精美，这个茶杯肯定挺贵，这个茶杯富有纪念意义(假如它是个赠品)，等等，这些都是这个茶杯所具有的“对意”。
综上所述，在法藏看来，世界万法皆具有“持自性”、“轨则”和“对意”三义，其中“持自性”和“轨则”体现万法的自然特性，而“对意”则体现万法的人文特性。简单地说就是，世界万法皆是“体”(“持自性”)、“用”(“轨则”)和“意”(“对意”)三合一的存在。①
知道了“法”，再来了解“界”。世界万法中的任何一“法”都与其他的“法”分而有界，茶杯是茶杯，钢笔是钢笔，不相混同。那么，“法”与“法”之间的“界”究竟是如何形成的呢？或者说，“法”与“法”之间何以会有“界”呢？法藏认为“界亦有三义”，分析了“界”之形成的三个方面原因。首先是“界”的“因”义。茶杯是玻璃厂的工人生产的，而钢笔则是制笔厂的工人生产的，茶杯和钢笔各有来自，这就是它们不同的“因”。茶杯和钢笔因为“因”不同，所以就有了“界”；反过来说就是，透过茶杯和钢笔，我们可以发现它们有不同的来自。法藏有时也称“因”为“道”，茶杯从玻璃厂这条“道”而来，钢笔从制笔厂这条“道”而来，“道”不同遂有“界”之别。当然，法藏在解释“界”之“因”义时，是以“有为法”和“无为法”为例子的，他说，“有为法”依“俗道”而生，“无为法”依“圣道”而生，因为“道”(也就是“因”)不同，所以“有为法”与“无为法”之间有“界”。
法藏认为，“界”的第二义是“性”。“性”也可以叫做“类”。茶杯有各种各样的茶杯，但不管那一个茶杯，都是属于茶杯这个类的，具有茶杯的“类特征”；同样地，钢笔也有钢笔“类特征”。茶杯不可能具有钢笔的“类特征”，钢笔也不可能具有茶杯的“类特征”。世界万法各有其“类”，各归其“类”。每一“法”各按其“类”而与属于其他“类”的“法”分别开来。可见，“性”或者“类”是相对于“自性”而言的，某个茶杯有某个茶杯的“自性”，但这个茶杯也还具有茶杯这一类东西的“性”，即茶杯的“共性”或“类特征”。一个茶杯和一支钢笔因为“因”和“性”(或“类”)的不同而彼此有“界”，但是，如果是型号一模一样的两个茶杯(或两支钢笔)，它们的“因”和“性”显然都是一样的，这时，它们的“界”又在哪里呢？对此，法藏又提出了“分齐”的概念，这“分齐”就是“界”的第三义。那么，什么是“分齐”呢？所谓“分齐”，就是分有相同的元素而各有自体，大约相当于我们现在所说的“单元”，比如，型号一模一样的两个茶杯，它们的组成要素和结构完全相同，但却彼此独立，各成单元，从而两者之间也就有了“界”，是之谓“分齐有界”。
(二)“法界”
综合以上对“法”和“界”的分析，我们可以作这样的结论：世界万事万物，无论是精神的还是物质的，都可名之曰“法”，因为“法”与“法”之间都是存在着一定的“界”的，所以“法”又叫“法界”。总之“法”即“法界”，“法界”即“法”，一个事物就是一个“法界”，其中，“法”明事物之自体，“界”明一事物与他事物之区别。有人曾问天竺子仪禅师：“如何是法界义宗？”天竺子仪禅师答曰：“九月九日浙江潮。”①“浙江潮”就是杭州钱塘江(钱塘江古称浙江)出海口的海潮②，每年秋天时节，激浪排天，蔚为壮观，自古就是一大景观，尤其是九月九日重阳节前后潮水最为盛大。天竺子仪禅师用“九月九日浙江潮”来解释“法界”的含义，甚是形象和贴切，其中，大海比喻世界，海水比喻万法，海潮比喻法界，潮即水即海，海即水即潮。③
既然“法”即“法界”，“法界”即“法”，那华严宗何以还要在“法”之外再说“法界”呢？这是因为“法”即“法界”，“法界”即“法”，只是说明“法”与“法界”是“相即”的关系而非“相等”或“同一”的关系，此犹如潮即水，水即潮，但潮与水毕竟不是完全同一的，潮有水所没有的一些特征。华严宗提出“法界”这一概念，是为了说明世界万法的本来状态。我们都知道，佛教是主张“万法本空”的，只是由于众生著相，以致于弄得众生自身主体及其所面对的客体之境都不“空”。佛教的一切理论和实践其实都是绕着如何回到“万法本空”的状态而展开的，但是佛教各宗派就此所开出来的方法是不同的。禅宗和天台宗都是从主体着手的，比如禅宗讲“明心见性”，认为众生只要能“明心见性”，回到主体的“本来面目”，那么客体一面也就随之“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，回到了“本空”的状态；天台宗讲“一念三千”，认为众生只要观“一念心”，当观达“一念心”无生而“空”时，作为客体的“三千”也就随之无生而“空”了。但是，华严宗的思路正好与禅宗、天台宗的相反，它先将主体搁置起来，努力实现作为客体的世界万法之“空”，也就是使世界万法各各回归到其自身的“法界”状态，然后，当世界万法皆呈现为“法界”而“空”后，身处其中的主体也就随之而“空”了。
至此，我们可以给“法界”下这样一个定义：“法界”就是作为客体的世界万法的本来状态。所谓世界万法的本来状态，就是指世界万法的“空”的状态，就是指没有被作为主体的人“著相污染”的世界万法本身④，“于华严宗，《华严经探玄记》卷十八举出法界有如下三义：(1)生圣法之因，(2)诸法之真实体性，(3)诸法各持分齐，可区别相状。亦即指真如或指一切诸法。”⑤说得通俗点就是，所谓“法界”，就是指作为客体的诸法之“真实体性”，即诸法的“实相”，或诸法的“真如”，或诸法的“法性”，或诸法的“本来面目”，或诸法的“空”。不过，这里千万要注意，“法界”只是指作为客体的诸法之“真实体性”，而不是指作为主体的人的“真实体性”即人的“佛性”或“如来藏清净心”。⑥与佛教的其他宗派相比，华严宗的最大特点就在于按照佛教的“无我”论(即“无主体”的观念)，将作为主体的人搁置起来并消隐掉，使世界万法皆“法住法位”，纯以“法界”的面目展现，此时，“法”与“法”之间就有了清晰的界别。但是，若有人在其中干扰，“著相污染”，那么，世界万法便呈现为彼此界别模糊甚至没有界别的“法相”(“相由心生”)，如绳被看成了蛇，绳与蛇之间就没有了界别，绳与蛇就都是“法相”了。唯识宗讲“万法唯心”，以“法相”看世界(因而唯识宗也叫法相宗)；而华严宗则讲“法界缘起”，以“法界”看世界。
二、何谓“法界缘起”
刚才讲到华严宗将作为主体的人搁置而消隐掉，其意思并不是说人没有了，而是说人只是世界万法诸“法界”中的一普通“法界”而已，并非是超越其他“法界”的一种特殊存在，也就是说，人不是与万法主客相对的，而是与万法平等同在的，这种景象就好比在直升机上俯瞰大地，看到了房屋、树木、人、河流、青山、牛……等等，人只是诸物中的普通一物而已，并无任何特殊之处，并无相对于他物的主体意味——应如斯理解华严宗对“人”的看法。①在这样一幅人与万法平等的“法界”图景中②，“法界缘起”无时无刻不在发生着。
描述华严宗“法界缘起”最著名的偈语便是“一即一切，一切即一。”法藏曾用“因陀罗网之喻”来解释这句偈语的意思。所谓“因陀罗网”，是印度古代神话中的一张宝网，每个网结上均缀有闪闪发亮的宝珠。宝珠之间互相映照，交相辉映，每一个宝珠中都有其他所有宝珠的影象，这样重重无尽，便成一珠入一切珠，一切珠入一珠的景象。另外，法藏还曾应武则天之邀，用镜子来演示什么叫“一即一切，一切即一。”他在一个房间的四壁、四角和上下各放一面镜子，这十面镜子就比喻佛教中所说的广大无边的“十方世界”。十面镜子之间互相映照，其中任何一面镜子中都有其他九面镜子的影象，一镜入九镜，九镜入一镜，重重无尽。
法藏用来说明“一即一切，一切即一”的“法界缘起”观的上述两个比喻十分有名，许多论述华严宗思想的书中都会提到，但比喻毕竟是比喻，不能替代实际的说理陈述。现在，我们不妨以“法界缘起”的最小单位，即两个“法界”之间的相互缘起来说明“法界缘起”的基本原理。
比如，学生某和老师某分别是一个“法界”，它们之间存在着互相缘起的关系，即学生只有相对于老师时才是学生；同时，老师也只有相对于学生时才是老师。如果这个学生相对于他的父亲，那他就不是一个学生，而是一个儿子(假如他是男的)；同样地，如果这个老师相对于他的妻子，那他就不是一个老师，而是一个丈夫(假如他也是男的)。总之，一个人究竟是学生还是儿子，究竟是老师还是丈夫，不由他自己来决定，而由与他相对待的“法界”来缘起。学生缘起了老师，老师也缘起了学生。学生身上存在着老子的影子，老师身上也存在着学生的影子。学生和老师虽分立为两个“法界”，但却互相嵌入，互相缘起。如果我们把学生与老师这两个“法界”相互缘起的图景扩大再扩大，以至于整个宇宙，那么，我们就可以说，整个宇宙中的任何两个“法界”之间都在互相缘起，石头缘起了河流，河流缘起了树木，树木缘起了天空，天空缘起了厂房，厂房缘起了道路，道路缘起了狗，狗缘起了人……如此，“宇宙万有，有为无为，色心依正，尽成一大缘起，以一法尽一切法，以一切法起一法，相依相成，极重重无尽之妙，这个叫做法界缘起说。”①
华严宗的“法界缘起”观与魏晋时期“六家七宗”中即色宗的思想有些类似。即色宗谓“色不自色，故虽色而非色”，“待色色而后为色”②，其大意是说，一物(“色”)不能自己决定自己就是该物，其之所以是该物而不是他物是由另外之物来决定的；再看华严宗，华严宗的“法界缘起”谓，一个“法界”的存在和特征是由其他的“法界”缘起的，其孤零零的自身是“无谓”的。不难看出，华严宗与即色宗的思路是很相似的。
华严宗认为，“法界缘起”的根源在于“法界”与“法界”或事物与事物之间存在着界限，正是这些界限才使它们互相缘起。中国有句俗话叫“红花要用绿叶衬”，其中红花和绿叶分别是一个“法界”，而“衬”字正有红花和绿叶相互缘起之意。红花因绿叶而更红，绿叶也因红花而更绿，这就叫相互缘起。同样地，在“鹤立鸡群”这个成语中，“鹤”与“鸡”作为两个“法界”，它们之间也是相互缘起的。实际上，这种相互缘起的道理在我们的日常生活中十分常见，比如，同样一件衣服，穿在甲身上就好看，穿在乙身上就不好看；或者说，同样一件衣服，甲穿起来，人就显得更漂亮，而乙穿起来则未必，这是为什么呢？这是因为“法界缘起”之不同，亦即这件衣服与甲之间的相互缘起不同于这件衣服与乙之间的相互缘起。这个例子进一步牵引出了华严宗的“六相缘起”思想。
“六相缘起”是华严宗“法界缘起”的一个重要内容，因而“六相缘起”有时也叫“六相圆融”。③所谓“六相”是指有关“法界”的三对范畴六个概念，即总相和别相，同相和异相，成相和坏相。法藏在《华严金师子章》中以“金师子”为喻来说明“六相缘起”的道理，曰：
师子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼、耳等不相滥是异相；诸根合会有师子是成相，诸根各住自位是坏相。④
“师子”即是狮子；“金师子”即是用金铸成的狮子像。《华严金师子章》是法藏写给武则天御览的一本小册子。在这本小册子中，法藏以皇宫门口的“金师子”为喻对华严宗教理作了全面而形象的解释，其中的“六相缘起”与“金师子”之间的比喻关系是这样的：
(一)总相和别相的缘起：师子是总相，师子的眼、耳、鼻、舌、身“五根”是别相。师子是具有师子“五根”的师子，而不是具有老虎“五根”的师子；“五根”是师子的“五根”而不是老虎的“五根”，总之，师子与师子的“五根”之间互相缘起对方的相状。
(二)同相和异相的缘起：师子的眼、耳、鼻、舌、身“五根”之间彼此互为异相，眼异于耳，耳异于鼻，鼻异于舌，舌异于身，身异于眼，……如此等等，但是它们之间又具有同相，因为它们都长在师子身上，都反映师子这个总相的特征。如果眼是师子的眼，耳是老虎的耳，那么这眼和耳就没有同相了。总之，师子的眼和耳之间既异又同(其他仿此)。
(三)成相和坏相的缘起：眼、耳、鼻、舌、身“五根”和合成师子，这时，相对于“五根”，师子就是成相；虽然眼、耳、鼻、舌、身“五根”和合成了师子，但眼还是眼，耳还是耳，“五根”依然还是“各住自位”，不曾合而为一，此之谓“五根”的坏相。
关于这个“六相缘起”，法藏还曾用舍、椽、瓦三者之间的关系来加以说明，如下：
缘起法一切处通，今且略就缘成舍辩。问：“何者是总相？”答：“舍是。”问：“此但椽等诸缘，何者是舍耶？”答：“椽即是舍。何为故？为椽全自独能作舍故。若离与椽，舍即不成；若得椽时，即得舍矣。”问：“若椽全自独作舍者，未有瓦等亦应作舍？”答：“未有瓦等时，不是椽，故不作，非谓是椽而不能作。今言能作者，但论椽能作，不说非椽作。何以故？椽是因缘。由未成舍时，无因缘故，非是椽也。若是椽者，其毕成全；若不全成，不名为椽。”①
我们都知道，舍由椽、瓦等构建而成，其中舍是总相，椽、瓦是别相。椽、瓦等缘起了舍，这个好理解，那么，究竟该如何理解舍缘起了椽、瓦呢？应该这样来理解：椽若不在舍上，椽就不能叫做椽，而只是一根长木头；或者，这根长木头之所以是椽，乃是因为它在舍上，这就是舍缘起了椽——所谓“椽即是舍”或“舍即是椽”，以此。同样地，舍缘起了瓦也是这个道理。再者，椽与瓦又是如何互相缘起的呢？试想，若没有瓦，光是椽能建起舍吗？若建不起舍，根据刚才所说的舍缘起椽的道理，椽也就不成为椽了。可见，如此推论，没有瓦也就没有椽；反之，没有椽也就没有瓦，这就是说，椽缘起了瓦，瓦也缘起了椽——法藏所说的“椽即是瓦”和“瓦即是椽”，以此。至于舍、椽、瓦之间更广泛而全面的“六相缘起”，这里就不作求全之分析了，读者诸君尽可参照《华严金师子章》的思路自行分析。总之，总相、别相、异相、成相、坏相，这“六相”“相即相入，圆融无碍，不可分离，形成一个圆满的有机整体，所以名之为‘六相圆融’”②，“六相圆融说是以具体的现象为对象从整体与部分及部分与部分等的关系方面，论述现象世界的圆融无碍。……六相圆融的理论是指六相间的互融互摄、互不相碍。”③在《华严金师子章》中，师子是个比喻，比喻宇宙整体。师子身上存在着“六相缘起”或“六相圆融”的关系；同样地，宇宙中也广泛存在着“六相缘起”或“六相圆融”的关系。
三、何谓“四法界”
华严宗“法界缘起”的最终落脚点就是它的“四法界”思想。所谓“四法界”，从名相上来说就是“事法界”、“理法界”、“理事无碍法界”和“事事无碍法界”；从义理上来说，“世间万物差别之相，各有其不同，不能混淆，名事法界；真如平等的理休，为万法所依，名理法界；真如能生万法，故万法即是真如，事体事相，互融互具，无碍通达，理即是事，事即是理，名理事无碍法界；诸法互摄，重重无尽，不相妨碍，一多相即，大小互容，举一全收，具足相应，名事事无碍法界。”④这里千万要注意，“四法界”不是指四种“法界”，而是指任何一“法界”都具有四个方面的属性。在华严宗看来，“法界”之间之所以能互相缘起，就是因为每一“法界”都具有这四个方面的属性。我们不妨举个例子来说明“四法界”之所指。
世界上有各种各样的书，其中的每一本书就是一个“法界”。作为一个“法界”，每一本书首先具有“事法界”的属性，比如，我手边有一本朱熹的《四书集注》，中华书局出版，浅绿间白的封面，五号字排印，十六元一本，这些都属于《四书集注》这本书的“事法界”属性。其次，《四书集注》是一本书而不是一本杂志，更不是一块砖头，也就是说，《四书集注》具有书的特征，而不具有杂志的特性，更不具有砖头的特征，书的特征就是《四书集注》的“理法界”属性。第三，《四书集注》这本书不管我用多长时间，哪怕是有破损；或者这本书不管放在什么地方，比如和杂志混在一起，它依然还是书而不是别的什么，能保持自己的前后同质性，这就是《四书集注》这本书的“理事无碍法界”的属性——其意思是说，不管在什么条件下，《四书集注》之“事”与书之“理”始终圆融无碍地合而不分。最后，作为一个“法界”，《四书集注》这本书与其他的“法界”之间和谐共处，各自“法住法位”，互不妨碍，也就是说，《四书集注》这本书的存在不会导致其他“法界”的不存在，反之亦然，这表明《四书集注》这本书具有“事事无碍法界”这一属性。中国俗语所谓的“井水不犯河水”、“你走你的阳关道，我走我的独木桥”可以用来表示“事事无碍法界”这一属性。
“事事无碍法界”乃是“法界”的最高属性，它勾勒出了宇宙万法的“法界全景图”，在这个“法界全景图”中，每一个“法界”都回归自己“空”的本来面目，清清楚楚地展示自性，从而形成“法界安立，朗朗乾坤”的宇宙面貌。唯识宗讲“三界唯心，万法唯识”，宇宙的景象乃是由人的心识来决定，但华严宗却讲“法界缘起”，宇宙的景象并非是由人的心识来决定，而是由宇宙中的每一个“法界”自己来决定的。在华严宗看来，我们所生活的这个世界究竟怎么样，完全是由它们自己来决定的，人及其心识在其间只是普通的“法界”而已，没有任何凌驾于其他“法界”之上的资格。但是，自澄观(738—839)，尤其是宗密(780—841)以后，由于受到禅宗的影响，华严宗开始提高人及其心识在宇宙中的地位，将其立为一特别的“法界”，即所谓的“一真法界”。结合《大乘起心论》的“一心开二门”，澄观说“一真法界，统该万有，即是一心”；宗密接过来说“《起信论》中于此一心，方开真如、生灭二门，此明心即一真法界”，又说“一真者，未明事理，不说有空，真指本觉灵源。”①这些思想实际上都已不是华严宗的原义了，都是在以禅宗来说华严了，因而可以目之为华严宗的异流或反动。
让我们还是忘记带有明显禅宗痕迹的“一真法界”而回到纯正的华严宗“法界”观吧。华严宗抛出“法界”概念，提倡“法界缘起”，主张“四法界”尤其是“事事无碍法界”，其用意就在于消除人在宇宙中的特殊性，或消除人的“主体性”，使人与其他万法完全处于平等的地位，即人只是宇宙诸“法界”中一普通的“法界”而已——一个人若能认识到这一点或观见此一平等的“法界图景”，那么他就破掉了“我执”，获得了解脱。华严宗不象天台宗和禅宗那样有传统意义上的修行方法，它的修行方法就是它的认识论，认识华严宗“平等法界”图景的过程就是修行的过程，因而在华严宗那里，认识与修行是同一的，不存在认识论之外的修行实践。
按照华严宗的“法界”观，人与宇宙万法之间是有“界”的，人存在于自己的“界”内，万法也各自存在于自己的“界”内。因为有“界”，人与万法就平等了。电视剧主题歌《篱笆、女人和狗》中的歌词活脱就是一幅华严宗的“法界平等”图，该歌词唱道：“星星还是那颗星星哟，月亮还是那个月亮，山也还是是那座山哟，梁也还是那道梁，碾子是碾子，缸是缸哟，爹是爹来娘是娘……”星星、月亮、山、梁、碾子、缸、爹、娘，……这些都是宇宙中的“法界”——它们之间是有“界”的，星星还是星星，不是月亮；爹还是爹，不是娘。它们之间正因为有“界”，所以才是平等的。总之，人与宇宙中的其他“法界”之间是平等的，人不能将自己的意志和“相”强加于其他“法界”。在华严宗看来，人看到一束鲜花与风吹了一下这束鲜花并没有本质的区别，两者都是“法界”与“法界”之间的“相即相入”。
实际上，华严宗“法界缘起”的归宿就是“法界平等”——宇宙中的一切“法界”都是平等的，尤其是人与其他“法界”是平等的。人不但与其他有情众生是平等的，“所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想”①皆是平等的。①“胎生”的人并不在“卵生”、“湿生”等其他众生之上；而且人与草木瓦石等一切“无情物”也是平等的，这就是法藏所说的“当知尘，即理即事，即人即法，即彼即此，即依即正”②，这里的“尘”就是指作为人存在于其中的环境的“无情物”，亦即是与作为主体之人的“正(报)”相对的作为环境的“依(报)”。总之，在华严宗看来，人尘平等，依正平等。④
① 语出《法华经》。
② 法藏《华严经探玄记》卷十八。
③ 这里所说的“与人相对”，并不一定就是要近距离的可视的直接面对，只要人能想得到的，就是与人相对的，如《金刚经》中所载：“须菩提，于意云何，东方虚空，可思量不？不也，世尊。须菩提，南西北方、四维上下虚空，可思量不？不也，世尊。”又：“须菩提，如恒河中所有沙数，宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。但诸恒河，尚多无数，何况其沙。”虽然人无法直接面对东南西北、四维上下的“十方世界”以及数不胜数的“恒河沙数”，但只要你去思量它们，它们就在与你相对，你就在面对它们，就是在赋予它们以一定的意义，它们从而也就有了“对意”。同样地，即使是喜玛拉雅山顶上的一块砾石，你虽然不曾见过，也不可能到那儿去见它，但只要你想到了它，它就在与你相对，你就是在面对它，就是在赋予它以某种意义。
① 佛教并不象科学或西方思想那样以主客对待的二元化方式来看待世界万法，它视野中的世界万法并非是纯客观的存在，而是都带有主体所投射的主观铭记。如唯识宗对世界万法所作的“五位百法”的分类，这“五位百法”中既然主观之“法”有客观之“法”，非常庞杂；还有天台宗九祖湛然所说的“无情有性”，禅宗的格言“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”等等，这些言说均表明佛教并没有将世界万法与人作二元化的对立，法藏在这里所说的“法有三义”亦同样体现了佛教的这种精神。
① [宋]普济《五灯会元》，中华书局1992年3月版，中册第477页。我们都知道，苏轼曾有一首题为《庐山烟雨浙江潮》诗，曰：“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原来无别事，庐山烟雨浙江潮。”
② 在现在的浙江海宁市境内。
③ 太虚大师曾办有《海潮音》杂志，这“海潮音”其实就比喻“法界”之音，即“法界”的真实信息或“真如”；另外，中国佛教中的南海观音所“观”之音也是“海潮音”，这些例子都说明“海潮”在佛教中有一定的象征意义。可见，天竺子仪禅师以“浙江潮”来比喻“法界”还是有一定的佛教依据的。
④ 从这个意义来说，“法界”与康德所说的“物自体”有些类似。
⑤ 《佛光大辞典》，北京图书馆出版社，第4册，第3368页上。
⑥ 在这一点上，许多学者的理解有误，如有人说：“法界，有二义：其一，指“真如”、“实相”、“如来藏自性清净心”，是万物的本原、本体和众生具有的佛性；其二，是对包括真如和万物、众生等一切存在物在内的存在全体的分类。”(参见方立天、华方田主编《中国佛教简史》，宗教文化出版社2004年5月版，第197页)这显然是在将“法界”理解为是包括主客体在内的世界万法的“真实体性”，与华严宗的“法界”观不符。有的书上只是简单地说“法界”就是“真如”，就是“实相”，这也是不确切的，甚至可以说是错的。
① 华严宗中一直没有论述“人”或“心”的著作，只是到了华严宗五祖宗密(780—841)，才写了《华严原人论》来讨论“人”的问题，但这已是宗密受了禅宗影响的结果。《华严原人论》所探讨的实际上是“人人本是佛”的禅宗理念，是华严宗正统佛学的一个反动(参见陈坚《“存人”与“原人”——颜元<存人编>与宗密<华严原人论>中的“人学”思想比较研究》，载《孔子研究》，2006年第3期，第67—81页)。《华严原人论》的基本思路是：反对儒家、道家和大小乘佛教中一切关于“人”的观点，然后正面肯定禅宗的“人论”。若按华严宗本来的思想，最后的结论应该是消弭了人的“主体性“的“华严无人论”才对，但宗密却居然将脚跟立在禅宗上，远离了华严。
② 华严宗有时也把人称为“一真法界”或“一真之理”。人与万法的平等曾被瑞峰志端禅师称为“一真之理，华野不殊。”参见[宋]普济《五灯会元》，中华书局1992年版，中册，第490页。
① 黄忏华《大乘起信论之真如缘起学说》，载《法喜》2006年，第2期，第30页。
② 石峻等《中国佛教思想资料选编》，中华书局1981年6月版，第144页。
③ 赖永海《中国佛教百科全书·宗派卷》，上海古籍出版社2000年12月版，第223页。
④ 石峻等《中国佛教思想资料选编》，中华书局1981年6月版，第202页。
① 法藏《华严一乘教义·分齐章》卷四。
② 赖永海《中国佛教百科全书·宗派卷》，上海古籍出版社2000年12月版，第224页。
③ 方立天、华方田主编《中国佛教简史》，宗教文化出版社2004年5月版，第199页。
④ 陈义孝《佛学常见词汇》，宁夏人民出版社1996年11月版，第134页。
① 宗密《普贤行愿品疏钞》卷一。
① 《金刚经·大乘正宗分》。
① 这与中国古代抬高人在动物中的地位的做法是明显不同的。中国“古人把动物分类为‘五虫’：人为‘裸虫’类，其他动物分为鳞虫(有鳞动物)、介虫(有甲动物)、羽虫(有羽动物)、毛虫(有毛动物)等四类。古人把‘五虫’与五行方位相配，作为‘裸虫’的人自然要配居中央，其他，鳞虫配北方，羽虫配南方，毛虫配西方，介虫配东方。”(见《济南时报》2006年10月15日第14版)这种动物分类法显然是属于“人类中心主义”的路数。但是，华严宗的“法界缘起”思想是去“人类中心主义”的，它将人看作是
