文殊法门的圆顿与渐次

--以《维摩诘经》与《诸法无行经》两部经典为讨论范围

游祥洲

世界佛教友谊会 ( World Fellowship of Buddhists ) 执行理事

前言

印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中，曾将「文殊法门」单独提出来讨论。印顺法师对于「文殊法门」的陈述，将是本文主要的讨论基础。虽然大乘佛教与「文殊菩萨」有关的经典相当多，但印顺法师则明白地列举了《维摩诘经》、《诸法无行经》、《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》、《文殊师利问经》、《持心梵天所问经》、《文殊师利问菩提经》等多部经典，归类为「文殊法门」。1的确这许多部经典，它们都有一些共同的思想特色，有别于其它大乘经典。对于这些经典的思想特色，印顺法师所陈述的重点，至少包括下列七项。2印顺法师并且认为，文殊法门具有梵天的色彩。3

在「文殊法门」所涉及的众多经典之中，本文拟以鸠摩罗什所译《维摩诘经》与《诸法无行经》两部经典为主要范围，就下列十个重点，加以探讨：

1. 从「深观法性」切入。

2. 以正念为修行的根本。

3. 空与业报并存的生命观。

4. 藉假修真的理念。

5. 不二法门的契入。

6. 即烦恼而证菩提。

7. 即生活而修行----入音声法门。

8. 善用方便。

9. 入一切诸佛法门。

10. 不动相法门。

本文将藉此逐层探讨文殊法门的圆顿义与次第义。就笔者个人的研究而言，在文殊法门中，往往圆顿义与次第义交叉出现，有时圆顿中自有次第，而次第中亦不离圆顿。兹分述之。

1. 从「深观法性」切入。

笔者以为，文殊法门的根本特色，就是看任何事情，都要从「深观法性」切入。在文殊法门的众多经典中，处处可以看到这个特色。甚至于可以说，「深观法性」是文殊法门的方法学基础。

所谓「深观」，当然有别于「浅观」。看一件事情，如果只看表象，只从肉眼上去看，只在文字上做功夫，只绕着人类有限的世俗经验打转，对意识型态的型塑过程缺乏透视力，对「童年自我」的局限性缺乏反省力，这就是「浅观」。相反地，「深观」则是突破这一切的肤浅思惟，凡事透到里子里去观察，也就是彻底地观察到万法的本质。

例如一般佛教徒，一谈到贪、瞋、痴，第一个反应就是「三毒」。事实确乎如此。因为贪、瞋、痴，所以有种种烦恼，称之为「毒」，并不为过。但这是表象。《诸法无行经》说：

　　贪欲之实性　　　即是佛法性　　佛法之实性　　　亦是贪欲性

　　是二法一相　　　所谓是无相　　若能如是知　　　则为世间导4

这就是「深观」。也就是从贪、瞋、痴的本质上来观察贪、瞋、痴的生态。表面上「贪」是不善的，它是种种不善法的根源之一。但从本质上去看，「贪」其实是「匮乏经验」的潜意识反映。从这一点来看，人的贪心起来的时候，其实是不由自己的，人在这个时候，其实是在对他自己的「匮乏经验」做出不自觉的反应，换句话说，人在这个时候，还没有从「匮乏经验」的伤害中痊愈过来，因此，贪心生起之时，也就是「匮乏经验」的伤痛复发之时。简单地说，你是贪心的奴隶。这样的人，是不是很值得同情呢？这是世间凡夫的常态。圣者所要觉悟的，，也就是觉悟这个真相。从这个角度来观察贪心的烦恼生态，不但智慧增加了，慈悲心也增加了。这就是「深观法性」。

《诸法无行经》又说：

　　云何诸法性　　　毕竟无有碍　　其性如涅槃　　　亦同于解脱5

这也就是说，唯有真正地深观法性的内涵，才能够达到无所挂碍的解脱境界。《诸法无行经》又有一段经文谈到通达法性的重要：

尔时文殊师利法王子白佛言：世尊！如佛所说灭业障罪，云何灭业障罪？

佛告文殊师利：若菩萨见一切法性，无业无报，则能毕灭业障之罪。又文殊师利！若菩萨见贪欲际即是真际，见瞋恚际即是真际，见愚痴际即是真际，则能毕灭业障之罪。又文殊师利！若菩萨能见一切众生性，即是涅槃性，则能毕灭业障之罪。6

在这一段经文中，明白地指出了，「见一切法性」是彻底消除业障的快捷方式。反之，如果不能通达法性，就会生起种种无谓的虚妄分别，然后造作种种业障。《诸法无行经》云：

所以者何？若人自有所见，即能起业，无知无闻。凡夫愚人不知诸法毕竟灭相，故自见其身，亦见他人。以是见故，便起身口意业。是人妄见忆想分别，作是念：我是贪欲、瞋恚、愚痴。如是分别故，于佛法中出家学道。

复作是念：我是持戒修梵行人，我当越度生死，得于涅槃免诸苦恼。是人分别诸法：是善是不善，是应知、是应断、是应证、是应修。所谓苦应见、集应断、灭应证、道应修。而复分别：一切诸行皆悉无常，一切诸行皆悉是苦，一切诸行皆三毒炽然，我当疾舍此有为法。常作如是思惟。于诸行中种种取相而生厌心，尔时便作是念：见诸行如是。是名见苦，恶厌诸行。是名断集，分别诸行。见于灭谛，即作是念：我今见灭，是名证灭。我当修道，便至静处，念如是法。作是念已，摄心定住。

是人先得厌心，今得定心，故于诸行中心便舍离，而自愧厌，不喜不乐。复作是念：我今于一切法中已得解脱，更无所作；我身已得阿罗汉道。是人命终之时，见受生处，即菩提中心生疑悔。以此疑故，命终之后，堕大地狱。何以故？是人于无生法中而分别故。7

这一段话是非常深刻的。因为不明白法性，不明白一切法毕竟不生的本质，于是在种种无谓的虚妄分别中打转，结果转出一大堆自以为是的「所知障」来。自以为是大修行人，却不自知这个念头本身就是大障碍。佛法本来只是法药，却因为不明白法性，结果法药反而变成了「法执」，甚至于是另外一种镀金的三毒。

「深观法性」的切入方式，贯穿了整部《诸法无行经》。一旦通达法性，整个佛法都活过来了。《诸法无行经》还有一段经文谈到修持「四圣谛」的要领，经云：

尔时文殊师利法王子白佛言：世尊！今云何应观四圣谛？

佛告文殊师利：若行者能见一切法即是无生性，是名见苦。若能见一切法不集不起，是名断集。若能见一切法毕竟灭相，是名证灭。若能见一切法无所有性，是名修道。文殊师利！若行者能如是见四圣谛，是人不作如是分别：是法善，是法不善；是法应见，是法应断，是法应证，是法应修，所谓苦应见、集应断、灭应证、道应修。

所以者何？凡夫所行贪欲瞋恚愚痴，行者见是法皆空无生无所有，不可分别。但积集虚妄，尔时于法无所取无所舍，于三界中心无所碍，见一切三界毕竟不生，见一切善不善法虚诳不实，如幻如梦如影如响如焰。行者见贪欲性即是涅槃性，瞋恚性即是涅槃性，愚痴性即是涅槃性。若能见一切法性如是，便于一切众生之中不起憎爱。

所以者何？是行者不得是法，若生爱处若生憎处，安住虚空心中，乃至不见佛、不见法、不见僧，是则不见一切法。若不见一切法，于诸法中则不生疑，不生疑故则不受一切法。不受一切法故，则自寂灭。8

这段话说明了，即使是贪瞋痴三毒，从法性上去看，也是空无自性的。空无自性的东西，你为什么要对它做出反应？你为什么要对它生起爱憎之心？修行修行，不是叫你跟自己的影子战斗，而是看清楚影子的真相。影子既然只是影子，所谓真相也就不必把它想成是什么的东西了。了解一切法的本质都是空无自性的，当下就是涅槃，当下就是佛。行住坐卧、着衣吃饭，只要这一念心与空相应，当下四谛现前，你已经坐在金刚座上呀！

《维摩诘经》〈弟子品〉也有一段话谈到了「法」的本质，其中特别强调「法无戏论，毕竟空故」。9法的本质是「毕竟空」，因此法无定法，也无有一法可得可说。任何世俗的言说，都只是方便说。如果在语言文字上起了执着，那便是「戏论」。唯有深观法的本质，在正觉之路上，才能够避免一切的错谬颠倒。也唯有随时随地保持这种「深观法性」的态度，才能够真正安住于「三三昧」之中。究竟处，甚至于连「一切观行」都要放下，如此才能够得大自在。

《维摩诘经》〈菩萨品〉中还有一段话谈到了「如」的理念。10「如」是「法性」的异名。经中以「如」来说明弥勒菩萨得到授记的本质，既是「如」，则弥勒与众生无二无别。因为弥勒也好，众生也好，本来就具有觉悟的能力，在这一点上，二者是毫无差别的。如果把菩提当做是一种外来的东西，那根本就不是菩提。因此，从弥勒与众生一如无二的角度来看，任何一位菩萨得到授记，都不应该生起「有所得心」，也就是「增上慢」。如果一个人成为大菩萨，或是成佛，在心态上有任何「优越感」，那么这个「优越感」的本身，岂不就是另外一堆贪瞋痴的精致结晶吗？

这就是「深观法性」的妙用。整个文殊法门的圆顿要义，必须从这里切入。

文殊法门「深观法性」的内涵，与阿含圣典所发挥的「缘起」，本质上并无差别。从某一方面说，「缘起」乃是甚深甚深法性之根本原理。大乘经典如《华严经》，广明法界缘起观，把「一多相即」的深义发挥无遗，这与文殊法门「深观法性」的精神亦无二致。

2. 以正念为修行的根本。

文殊法门的圆顿要义，固在于「深观法性」，而其平实浅易的入手处，则在于修持「正念」。《维摩诘经》〈观众生品〉云：

又问：欲度众生，当何所除？答曰：欲度众生，除其烦恼。

又问：欲除烦恼，当何所行？答曰：当行正念。

又问：云何行于正念？答曰：当行不生不灭。又问：何法不生？何法不灭？答曰：不善不生，善法不灭。又问：善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利，从无住本，立一切法。11

这一段话明白地指出，修持「正念」是消除烦恼的根本动力。与「正念」相反的，就是「颠倒想」。经中追问「颠倒想」从何而来，答案是「无住」。「无住」者，不一定呀！「颠倒想」这个东西，随时随地，只要你一念不觉，它就在那里了。好比说「黑暗」这个东西，它从那里来呢？它不从那里来，因为它只是「光明」照不到的状态罢了。同样地，你要问「颠倒想」从那里来，答案是：不一定。因为它只是「正念」不现前的状态罢了。此所以经中接着说：「又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利，从无住本，立一切法。」

「正念」的根本义，就是专注于当下。但从「专注」下手来修持「正念」，并不是叫你死死地看着一个东西，而是说，当下这一念心，必须聚焦，必须念念分明。如果你能够做到每一个当下，每一个念头都可以了了分明，那么，这个正念本身，其实就是一股很强的照明力量。所以，在佛陀所开示的「八正道」之中，「正念」其实是修行的总枢纽。有了「正念」，「正见」才能够发挥引导的作用。有了「正念」，「正思惟」才能够发挥贯彻意志的作用。有了「正念」，「正语」「正业」「正命」才有支撑。有了「正念」，「正定」才能够在「七觉支」当中，维持惺寂平衡。有了「正念」，「正精进」才能够坚持到底。

用「正念」来面对烦恼，效果最好。如果你懊恼，你念念分明地知道你懊恼。如果你生气，你念念分明地知道你生气。只要守住这一念心，然后，懊恼也罢，生气也罢，它自然地就会在念念分明中，如实地呈现它自己。只要「正念」在，烦恼慢慢地就成了被观察的对象。观察烦恼有其要领，举个例子来说，当「贪」的念头起来的时候，你一旦有所觉察，这个时候最要紧的，就是不要去责备它，不要去打压它。你只要轻轻地「照」它一下，那就够了。那个贪的念头就会在你「照」它的时候薄弱了。你越是「照」它，它就越薄弱。然后，你继续守住念念分明的这一念心，烦恼就会慢慢地转化，慢慢地就变成不烦也不恼了。这个道理，可以把它叫做「烦恼见光死」。这就是「正念」的奥妙。

因此，佛教所谓修行，不用什么高调，也没有什么玄妙，要紧的只是在日常生活之中，时时提醒自己「坚住正念」而已。禅宗所谓「照顾足下」，所谓「照顾话头」，其实都只是要你当下提起「正念」罢了。

3. 空与业报并存的生命观。

文殊法门虽然处处强调法性与空性，但也强调因果业报的相对客观性。《维摩诘经》〈香积佛品〉云：

维摩诘言：此土众生刚强难化故，佛为说刚强之语以调伏之，言是地狱是畜生是饿鬼，是诸难处，是愚人生处，是身邪行，是身邪行报；是口邪行，是口邪行报；是意邪行，是意邪行报；是杀生，是杀生报；是不与取，是不与取报；是邪淫，是邪淫报；是妄语，是妄语报；是两舌，是两舌报；是恶口，是恶口报；是无义语，是无义语报；是贪嫉，是贪嫉报；是瞋恼，是瞋恼报；是邪见，是邪见报；是悭?，是悭?报；是毁戒，是毁戒报；是瞋恚，是瞋恚报；是懈怠，是懈怠报；是乱意，是乱意报；是愚痴，是愚痴报；是结戒、是戒、是犯戒；是应作，是不应作；是障碍，是不障碍；是得罪，是离罪；是净，是垢；是有漏，是无漏；是邪道，是正道；是有为，是无为；是世间，是涅槃：以难化之人，心如?猴故，以若干种法，制御其心，乃可调伏。譬如象马，?悷不调，加诸楚毒，乃至彻骨，然后调伏。如是刚强难化众生故，以一切苦切之言乃可入律。12

这一连串的表达，就是说一个道理：因果业报。如是因缘，如是业报。这是客观的现实，也是调伏刚强众生苦切之言。但是讲因果业报，不能讲得太死，否则就成了机械的宿命论。因果业报无论如何开展，它本身毕竟是缘起法，缘起法是无自性的，因此它随时都有改变的可能性。

另一方面，在因果业报开展的同时，你的心在那里。这一点尤其重要。你的心可以因循故事，也可以当下幡然省悟。当下这一念心，在因果业报开展的进程中，拥有极大的自觉的空间。文殊法门在这一点上，显然十分强调心灵的自觉性与自主性。《诸法无行经》所谓「若能见一切法性如是，便于一切众生之中不起憎爱」，便是说明当下这一念心，一旦与法性相应，憎爱的习气便起不了作用。

《维摩诘经》〈佛国品〉有一个重要的偈语，所谓：

说法不有亦不无，以因缘故诸法生；无我无造无受者，善恶之业亦不亡。13

「无我无造无受者」，这是空；「善恶之业亦不亡」，这是业报。空也罢，业报也罢，都离不开「以因缘故诸法生」的原理。了然乎此，则不落「有」「无」二边。这就是生命的中道。

4. 藉假修真的理念。

《维摩诘经》第二品〈方便品〉有一个很重要的理念，就是借「肉身」以成就「法身」。这个理念，简单的说，就是「藉假修真」。这个观念，包含三个重点：

1. 「肉身」为假有，因此不可执着。经文中强调：「诸仁者！是身无常，无强无力无坚，速朽之法，不可信也。为苦、为恼，众病所集。诸仁者！如此身，明智者所不怙。」14但肉身也是我们此生此世非常重要的凭借，因此也不能有忽视或践踏肉身的观念。肉身除了支持我们现实的生命之外，更重要的是，它提供了我们修持法身的资粮。

2. 「法身」是生命的最主要目标，它的实现来自整个佛法的实践。也可以说，整个佛法实践的结果，就是成就法身。经云：「诸仁者！此(肉身)可患厌，当乐佛身！」15法身的意义，在《维摩诘经》中的表达，是十分具体而又容易理解的。它不是指任何抽象而神秘的东西。它是生命与佛法结合的一种呈现。

3. 实现法身，要在日常生活中进行，所以《维摩诘经》中说：「从如是无量清净法，生如来身。」16这也就是说，只要是在日常生活中，勤修无量清净法，如来身(法身)就在当中逐渐孕育成长出来了。换言之，法身是不离现实的。有人总以为，一旦成就法身，就完全脱离了现实的世间，那是一种误解。

因此，从文殊法门的圆顿义上说，其究竟处乃是实现「法身」。但其实现的次第，则在于不断地实践佛法的各种功课，包括戒定慧三学、六波罗蜜、三十七道品等无量佛法。而其根本动力，则是「发菩提心」。

5. 不二法门的契入。

《维摩诘经》所标榜的「不二法门」，充份地展现了趣入「不二法门」的多样性与究竟会通性。有人以为，《维摩诘经》〈入不二法门品〉中三十二位大菩萨各各讲说「不二法门」的内涵，最后，维摩诘居士一人以「默然无言」作结，好象只有维摩诘居士一人是对的，其它人说的都不究竟。这是误解。三十二位大菩萨所说的是趣入「不二法门」的过程与理趣，每一个人所说的都是究竟的，只不过维摩诘居士很有幽默感，他用默然无言来肯定每一个人的发言，同时，借着默然无言来突显：「各位讲的都很对，不过，用讲的不等于真正的修行，也不是真正的境界。」所以维摩诘居士要来一个画龙点睛，「默然」，因为「不二法门」是以「行入」，不是「芝麻开门」，叫一叫就进得去的。「无言」，正是说，语言是有缺陷的，「言不尽意」，「无言」，就是不可迷信语言，更不可「以言代行」。

那么，「不二法门」究竟是什么呢？简单的说，就是破除二元对立的思惟模式。人类的思惟模式，是以二元对立的逻辑为主要架构，譬如，「一是一」、「二是二」，这是逻辑的同一律。「一或者为一，一或者为非一，二者不能同时为真。」这是逻辑的排中律。「「一为一，一又为非一，这是自语矛盾，永远不能为真。」这是逻辑的勿矛盾律。人的思惟如果不接受这三个定律，那就是颠倒错乱。问题是，人的思惟不能完全用语言概念来概括，也就是不能用逻辑的三个定律来概括。如果对于这三个逻辑定律的限制性，缺乏了解，那么，你永远站在不二法门之外。不二法门就是要跳出这三个逻辑定律的二元性，不要让你的智慧死在这个逻辑的框框里。

在整个文殊法门的实践上，你必须随时保持这种不落二边的自觉。把这一份自觉放在面对烦恼的态度上，尤其好用。烦恼一起来，你只要保持正念，保持觉察，不要与烦恼「对立」！不管什么念头起来了，你只要保持正念分明，当下明白这个念头是什么就好了。轻轻地「照」，不要太用力，太用力又是一种障碍。只要当下明白这个念头是什么，烦恼已经如实地呈现在那里了。换一个方式说，就是保持正念分明，随时随地明白你自己的感觉。「我很生气」，这是感觉。「我明白我现在很生气」，这就是「回光返照」。简单地说，清清楚楚的感觉本身，就是「观」。烦恼的念头刚起来的时候，本来还很微弱，但如果你毫不觉察，烦恼就会偷偷地壮大起来，就会在不知不觉之中消耗你的生命能量。烦恼本来不可怕，可怕的是你对它不觉察。所以，修持这个法门一定要养成「即起即观」的习惯。

只要做得到「即起即观」，那么「即观即断」就是水到渠成了。烦恼一起来，你马上观，而所谓「观」，只是轻轻地「照」它一下，这就是「即起即观」。一照过，你马上「放下」，这就是「即观即断」。为什么一照过马上可以放下呢？因为你一起观，烦恼就被你的观照力量罩住了，烦恼如果是老虎，那么观照的力量就是一张网子，只要网子的韧性够，这只老虎就跑不掉了。同样地，只要你的观照力够强，烦恼就会逐渐衰减，乃至于不起作用。这一切都是在你观照的当下完成的。此处所谓「断」，不是阿罗汉的急断烦恼之断，而是大乘佛教的「观空」之断。「观空」之断，是深观烦恼的缘起无自性，所以烦恼已被空性的智慧所转化了。虽说是「断」，其实只是轻轻地放下，轻轻地化掉罢了。悟此则烦恼与菩提一如，生死与涅槃不二。此即「入不二法门」。

《维摩诘经》〈弟子品〉还有一段经文谈到维摩诘居士与阿那律尊者的对话。阿那律尊者虽有天眼，却还是跳脱不出清净与污秽的对立。维摩诘居士因此对他说：

有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉见诸佛国，不以二相。17

这一句话非常重要。因为只要你心中还有这么一点对立，你的贪瞋痴就在那里。为什么？有对立就有欣厌呀。所谓欣静厌喧、欣净厌秽、欣上厌下、欣彼厌此，不都是从对立中生起的吗？文殊法门十分强调，十方世界诸佛国土净秽平等，只不过是度化众生的方便善巧不同罢了。

要而言之，契入不二法门，只在一念之间。《维摩诘经》〈入不二法门品〉中三十二位大菩萨各各宣说「不二法门」的内涵，其实每一位菩萨的修持方式都是一道方便门。好象纽约的中央公园，东西南北各有许多不同的出入口，每一个出入口都有不同的景观。但中央公园原来还是一个，东走、西走、南走、北走，走遍了，你就明白，每一道门都是中央公园的一部份。因此，不二法门不是在众门之外，另有一门，而是当你走进每一道门的时候，你的心中不作对立想，不作善不善想，不作净不净想，只是一念直入法性，一一门当下即是不二门。

6. 即烦恼而证菩提。

处理烦恼的方式，可以说是文殊法门的重大特色之一。一般的法门重在呵责烦恼，避开烦恼，使烦恼不生起。而文殊法门则重在直观烦恼，转化烦恼，甚至于转烦恼为道用，使烦恼变成菩提资粮。

文殊法门的相关经典，对于烦恼的本质，有非常深刻的探讨。烦恼有粗有细，有根本，有枝末，所谓生老病死，所谓世间八苦，这些都是烦恼的枝末。所谓妒嫉、懈怠等等，这些是粗烦恼。根本烦恼就是贪、瞋、痴。唯识宗把烦恼称为「随眠」，意谓烦恼随逐于人，三世不离；眠伏于心，不易觉察，的确能够说出烦恼的特性。

重要的是，如果我们只是畏惧烦恼，排斥烦恼，乃至于逃避烦恼，只要有一念的挂碍，烦恼就消灭不了。大乘佛教用「明」与「暗」来比喻智慧与烦恼的对待关系，确有深意。因为光明与黑暗本来就不是绝对的。多一分「明」，自然就少一分「暗」。修行的功夫，就是不断地增加这个「明」，相对地，「暗」就减少了。这个「明」，就是人人本然具有的觉性。任何人只要当下正念现前，当下觉性就在那儿。即使正念不现前，觉性也还是在那儿，只是你自己不觉察罢了。

这个当中还有一个要领，就是彻底地认识到「烦恼无自性」。这一点非常重要。为什么说烦恼无自性？因为烦恼不是自己生起的。如果没有内因外缘，烦恼如何生起？我的肚子饿了，这是内因，找到可以吃的东西，这是外缘。不管这个东西是不是属于我的，只因为我非常的饿，于是这个时候，贪烦恼就生起了。这个贪烦恼，在这个当下，就是一个「缘起法」。你先不要急着下道德判断，因为「该」「不该」的道德判断，在贪烦恼生起的当下那一念，还没有生起。重点是，这个贪烦恼在内因外缘的支持之下生起了。不但生起，而且十分自然。大乘佛教清楚地看到了烦恼生起的当下，有这么一个「缘起性」，也就是「无自性性」，因此他认为烦恼可以解，烦恼可以转化。更重要的是，在上面举的例子当中，人对于食物的反应，看似跳脱不出巴伏洛夫(Pavloff)「制约反应论」的范围，但大乘佛教认为，这种反应，只是一种「串习」，「串习」也是生命经验在重复性的过程中所形成的习惯，因此，「串习」也是「缘起」的，也是「无自性」的。更进一步说，不管烦恼如何生起，「串习」如何延续，只要正念现前，烦恼生起的力量就减弱了。「串习」亦然。这就是为什么大乘佛教面对烦恼的态度，不是逃避，不是畏惧，而是积极地增长正念，用每一个正念，来转化烦恼，渐渐地，渐渐地，烦恼就没有力量了。

《维摩诘经》第八品〈佛道品〉有一段文字讨论到「如来种」，正可以说明文殊法门「即烦恼而证菩提」，这一段文字是这样的：

于是维摩诘问文殊师利：何等为如来种？

文殊师利言：有身为种，无明、有爱为种，贪、恚、痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种；以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。18

这一段话明白地主张，所有一切烦恼原来都是成佛的「种子」。在一般的理解中，成佛的「种子」应该是清净的慈悲与智慧，应该是神圣的发心与行动，怎么可能是贪瞋痴等「烦恼」呢？烦恼不是垃圾吗？烦恼不是有毒的吗？烦恼不是成佛的破坏成份吗？《维摩诘经》本身对这个问题的回答是这样的：

若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心，譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥，乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法；烦恼泥中，乃有众生起佛法耳。又如殖种于空，终不得生；粪壤之地，乃能滋茂。如是入无为正位者，不生佛法；起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心，生佛法矣。是故当知：一切烦恼为如来种。譬如不下巨海，不能得无价宝珠；如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。19

《维摩诘经》这一段文字，应用了三个比喻。

一、莲花与淤泥喻。莲花无法生长在干旱的高地，反而只能生长在「卑湿淤泥」之中，成佛的智慧好比莲花，智慧来自苦难的磨练，来自烦恼的冲击，来自困境的逼迫。人在顺境中，心灵容易钝化，智慧无由生起。人就是因为经常要面临不同的烦恼，经常要从烦恼的逼迫中寻找出路，智慧因此被激发出来了。因为经常看到周遭的人在烦恼中受苦，慈悲心也被激发出来了。成佛的种子──智慧与慈悲，就这样在烦恼的滋润下成长了。所谓「处污泥而不染」，正是此义。

二、殖种与粪壤喻。如果要播种，我们不能把种子撒在虚空之中，因为虚空是没有着落的，种子唯有撒在土地上，尤其是粪壤之地，愈是污秽，愈是营养。一般人总以为，学佛了，烦恼愈少愈好，这就个人而言，未尝不是一种「清福」，但这份「清福」却也是智慧与慈悲的空白。唯有不断的走入众生之中，「众生」虽浊，但你心无挂碍，然后你观察烦恼的机会增加了，你承担烦恼的耐力也增长了。所以，成佛的种子绝不是来自空洞的清净，而是不惜涉足粪壤之中，辛苦耕耘，然后才有丰硕的收获。

三、宝珠与巨海喻。珍珠、珊瑚等海底的贝类，必须要有深海的环境才能生存，浅水中是养不出来的。同样的，成就「一切智宝」的优势，原来不在浅水之中，而是来自无边深广的烦恼大海。所谓烦恼大海，也就是「五浊恶世」，烦恼多得不得了呀！发心成佛者，与其日日祈祷生活中少烦恼，不如时时勉励自己增强面对烦恼的能力。

《维摩诘经》甚至于说「如是入无为正位者，不生佛法；起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心，生佛法矣」，所谓「入无为正位者」就是阿罗汉，《维摩诘经》意谓，宁可你有极大的我见，也比急断烦恼、早证涅槃好得多了，因为阿罗汉早证涅槃是一条不归路，但「起于我见如须弥山」者，反而因为这个烦恼而激发修行的大因缘，在六道轮回中引生成佛的推力。

上述这一段文殊师利菩萨与维摩诘居士的对话，引起了在座大迦叶尊者的响应，他说：

善哉！善哉！文殊师利！快说此语。诚如所言，尘劳之俦，为如来种。我等今者，不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心；乃至五无间罪犹能发意生于佛法，而今我等永不能发。譬如根败之士，其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益，永不志愿。是故文殊师利！凡夫于佛法有反复，而声闻无也。所以者何？凡夫闻佛法，能起无上道心，不断三宝；正使声闻终身闻佛法、力、无畏等，永不能发无上道意。20

在大迦叶尊者这一段响应当中，我们看到了所谓「根败」的比喻。大乘法与声闻法的最大分野，一句话说到底，就是一个「耐烦」，一个「不耐烦」。「耐烦」就是耐烦恼，「不耐烦」就是不耐烦恼。声闻因为「不耐烦」，所以急着要去断烦恼，也因此失去了成就菩提的机会。菩萨因为「耐烦」，所以能够借烦恼为因缘而善修智慧与慈悲，这正是文殊法门的妙谛之所在。

《诸法无行经》在面对烦恼的态度上，也有十分直接的表达。《诸法无行经》云：

分别烦恼垢，即是着净见，无菩提佛法，住有得见中。

若贪着佛法，是则远佛法，贪无碍法故，则还受苦恼。21

这几句话很有深意。你在乎烦恼，你与烦恼为敌，你已经落入了垢净二元对立的圈套中。用这种态度来接近佛法，反而远离了佛法。

《诸法无行经》又云：

若人无分别，贪欲瞋恚痴，入三毒性故，则为见菩提。

是人近佛道，疾得无生忍。

若见有为法，与无为法异，是人终不得，脱于有为法。

若知二性同，必为人中尊。

佛不见菩提，亦不见佛法，不着诸法故，降魔成佛道。22

这也就是说，贪瞋痴来了，你只要做一个「旁观者」。你不要与它交涉，不要与它纠缠，观察着观察着，菩提智慧就渐渐现前了，无生法忍也更接近了。佛之所以成佛，只是因为深观法性，明白了烦恼实性即是菩提，因此跳脱出二元对立的束缚。所谓「降魔成佛道」，其实这个「魔」，不是别的，二元对立的妄想罢了。

《诸法无行经》又云：

若以菩提心，自高无所畏，自念当作佛，是人无菩提，

亦无有佛法，离菩提宝印。23

这也就是说，如果你已经发了菩提心，已经很努力在修行，然后从这个当中生起了修道者的优越感，你就完了。你所达到的修行境界越高，你的优越感就越细微化，所谓「道高一尺，魔高一丈」，那个「魔」还是你自己呀！

唐代玄奘大师所译的《大般若经》第十一会「布施波罗密多分」当中，有一段极重要的文字，直接标榜「烦恼」虽然是大菩提的障碍，却能随顺菩提资粮。不但如此，「烦恼」还是菩萨的大恩人。这一段文字的精神与文殊法门十分相应。《大般若经》说：

是故菩萨应作是念；贪瞋痴等相应之心，于大菩提虽为障碍，而能随顺菩提资粮。于菩萨心非极间杂，如求独觉声闻地心。所以者何？贪瞋痴等能令生死诸有相续，助诸菩萨引一切智，谓菩萨众方便善巧起诸烦恼受后有身，与诸有情作大饶益。

(中略)是故菩萨摩诃萨众，若起烦恼，现在前时，不应于中极生厌恶。何以故？满慈子！诸菩萨众于诸烦恼起有恩想，作是思惟：我由彼故，引发种种菩提资粮，令速圆满，故彼于我有大恩德。

(中略)若如是菩萨方便善巧，以结摄受所依有身，若时若时，由结摄受有身相续，尔时尔时，布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗密多及余无量无边佛法，渐次圆满。

(中略)尔时尔时，令诸有结渐次衰减。若时若时，令诸有结渐次衰减。尔时尔时，渐得邻近一切智智。若时菩萨证大菩提，尔时所依身、结俱尽，所作已办，不须身结，如已入城，车无复用。如是烦恼于大菩提虽为障碍，而于能引菩提资粮有能助力。是故菩萨乃至未坐妙菩提座，不永灭除。若得菩提，一切顿断。24

《大般若经》这一段有关「以结摄受所依有身」的思想，在大乘佛教中是极重要的一部分。此一「以结受身」的思想，有的经典叫做「润业受生」、「发业润生」、「扶习润生」、「留惑润生」或「结生相续」。所谓「发业润生」或「润业受生」，就是菩萨保留某些烦恼习气之业，藉此而受生人间，行菩萨道的意思。25

7. 即生活而修行-----入音声法门。

《诸法无行经》主张「贪瞋痴性，即是涅槃性」，对于「不断烦恼而证菩提」的实践，有相当具体的陈述。经中提到过去久远以前，有两位修行人，一名喜根法师，一名胜意法师。喜根法师因为主张「贪瞋痴性，即是涅槃性」，所以他的修行风格是「不舍世法，亦不分别善恶」；反之，胜意法师则是一位强调头陀苦行、持戒清净的修行人。这两个人因为修行风格截然不同，一方面喜根法师常常赞叹胜意法师「少欲知足」的道风，另一方面胜意法师却非常看不惯喜根法师「不舍世法，无所罣碍」的作法。在胜意法师的眼光中，喜根法师的作法简直是脱轨到了极点。由于攻讦不断，冲突于是发生。经中叙述这一段互动的过程说：

尔时有菩萨比丘名曰喜根，时为法师，质直端正，不坏威仪，不舍世法。尔时众生普皆利根，乐闻深论。其喜根法师于众人前，不称赞少欲、知足、细行、独处，但教众人诸法实相，所谓一切法性即贪欲之性。贪欲性即是诸法性；瞋恚性即是诸法性，愚痴性即诸法性。

其喜根法师以是方便，教化众生。众生所行，皆是一相，各不相是非。所行之道，心无瞋碍；以无瞋碍因缘故，疾得法忍，于佛法中决定不坏。26

喜根法师的道风，本质上就是的典型的文殊法门。文殊法门在实践上有其极重要的特色，这个特色就是从日常生活中直接体验空性。佛教所说的「空性」，本来就必须落实在生活中来体验，但文殊法门强调的是：当下直观，当下即是，当下安住，当下现证！要在实践上切入文殊法门，就必须在日常生活中随时随地自我观照。贪瞋痴的习气人人有，但修持文殊法门者，必须在自己每一个起心动念的当下，保持了了分明。贪也罢，瞋也罢，痴也罢，修行人不会没有这些念头，要紧的是，贪瞋痴的念头起来了，你是否当下了了分明的看着它？所谓「不怕念头起，只怕觉悟迟」，念头起来并不可怕，怕的是你自己不觉察；不觉察，贪瞋痴的念头就会偷偷地壮大起来，于是慢慢地你自己就作不了主了。喜根法师的法门在这个地方，就是要你当下提起这个了了分明的正念，只要照明得清楚，贪瞋痴当下即是「诸法实相」。「诸法实相」不是什么神秘的东西，只要当下这个念头清清楚楚、明明白白，当下把贪瞋痴的实相看明白罢了。

一般人贪瞋痴的念头一起来，自己就作不了主，这是因为在那个念头起处，缺少「觉察」的功夫。好比一栋房子，主人平常若不注意门禁，那就难怪贼进贼出，拿他没有办法了。喜根法师的教学，不同于别的法门。别的法门一向都是对贪瞋痴采取「隔离」、「防堵」或「打压」的手段，而喜根法师则不隔离、不防堵，也不打压，他只是盯着贪瞋痴，盯着盯着，盯到你变不出花样来，盯到你无所遁其形，然后，正如俗话所说的：「见怪不怪，其怪自败！」只要你在「见怪」那个当下，你敢睁开眼睛盯住它，结果当然就是「其怪自败」！同样地，当你的觉照力量增强了，贪瞋痴除了呈现出它本身的「诸法实相」之外，什么都不剩下了，什么都不是了。

不过，你开始盯着贪瞋痴的时候，可能盯不住，因为你的觉照能力还不够，你随时可能被反扑、被俘掳、被吞噬。所以，下手做觉照功夫的时候最为关键。喜根法师强调「诸法实相清净」，就是提醒学人下手做功夫的时候，不要害怕烦恼，你怕它，你就把它膨胀了，「怕」很容易剥夺我们自己的能量。你只要相信「诸法实相清净」，贪瞋痴的实相也不例外，那么，贪瞋痴有什么好怕呢？有此确认，则「贪瞋痴」与「诸法实相」在正念的观照之下，已经无二无别，这就是喜根法师所谓的「一相智」。有了这个「一相智」，自然而然地，你看到贪瞋痴，贪瞋痴已不再是魑魅魍魉、牛鬼蛇神了，你再也不用憎恶害怕了。

不过，这个法门仍然有高度的挑战性与危险性，如果不是「尔时众生普皆利根，乐闻深论」，根本承当不了这种挑战。换句话说，众生根机有利有钝，而佛法中的法门有适合利根者，有适合钝根者，彼此不可错乱。喜根法师的法门显然只适合于利根者。也因此，这些利根的弟子们，在喜根法师的教导下，一个个成就了，此所以经中说：「众生所行，皆是一相，各不相是非。所行之道，心无瞋碍；以无瞋碍因缘故，疾得法忍，于佛法中决定不坏。」这可是一件极了不起的事情，因为看透了贪瞋痴的实相，所以摆脱了一般修行人对于贪瞋痴的过敏性恐惧症，因此，看人不用贪瞋痴去作分别，是是非非也没有了，这一念心无时而不安住在诸法一相的境界上，这是何等轻松自在，「法忍」因而成就。所谓「于佛法中决定不坏」，也就是说喜根法师的弟子们，个个成就了「不动三昧」，这是真正的大修行啊！但是，在胜意法师那一方面，却对喜根法师展开强烈的攻击，经中说：

尔时复有比丘法师行菩萨道，名曰胜意，其胜意比丘护持禁戒，得四禅、四无色定，行十二头陀。‥‥‥是胜意比丘有诸弟子，其心轻动，乐见他过。‥‥‥后于一时，胜意菩萨入聚落乞食，误到喜根弟子家。‥‥‥又于居士子前说喜根法师过失：是比丘不实，以邪见道教化众生，是杂行者，说淫欲无障碍、瞋恚无障碍、愚痴无障碍，一切诸法皆无障碍。27

从经中这一段叙述，可以看出胜意法师不但持戒清净，而且禅定的境界已具足四禅八定，但只因为对于喜根法师的法门缺乏了解，反而攻击喜根法师「以邪见道教化众生」。更严重的是，胜意法师与他的弟子们因为本身持戒清净，因而对于善恶罪福的分别心特别强烈，不但如此，他们对于自己的持戒清净，更生起了「有所得」的傲慢。这个傲慢把他们的攻击性合理化了。

试想，持戒清净不是为了消除贪、瞋、痴、慢、疑吗？现在胜意法师与他的弟子们却因为本身持戒清净，反而生起了傲慢与瞋恨，甚至于形成一种言词的暴力。请问，这一连串不清净的言行，为什么会与原来持戒清净的目标相违背呢？问题出在修行的态度上。经中有一段文字，清楚的描述了胜意法师的修行态度：

是人以不学入音声法门故，闻佛音声则喜，闻外道音声则瞋；于梵行音声则喜，于非梵行音声则瞋。

以不学入音声法门故，于净音声则喜，于垢音声则瞋。

以不学入音声法门故，于圣道音声则喜，于凡夫音声则碍。

以不学入音声法门故，于乐音声则喜，于苦音声则碍。

以不学入音声法门故，于出家音声则喜，于在家音声则碍。

以不学入音声法门故，于出世间音声则喜，于世间音声则碍。

以不学入音声法门故，于布施则生利想，于悭则生碍想。

以不学佛法故，于持戒则生利想，于毁戒则生碍想。28

所谓「入音声法门」，又称做「入音声陀罗尼」。这个法门是指修行人已经悟入音声的空性，因此对于各种顺耳、不顺耳的音声已经了无罣碍。胜意法师的修行态度，很明显的还停留在「善恶二元」的对立架构之中。善恶在「世俗谛」上，有它相对的真实性，但修行人在观察善恶的时候，却不可以把这个相对的真实性，在心灵上予以绝对化。一旦在心灵上把善恶绝对化，宗教的任何救赎与忏悔，就要全盘被否定。胜意法师虽然是戒禅俱尊的大德，可惜他的悟境尚未到此。

喜根法师听到了胜意法师的攻讦，不但没有生气或报复，反而深深地同情胜意法师的偏差。喜根法师为了响应胜意法师，于是集众宣说了七十余偈，其中有几个偈语十分重要：

贪欲是涅槃，恚痴亦如是；如此三事中，有无量佛道。

若有人分别，贪欲瞋恚痴；是人去佛远，譬如天与地。

菩提与贪欲，是一而非二；皆入一法门，平等无有异。29

这三个偈语，说明了贪瞋痴的本质，与菩提无二无别，为什么？因为正念现前的时候，你所看到的贪瞋痴，只是缘起法。缘起法是无自性的，对于时时刻刻活在正念之中的修行人而言，他看不到贪瞋痴，他只看到缘起，只看到无自性，原来贪瞋痴只是假象而已。所以，菩提与贪欲有什么分别呢？喜根法师还有三个偈语值得注意：

贪欲之实性，即是佛法性；佛法之实性，亦是贪欲性。

是二法一相，所谓是无相；若能如是知，则为世间导。

若有人分别，是持戒毁戒；以持戒狂故，轻蔑于他人。30

这三个偈语指出了胜意法师修行上的盲点。持戒也好，禅定也好，都是为了成就心的自在，如果心不得自在，那么，「戒」也会绑人，「禅」也可能只是令人上瘾而已。如果我们不自觉地把戒禅的「手段」目的化，那么我们就会迷失真正的「目的」。

《诸法无行经》这一段有关喜根法师与胜意法师的对诤，决不只是经典中的一段寓言而已，事实上，它也反映出佛教在历史发展中的客观现实。旁观者清，看了这一段典故，我们就可以了解，所谓「道并行而不悖」，本来喜根法师也好，胜意法师也好，双方的修行方式并不矛盾，「对诤」是完全不必要的。佛法讲究的是「应病予药」，药只要对症，那有什么好争论的呢？当然，在这一段对诤之中，胜意法师的偏差，只因为他在修行态度上仍然停滞在「有所得」的想法上面，「有所得」的想法限制了他的眼界。对于佛教教团内部的纷争，《诸法无行经》在这里显然提供了一个非常重要的反省题材。

虽然如此，但我们仍不可忽略胜意法师在「戒」「禅」并重方面已有的坚持，因为「戒」「禅」并重是佛教实践哲学的基础。同时我们也必须注意到，《诸法无行经》除了描述喜根法师提倡「贪瞋痴实相清净」之外，还描述他「质直端正，不坏威仪」，可见喜根法师一样重视持戒，他在「戒」「禅」并重这一方面的立场，与胜意法师完全没有两样。因此在这一段对诤之中，纯粹只是修行态度与观念的差异，绝对不是「持戒」与「不持戒」的对立。

《诸法无行经》在叙述这一段对诤的过程之后，还提到了两件事情。一件是胜意法师因为毁谤喜根法师的过失，受到堕地狱的罪报，并且经历了多少世的轮回，一直都得不到学习正法的机会。幸好喜根法师在他堕入地狱之前，宣说七十几个偈语，为他预先种下修持文殊法门的种子，所以胜意法师在经历很长很长的轮回之后，终于借着这个种子重新学习正法。

另一件是喜根法师因为直修「真俗二谛圆融无碍」的文殊法门，所以轮回不久之后就成佛了，他就是现在东方宝庄严国的「胜日光明威德王如来」；而胜意法师后来「重修」文殊法门之后，终于成为佛陀座下智慧第一的大菩萨「文殊师利」。很多人可能不知道，文殊师利菩萨在菩萨道的成长过程中，原来经历了这么一大段颠倒与曲折，最后才修成了圆顿直了的智慧门。《诸法无行经》这一段叙述，虽然只是一段「本生谭」，但在修行的态度上，对于后世的佛弟子而言，却是一个万万不可忽视的警惕。

从这一部经中可以发现，喜根法师所代表的「文殊法门」，其真正高明处，乃在于他一方面上达「第一义谛」的境界，入于「一相智」，另一方面则「不舍世法」，在「世俗谛」的境界上无所罣碍。如实而论，喜根法师的修持已经到了「真俗无碍，二谛圆融」的境界，这是菩萨道的最高理想。很显然地，「文殊法门」当下直观实相的修行方式，对于「不断烦恼而证菩提」的法门而言，的确提供了一个非常宝贵的用功方向。

8. 善用方便。

善用方便是文殊法门另外一个重要的特色。这里简略地举几个例子。

《维摩诘经》〈方便品〉谈到维摩诘居士住在印度当时的商业大城毗耶离的情形。

欲度人故，以善方便，居毗耶离。资财无量，摄诸贫民；奉戒清净，摄诸毁禁；以忍调行，摄诸恚怒；以大精进，摄诸懈怠；一心禅寂，摄诸乱意；以决定慧，摄诸无智。31

这一段话说明了维摩诘居士是以六波罗蜜为自度度人的基础。

虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不着三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味；若至博弈戏处，辄以度人；受诸异道，不毁正信；虽明世典，常乐佛法；一切见敬，为供养中最；执持正法，摄诸长幼；一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦；游诸四衢，饶益众生；入治政法，救护一切；入讲论处，导以大乘；入诸学堂，诱开童蒙；入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志。32

这一段话进一步说明了维摩诘居士如何实践他的在家菩萨道。值得注意的是，一般佛教徒视为蛇窟虎穴的赌场、淫舍、酒吧，维摩诘居士不但出入自在，还在这些地方开导人心。这的确是菩萨道的难行处。赌场、淫舍、酒吧是社会上的黑暗面，也是最需要心灵灯光的地方。所谓「入污泥而不染」，这是何等的潇洒与担当！

《维摩诘经》〈香积佛品〉也谈到了菩萨入世的八种方便善巧。

维摩诘言：菩萨成就八法，于此世界，行无疮疣，生于净土。何等为八？饶益众生而不望报，代一切众生受诸苦恼，所作功德尽以施之，等心众生谦下无碍，于诸菩萨视之如佛，所未闻经闻之不疑，不与声闻而相违背；不嫉彼供、不高己利，而于其中调伏其心；常省己过，不讼彼短，恒以一心求诸功德，是为八法。33

所谓「不与声闻而相违背」，的确是一个重要的原则。一般人都知道文殊法门「弹偏斥小」，却忽略了文殊法门所弹斥的，乃是小乘的不发心，不是弹斥小乘的修行。在修行上，三乘同观性空，岂可轻率否定。

通达法性者，自然就明白「法无定法」的妙用。「法无定法」是般若智慧的精义之所在。此一精义，在文殊法门中更是发挥无遗。值得注意的是，「法无定法」如果被滥用，那么，「法无定法」可能就变成无法无天了。因此，所谓「善用方便」，必须以「深观法性」的智慧为基础，否则方便的结果反而是不方便了。《维摩诘经》(文殊师利问疾品)所谓「无方便慧缚，有方便慧解，无慧方便缚，有慧方便解。」34

文殊法门的方便善巧很多。如实而论，在本文上下文中，很多法门都可以说是方便门。限于篇幅，此处不再广引细谈。

9. 入一切诸佛法门。

在《维摩诘经》(菩萨行品)中，特别谈到了一个法门，叫做「入一切诸佛法门」。阿难尊者在维摩诘居士向香积佛请饭之后，不禁大为赞叹。佛陀便为他说了一番开示。

阿难白佛言：未曾有也，世尊！如此香饭能作佛事。

佛言：如是如是，阿难！或有佛土以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提树而作佛事，有以佛衣服卧具而作佛事，有以饭食而作佛事，有以园林台观而作佛事，有以三十二相八十随形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虚空而作佛事，众生应以此缘得入律行，有以梦幻影响镜中像水中月热时炎如是等喻而作佛事，有以音声语言文字而作佛事，或有清净佛土寂寞无言无说无示无识无作无为而作佛事。如是阿难，诸佛威仪进止，诸所施为无非佛事。

阿难！有此四魔，八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪不高；若见一切不净佛土，不以为忧，不碍不没，但于诸佛生清净心，欢喜恭敬，未曾有也。35

这一段话有两个重点。第一层，施作佛事，方便多多。香积佛可以用香饭来转化人心，阿弥陀佛可以用五尘说法来接引众生，这是何等丰富的启示！因为施作佛事的方便不同，因此菩萨对于十方佛土的净与不净，应当一视同仁。

第二层，八万四千烦恼，表面上看来，是八万四千魔，芸芸众生为之疲劳不已，但从文殊法门看来，这却实是诸佛施作佛事的另一种方便。为什么？因为众生有所贪，你贪福报，你贪功德，很好很好，我来教你布施法门吧，布施可以修福呀！佛不我欺，布施修久了，贪心慢慢也就化掉了。《大般若经》所谓「如是烦恼于大菩提虽为障碍，而于能引菩提资粮有能助力。是故菩萨乃至未坐妙菩提座，不永灭除。若得菩提，一切顿断。」36贪瞋痴等烦恼，对凡夫而言，虽然是苦恼的根源，却未尝不可因势利导，把它转化为引生菩提的资粮。你不用担心，贪福报、贪功德不也是「贪」吗？没关系，「若得菩提，一切顿断！」这一层奥妙，值得善加体会。

《维摩诘经》〈佛道品〉也有一段经文，与上文善用烦恼而施作佛事的理念可以相互辉映。

若菩萨行五无间而无恼恚，至于地狱无诸罪垢，至于畜生无有无明憍慢等过，至于饿鬼而具足功德，行色无色界道不以为胜，示行贪欲离诸染着，示行瞋恚于诸众生无有恚阂，示行愚痴而以智慧调伏其心，示行悭贪而舍内外所有不惜身命，示行毁禁而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧；示行瞋恚而常慈忍，示行懈怠而勤修功德，示行乱意而常念定，示行愚痴而通达世间出世间慧，示行谄伪而善方便随诸经义，示行憍慢而于众生犹如桥梁，示行诸烦恼而心常清净，示入于魔而顺佛智慧不随他教，示入声闻而为众生说未闻法，示入辟支佛而成就大悲教化众生，示入贫穷而有宝手功德无尽，示入刑残而具诸相好以自庄严，示入下贱而生佛种姓中，具诸功德，示入羸劣丑陋而得那罗延身，一切众生之所乐见，示入老病而永断病根超越死畏，示有资生而恒观无常实无所贪，示有妻妾采女而常远离五欲淤泥，现于讷钝而成就辩才总持无失，示入邪济而以正济度诸众生，现遍入诸道而断其因缘，现于涅槃而不断生死。文殊师利！菩萨能如是行于非道，是为通达佛道。37

这一段话说明了菩萨道的广大弹性。但不管弹性有多大，一切作为的业报，都必须由你自己承担。此所以经中说「示行毁禁而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧」。为什么？戒律是死的，生命情境却是活的。在常态下，当然要严守净戒，但遇到非常状况，这个时候，开缘的判断，就非常重要。因此，有些作为，看来好象是犯戒，其实不然。

不但如此，在佛教的修行上，最大的障碍之一，就是「罪恶感」。罪恶感会干扰禅定的生起，罪恶感会摧毁善念的增长，罪恶感会导致自暴自弃，最糟糕的是，罪恶感会障碍智慧的开显。从佛教的观点来看，罪恶感愈重，修行愈不容易得力。此所以佛教只许「忏悔」，不许「后悔」。「忏悔」与「后悔」不同。「忏悔」是断悔，是利用改过迁善来断除心中的悔恨之根。「后悔」则是让自己的心灵在悔恨中不断地「重复」而已。《维摩诘经》〈弟子品〉也触及这个问题。

忆念昔者有二比丘，犯律行以为耻，不敢问佛，来问我言：唯优波离！我等犯律诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔，得免斯咎。我即为其如法解说。

时维摩诘来谓我言：唯优波离！无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心！所以者何？彼罪性不在内、不在外、不在中间，如佛所说，心垢故众生垢，心净故众生净，心亦不在内不在外不在中间，如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如。如优波离，以心相得解脱时，宁有垢不？我言：不也。维摩诘言：一切众生心相无垢，亦复如是。唯优波离！妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；取我是垢，不取我是净。优波离！一切法生灭不住，如幻如电，诸法不相待，乃至一念不住，诸法皆妄见，如梦如炎如水中月如镜中像，以妄想生，其知此者是名奉律，其知此者是名善解。38

「犯律行以为耻」，这是罪恶感。这个罪恶感的延续，只是增长这两个比丘对戒律与僧团的逃避倾向罢了。经中所谓「不敢问佛」，正是一个讯号。文殊法门的过失管理，是从「深观法性」上，深观罪性不可得，否则「戒垢」就可能被内化为「心垢」，这根本不是佛法。此所以维摩诘居士直接了当地告诉优波离尊者说：「无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心！」

10. 不动相法门。

《诸法无行经》在佛陀与文殊师利菩萨的对话中，出现了一段有关「不动相」的说明。

世尊！一切诸佛皆成就贪欲，名不动相。

文殊师利！云何是事名不动相？

世尊！一切诸佛皆入贪欲平等法中故，远离诤讼通达贪欲性故，世尊！贪欲即是菩提。何以故？知贪欲实性，说名菩提。是故一切诸佛，皆成就贪欲，名不动相。39

拿贪欲做例子，很多人一听到贪欲，心理上就会起排斥。但《诸法无行经》经中说，一切诸佛因为已经深入了一切法的平等性，在贪欲法上，已经通达了贪欲的法性，也就是空无自性，所以一切诸佛对于贪欲法，已经安住在「不动相」之中。所谓「贪欲即是菩提。何以故？知贪欲实性，说名菩提。」这句话是总关键。菩提菩提，不是别的，只不过是通达了贪欲的真实性。明白处叫做菩提，不明白处叫做贪欲。已明白者称之为佛，不明白者称之为凡夫。就是这么简单。

文殊法门在整个佛教的传承上，基本上是以「阿?佛」为中心，「阿?佛」意为不动佛，在五方佛的信仰体系中，属于东方之佛。《维摩诘经》也特别提到，维摩诘居士来自「阿?佛」的佛土。这个「不动相」法门，在文殊法门的修持上，显然是非常重要的。

结语

文殊法门极为深广奥妙，上文所述，只不过是笔者个人把这几年来研读《维摩诘经》与《诸法无行经》的心得，稍作整理而已。限于时间与篇幅，有些细微的地方，不及详论。再如《文殊.般若经》详述一行三昧的修持法要，深入阐明「即心即佛」的念佛观，都是非常值得研究的课题，容当另文述之。

整体而论，文殊法门处处不离圆顿要义。但圆顿要义不是空谈高论，其切入处乃在当下这一念心。圆顿要义的实现，也离不开日用寻常之间的渐进渐入。

本文写作之际，笔者心中忽现一偈，爰题之为「文殊法门摄颂」，录之如下。

如实深观法界性，当下烦恼即菩提；

触处皆是不二门，圆成方便妙吉祥。

＊参考书目另附