中国社会科学院世界宗教研究所－黄夏年
内容提要：中国佛教史上永明延寿是一位伟人，名师出高徒，他的师父天台德韶就是一位值得研究的“名师”。本文较详细地考察了德韶与吴越统治阶级和天台宗的关系，首先指出德韶之所以能够获得国师的地位，是他与钱氏几代国王皆有往来，并以通于术数，有预测功能，善于迎合吴越王的喜好，从而得到了钱氏家族的欢喜。其次考释了《永嘉集》中关于“同除四住”经文的来源的与后来人的诠释过程及其特点，最后指出天台宗在五代的重昌，除了得力于义寂的高名与学识、吴越王的鼎力支持外，作为其中穿针引线的天台德韶国师更是功不可没。正是由于德韶以博大的胸怀，不持宗门的偏见，力荐义寂于吴越王，才给了天台宗重光的机会。
永明延寿是临安府余杭(浙江杭县)人，俗姓王,字仲玄,号抱一子。最初曾经做过官吏，30岁时才依龙册寺翠岩令参禅师出家。宋咸淳四明东湖沙门志磐曾经介绍他：“总角诵《法华经》，五行俱下，六旬而毕。”[1]延寿虽然从翠岩令参禅师出家，然因“衣不缯纩，食无重味。复往参韶国师发明心要。”[2]韶国师“一见而深器之，密授玄旨，仍谓师曰：‘汝与元帅有缘，他日大兴佛事。’”[3]果然，永明延寿不负师命，最终成为一代大家，将中国佛教的理论推上了又一高峰，被尊为净土宗六祖，法眼宗三祖，中国佛教理论的后来有深入地发展，离不开延寿的贡献，所以他至今仍然受到人们的深深怀念。名师出高徒，将永明延寿推到了中国佛教的前台，使之成为中国佛教史上的一大家的伯乐——“韶国师”，即天台德韶(891——973年)，他除了在禅宗方面有过特殊的贡献之外，还对五代天台宗的重昌作出了重要的贡献。本文即为研究德韶与天台宗的关系，敬请仁者方家指识。
一、德韶与吴越钱氏家族
史载“(德韶)处州龙泉陈氏子，年十五出家，十七岁依本州龙归寺受业，十八纳戒于信州开元寺。后唐庄宗同光年中，游方首谒投子山同禅师，次谒龙牙疏山，如是参历五十四员善知识。最后至江西抚州。谒法眼益禅师。倦于参问但随众而已。一日僧问法眼。如何是曹源一滴水。眼曰。是曹源一滴水。师于座侧闻之。豁然开悟。白于法眼。眼曰。汝向后当为国王所师致祖道光大。”[4]德韶随处参禅，在法眼文益处开悟，又说偈曰：“通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山。”[5]“法眼闻云：‘即此一偈，可起吾宗。’”[6]宋越山晦岩智昭说法眼宗的家风是“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”，[7]德韶一眼指出执顶为情，心内有法的禅弊，将法眼的“不著他求，尽由心造”的宗旨鲜明地表达出来，因此他受到了法眼的夸奖，以法不是法而得法之禅髓，再现法眼宗的衣钵，被尊为法眼宗二祖。
德韶虽然得法眼真谛，但他并没有留在文益的身边。据《十国春秋》说，文益认为他将来必有大成，于是劝他离开。[8]德韶最终回到了家乡。按内典的说法，他游历天台山，参拜天台宗智顗禅师遗迹，觉得恍如自己的故居，决定定居天台。德韶长期住在天台的白沙寺，故以天台德韶而闻世名，又因解行俱优，得到了吴越钱氏王朝的尊崇，“向师之名延请问道”。[9]按外典的说法，德韶与钱氏几代国王皆有往来，并以通于术数，有预测功能，善于迎合吴越王的喜好，而得到了钱氏家族的欢喜。《五代史补》载：“僧昭(引者按，应为韶)者，通于术数，居两浙，大为钱塘钱镠所礼，谓之国师。一旦(应为日)谒镠，有宫中小儿嬉于侧，坠下钱数十文，镠见，谓之曰：‘速收，虑人恐踏破汝钱。’昭师笑曰：‘汝钱欲踏破，须是牛即可。’镠喜，以为社稷坚牢之义。”吴越王钱镠(852——932)未立王前乃是一名社会上的无赖，以贩盐偷盗为生，后来参与镇压黄巢起义而发迹，最后成为独霸一方的诸侯。在封建士大夫以家族为基础的社会，錢鏐靠的不是出生于豪门贵族而起来的，《旧五代史》载，“初，庄宗至洛阳，镠厚陈贡奉，求为国王，及玉册诏下，有司详议，群臣咸言：‘玉简金字，唯至尊一人，钱镠人臣，不可。又本朝以来，除四夷远藩，羁縻册拜，或有国王之号，而九州之内亦无此事。’郭崇韬尤不容其僭，而枢密承旨段徊，奸幸用事，能移崇韬之意，曲为镠陈情，崇韬僶俛从之。”[10]可见，钱镠虽然拥兵在手，权重一时，但是封王的事情在等级森严的封建制度下，仍然受到了世俗的压力。故钱镠对此非常在意，特别是在封王之后，老是担心自己苦心经营的吴越王朝会根基不稳，名不正言不顺，有朝一日被推翻，所以他在位时“有人献诗云：‘一条江水槛前流。‘镠不悦，以为讥己，寻害之。”到了晚年，他的这种态度才有所改变。《旧五代史》载：“僧契盈，闽中人，通内外学，性尤敏速。广顺初，游戏钱塘，一日，陪吴越王游碧浪亭，时潮水初满，舟楫辐辏，望之不见其首尾。王喜曰：‘吴越地去京师三千余里，而谁知一水之利有如此耶。’契盈对曰：‘可谓三千里外一条水，十二时中两度潮。’时人谓之佳对。”[11]德韶与僧契一样，揣摩了钱镠的心理，以一句戏言，正好说到了钱镠的心坎上，得到了钱镠的欢心。
《宋高僧传·德韶传》载德韶“功成不宰心地坦夷，术数尤精利人为上。至今江浙间谓为大和尚焉。”[12]钱镠逝世后，其子元瓘继位，元瓘之后是佐，佐之后是倧在位。钱俶是倧之异母弟，当时镇守台州，为台州刺史。钱俶是一位历史著名的护法国王，天台隶属台州，钱俶对住在天台的德韶恩施有加。僧传载：“汉南国王钱氏尝理丹丘，韶有先见之明，谓曰：‘他日为国王当兴佛法。’其言信矣。遣使入山旁午，后署大禅师号。每有言时无不符合苏州节使。钱仁奉有疾，遣人赍香往乞愿焉。乃题疏云：‘令公八十一。’仁奉得之，甚喜曰：‘我寿八十一也。’其年八月十一日卒焉，凡多此类。”[13]德韶以其特殊的身分和灵验，不仅获得了吴越诸王的信任，而且还曾经参与了忠懿王钱俶登王位活动。《吴越备史》卷四云：“大元帅吴越国王。王名俶，字文徳，文穆王第九子也。母吴越国恭懿太夫人吴氏。王以天成四年(930)岁己丑八月二十五日生于功臣堂，天福四年(940)十二月承制授内衙诸军指挥使、检校司空。忠献王累授王特进检校太尉。开运四年(948)春三月庚寅出镇丹丘，下车数月,有僧徳韶语王曰：‘此地非君为治之所,当归国城,不然将不利矣。’王从其言，即求归。秋九月甲戌，发自丹丘归觐也。是日大风，东南有云，如楼阁之状，识者异之。冬十二月，内衙统军使胡进思、指挥使诸温钭淊等幽废王于义和后院，乃召诸大校及率中外军庶奉迎王于南邸。晡时王见府僚将校于帅府之外帘，谦让者三，诸将校以王素有徳望，俯伏称贺。即日王以镇海镇东等军节度检校太尉兼侍中，莅事于元帅府之南序，即台州也。”[14] 《新五代史》卷六七则载：“俶字文德。佐卒，弟倧以次立。初，元瓘质于宣州，以胡进思、戴恽等自随。元瓘立，用进思等为大将。佐既年少，进思以旧将自待，甚见尊礼。及倧立，颇卑侮之，进思不能平。倧大阅兵于碧波亭，方第赏，进思前谏以赏太厚，倧怒，掷笔水中曰：‘以物与军士，吾岂私之，何见咎也。’进思大惧。岁除，画工献《钟馗击鬼图》，倧以诗题图上，进思见之大悟，知倧将杀己。是夕，拥卫兵废倧，囚于义和院，迎俶立之，迁倧于东府。”[15] 钱俶上台，乃是朝廷内部党争的结果，远在杭州之外、独占一方的诸王钱俶因没有处于政治旋涡的中心，因之被拥立上台。德韶在促使钱俶登基立下了汗马功劳，为了酬谢他的功劳，錢俶在取得政权后，“迎德韶入杭州，尊为国师。”[16]国师之法最早出现在西域，后来汉地开始采用。能获得国师的人，要求既要有学识，又要有名望，所以获得这项殊荣的僧人在中国内地不多。自德韶被委以国师之前，在中国汉地只有北齐法常、天台智顗和神秀、慧忠、悟达几人获得了国师的名号。其中法常以学识齐名，智顗是隋炀帝的菩萨戒师，神秀因对朝廷平叛有功，慧忠为皇帝说法，悟达领天下释教，可见，能获得国师的僧人决不是一般等闲之人。[17]德韶能被吴越王钱俶尊为国师，说明钱俶对他充满了信任和十分的尊敬。更有意思的是，五代时法眼文益弟子先后出了三位国师，除了德韶以外，文遂为江南国导师，惠炬为丽国师。而德韶等人因为处于国师的有利地位，故“化旺东南，遂刱法眼宗旨”。[18]
值得指出的是，前引《五代史补》说“(德韶)大为钱塘钱镠所礼，谓之国师。”可能有误，钱镠长德韶41岁，80岁辞世。德韶18岁受戒，此时钱镠已有59岁，后唐庄宗同光年(923——926年)中，德韶开始“游方首谒投子山同禅师。次谒龙牙疏山。”此时德韶是32岁，钱镠时为73岁。之后德韶参历五十四员善知识，到江西抚州再拜法眼文益门下得道，还需要一段时间。钱镠辞世时，德韶约40岁，所以钱镠应在晚年时与德韶认识并且结缘的，两人的交往也就几年的时间。所以《五代史补》说钱镠礼请德韶为国师的说法应不成立。钱俶比德韶小41岁，10岁“承制授内衙诸军指挥使、检校司空”，[19]约17岁开始做台州刺史。[20]18岁被拥戴为新王，《吴越备史》载“开运四年”有误，“开运”是后晋的年号，只有二年，之后进入后汉天福元年，接着进入乾佑年间。《新五代史》卷七十一《十国世家年谱》第一一载錢俶在乾佑元年(948)得王位，《旧五代史》亦云：“俶，元瓘之子，倧之异母弟也。倧既为军校所幽，时俶为温州刺史，众以无帅，遂迎立之，时汉乾祐元年正月十五日也”，故应此为准。錢俶立为王时，德韶已经是59岁，以其学识的资历，以及名望，都已经成立，此时迎请德韶为国师也是顺理成章的事情。
二、德韶与《永嘉集》
作为一代国师，德韶在世时除了参政以外，其所做的另外一件大事，就是促成了天台宗的发展和中朝佛教文化交流。《四教仪缘起》云：“宋修僧史僧统赞宁《通惠录》云：‘唐末吴越钱忠懿王治国之暇究心内典，因阅《永嘉集》有‘同除四住，此处为齐，若伏无明，三藏则劣’之句不晓，问于雪居韶[21]国师。乃云：‘天台国清寺有寂法师，善弘教法，必解此语。’王召法师至诘焉。法师曰：‘此天台智者大师《妙玄》中文。时遭安史兵残，近则会昌焚毁，中国教藏残阙殆尽。今惟海东高丽阐教方盛，全书在。’彼王闻之慨然，即为遣国书贽弊使高丽求取一家章疏。高丽国君乃敕僧曰：‘谛观者报聘，以天台教部还归于我。’观既至，就禀学寂公于螺溪，终焉大教，至是重昌矣。观能探索大本，录出《四教仪》之文成二卷。其上卷明一家判教立义，下卷明南北诸师宗途异计。后至孤山圆法师校勘刊板但行。今上卷之文者，盖由辞句简要，义旨易明，学者诚资之，可了其一。化大纲岂曰小补之哉，下卷则破斥南北古师文义浩，漫故得以缓之。如此文末指云：‘自从此下，略明诸家判教仪式，抑可见。’后卷之大略也。王为寂师建伽蓝螺溪之上，曰定慧院，进号净光大师，追谥九祖，并东还教藏悉付于师，教门中兴，实基于此。而韶公适与智者同姓，乃又毘赞宗乘，且居邻佛陇，人咸疑其为智者后身。云之道浸息，而海东高丽、新罗诸国盛弘此教，扶宗继忠法师云：‘智者缘在此方，而教敷于海东者，此必放生池中诸鱼闻教禀戒报生者尔然。’闻此说者颇讥以为诞殊，不知教理有凭也。流水十千，天子即脱鱼报，岂外此乎。”[22]
《永嘉集》全称《禅宗永嘉集》，唐代僧人永嘉玄觉(665～713)撰，庆州刺史魏静辑。玄觉早年曾学天台，后来随学六祖慧能，改宗入禅门。全书共十篇：第一慕道志仪、第二戒憍奢意、第三净修三业、第四奢摩他颂、第五毗婆舍那颂、第六优毕叉颂、第七三乘渐次、第八理事不二、第九劝友人书、第十发愿文。旨在用天台止观的义理来解释禅宗的禅，揭示禅定之用意及修的过程。忠懿王钱俶看不懂的一段经文在《永嘉集》“三乘渐次第七”里，全段曰“然三藏之佛，望六根清净位，有齐有劣。同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。佛尚为劣，二乘可知。”这段经文的最早出处是来自于天台大师智顗的著作《妙法莲华经玄义》，该书卷第五上云：“又三藏菩萨全不断惑，望圆教五品有齐有劣。同不断惑是故言齐，五品圆解常住。彼全不闻常住，是故为劣。若三藏佛位断见思尽，望六根清净位有齐有劣。同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。佛尚为劣二乘可知。当知，三草蒙笼生用浅短，故其位皆粗。若干慧地性地，望五品位有齐有劣。例前(云云)。若八人六地见思尽，七地修方便，至佛断习尽，望圆教似解有齐有劣。”这是用天台宗的藏、通、别、圆判教理论来说明修行的结果。“三藏”是“藏教”，属于小乘。“四住”是指为生起三界一切见思烦恼之根本依处，故也称四住地。即：(一)见一切住地，指三界之一切见惑。(二)欲爱住地，指欲界之一切思惑；思惑之中，尤以贪爱为重。(三)色爱住地，指色界之一切思惑。(四)有爱住地，指无色界之一切思惑。以上四住地，若再加上无明住地，则称为五住地。“无明”即为迷于非有非空之理，而为障碍中道之惑，亦即中观所断之对象，为三惑之一。[23]五品是：第一品，初发一念信解心。第二品，加读诵。第三品，加说法。第四品，兼行六度。第五品，正行六度。天台宗以止观修行理论为其特色，以修行菩萨位为其目标，强调伏断无明在修行过程中的作用。认为在菩萨五十二阶位中，最初十位是应修之十种心；此十种心在信位，能助成信行。故又称十信心。在三藏小乘教里，以五十二位相配，初信断见惑，二信至七信之间断思惑，最后之三信尽尘沙，十信断尽，进入初住以上则伏断最初无明。天台宗又以圆教为最高，认为到了菩萨四十二位时是妙觉位，将伏断更高的无明，到了五十一位等觉位时，将全部断尽最后的无明。天台宗的理论的特点是“一心三观，三谛圆融”，故又从圆教的观点来看，三惑同体，三观一心，前后没有次第的必然联系。换句话说，无明与成佛是一体的，“无明即是法性，见思破即是无明破，无明破即是见法性。”[24]伏断无明，即可见佛。所以《永嘉集》的这段话意思是说，三藏小乘教里的佛，眼、耳、鼻、舌、身、意六根尚未清净，所以他有或与佛等齐，或仍有未得解脱的两种情况。如果将三界中的一切见惑、贪爱为重的一切思惑悉除同时除去，则这时就与佛等齐。若仍然还有三思三惑的无明，此小乘佛还没有得到解脱。佛尚且是这样，则声闻乘与缘觉乘之二乘人也可以得知了。
智者大师这段话，实际上关系到修行的理论解释与最后境界问题，即怎样看待伏断修行的烦恼障——无明，达成佛境界。玄觉在《永嘉集》里引用了，是用以说明小乘渐教只能趋于佛的境界，尚不能达到大乘顿教的即心即佛的自在境界。忠懿王钱俶虽然“治国之暇究心内典”，但是可能不大懂得天台教义，因而无法用天台教理来读懂这句经文。在其之后，佛教界更是不断有人加以引用诠解。德韶的弟子永明延寿在《宗镜录》里就对此诠释曰：“今念法身相好,事理永殊,乃至藏教佛,与圆教十信心位齐。以同除界内四住烦恼故,十信虽与三藏佛，同除界内烦恼齐。而十信又圆伏界外根本无明，藏教尚未识住地无明，云何称伏？三藏佛位，犹称为劣，况二乘乎。所以云：‘同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏即劣。佛尚犹劣，二乘可知。’”[25]《宗镜录》是一部“举一心为宗”，“照万法如镜”的佛教理论著作。延寿曾召集慈恩、贤首、天台三宗僧人，辑录印度、中国圣贤二百人之著书，广搜博览，互相质疑，而撰成的一百卷大书。该书对当时各宗派间之宗旨分歧，持调和之态度，虽然受到《华严经》和华严宗的“一心”理论影响很大，但是天台的影响也是不可或缺的。延寿将此段经文放在了“于宗镜中最初信入，有何位次？”[26]一问中而加以解答，其基本思路仍然是天台的，旨在说明小乘境界不如大乘境界，“而十信又圆伏界外根本无明，藏教尚未识住地无明”，圆教高明于三藏教。他又认为，“今圆教五品之位，以理观缘理，生死即涅槃，烦恼即菩提。生命是众生之息命，涅槃是法身之息命，虽不可数，而可散动。明寂，对于数息也。烦恼是底下之秽恶，菩提是尊极之净理。”[27]“今略明圆信初入之位，其五十二位智断行相，广在彼明，故知圆信顿修，与渐证权机，功行炼磨，日劫相倍，入此宗镜，功德无边。”[28]延寿强调了“顿修”与“渐证”相互“炼磨”的重要性，但是他又将此归结为“譬顿在众教之首，故以华严为乳耳。”[29]如是将天台与华严相融合，曰：“所有叹说，应如是知，应如是信解，为法界法门，圆。无始终，于一念中，岁月晦。明重重无尽，一毫之内佛境众生境色相无边，一成，一切成。一坏，一切坏。”[30]
与延寿同时的天台高丽僧谛观也对智者的话做了重要诠释。谛观是高丽王派遣携带中国佛教典籍天台三大部来中国学习交流天台佛学义理的僧人。谛观拜天台义寂为师，深研天台之学，并且整理撰写了《天台四教仪》一书，“由是盛传诸方，大为初学发蒙之助云”[31]，将中朝佛教文化交流推向了一个全新的阶段。谛观在《天台四教仪》中说：“七贤七位藏初机，通教位中一二齐。别信并圆五品位，见思初伏在凡居。果位须陀预圣流，与通三四地齐俦。并连别住圆初信，八十八使正方休。圆别信住二之七，藏通极果皆同级。同除四住证遍真，内外尘沙分断伏。八之十信二惑空，假成俗备理方通。齐前别住后三位，并连行向位相同。别地全齐圆住平，无明分断证真因。等妙一觉初二行，进闻三位不知名。”[32]这是谛观对智者大师藏、通、别、圆四教义理作了一个诠释的著作，他将四教义理用偈颂的形式做了总结，指出“同除四住”具有普遍真理的意义，坚持了天台教义的宗旨。谛观又说：“次从二信至七信，断思惑尽，与藏通二佛别教七住齐，三界苦集断尽无余。故《仁王》云：‘十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。’解曰：十善者，各具十善也，若别十信即伏而不断，故定属圆信。然圆人本期不断见思尘沙，意在入住断无明见佛性。然譬如冶铁粗垢先去非本所期，意在成器。器未成时自然先落，虽见先去，其人无一念欣心。所以者何？未遂所期故。圆教行人亦复如是，虽非本所望自然先落。永嘉大师云：‘同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。’即此位也。解曰：四住者，只是见思，谓见为一，名见一切处住地。思惑分三，一欲爱住地，欲界九品思。二色爱住地，色界四地各九品思。三无色爱住地，无色界四地各九品思。此之四住，三藏佛与六根清净人同断，故言‘同除四住’也。言‘若伏无明，三藏则劣’者，无明即界外障中道之别惑。三藏教止论界内通惑，无明名字尚不能知，况复伏断，故言三藏则劣也。”[33]这里对《永嘉集》的话做了进一步的解释，指出了别教的“十信”属于“伏而不断”，只有进入定境才是圆教的“十信”。别教中的无明与三藏教中的无明，区别只在于前者是三界之外阻障中道认识的惑，后者则是在三界之内的普遍存在惑，所以三藏教是不能得到解脱的。
另一位同时代人孤山智圆(976～1022)也对此文做了阐述，他说：“二以梵王对圆人肉眼。简问意者：‘六根净人六见大千，何异梵王？’答：‘意《法华》肉眼尚超小圣，何况梵王天眼开辟者。’荆溪云：‘肉眼虽见，广由于天。《大品》等者，明大乘肉眼不假开辟，故欲夺天先辨肉异。’大小既别，因果自殊。若《法华经》力等者依开显教，观本具理入相似位。功由于教，故云经力。当知依教修行，行成证理，既得似证。肉眼功倍名为佛眼者，尚即佛眼，岂况天慧。以其下释大经义。初明二乘慧名肉眼，次释圆人肉名佛眼。初中云有齐有劣者。‘同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。’所证既劣慧但名肉，圆教下次意也。以其等者，具惑达性，故名佛眼。”[34]历史上一般认为以四明知礼为首的天台宗山家派为正统，与之对立的就是钱塘地区的山外派。智圆就是属于山外派的重要思想家和理论家。山外派主张心是能造、能具的通体，色是所造、所具的别相，所以心具三千，色不具三千。又主张心、佛、众生三法中，只有心是理，是能造的总体，生、佛诸法只是事，是所造的别相，所以理具三千，事不具三千。在观行的方面，虽同意山家主张以凡夫的妄心为观法的对境，但以异于知礼所立为但妄观，而以自家所立为即妄(即真之妄)观。梵王是梵天，为印度教的崇拜的宇宙创造者，佛教则以之与帝释天同为佛教之护法神，主管三界之一的色界的芸芸众生。智圆说，梵王具有五神通之天眼通，超过小乘六根净人的肉眼。天台圆教之人，是依教修行之后而证得的，既而得证，故其功能已经超出了肉眼，所以名为佛眼。而达到佛眼之人，也就是到达了思惑与佛性同体，无明即佛性。这是大小乘佛教的不同。因此智圆是主张一切由心造，无明即佛性，也就是即真之妄。
稍晚于延寿、智圆等人的四明沙門柏庭善月(1149～1241)也对此经文有过论述。他说：“经言发相信者，位当别信，即发起信心之前相也。疏亦作想，所谓理具此相，依理起想等，亦其义也。但与今圆别异耳云云，伏忍之初十住是也。据位格量，犹是二乘。而言超过者，约知中智解能伏无明故也。疏又约圆信释者，或恐取同除四住，此处为齐之文释也。然而彼以伏无明为过，此以断为过，其义既通进退无咎，亦为接下长养圣胎义便故。从容于此，故以别圆进退评之。若别十信固所不当。今判当是圆十信人，所谓‘同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣’是也。”[35]柏庭也是一位天台宗僧人，曾经致力宏扬天台学13年，撰有天台学著作多部。他对这段经文的阐述，则是从逻辑推理的角度来阐发的，他认为既发信心，取得信位，助成信行，则发信心时应是别教的信，此时还在二乘之中，处位格量。圆教信释者，取“同除四住”只是一种等于佛齐的文字含意，不说伏无明，应说断无明，这样“既通进退无咎，亦为接下长养圣胎义”，故尔从容。所以以别教和圆教来约说，别教十信不当，圆教十信为当。
中国历史上最后一位论“同除四住”的是论明代沙门北天目蕅益智旭(1599～1655)。蕅益禅法系承继延寿、梵琦、真可之文字禅，而会归于天台教观。在教判方面，安立贯通前后之五时说，于教理主张性具善恶与色心双具、理事两重三千，于观法则沿用山家派之妄心观。于律学方面，注重戒律实践。其禅、教、律学，终皆指归净土，主张禅净合一,求诸宗调和，主张禅、教、律三学统一。他说：“相似即佛者，十信内凡位也。(名与别十信同，而义大异)初信任运，先断见惑，证位不退，与别初住通见地藏初果齐。二心至七心，任运断思惑尽，与别七住通已办，藏四果齐，而复大胜。故永嘉云：‘同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣也。’八心至十心，任运断界内外尘沙。行四百由旬，证行不退，与别十向齐。”[36]蕅益仍是从修行行实践的角度来阐发的，认为别教十住心中到了七心通己心时，可以获得小乘的四果(预流果、一来果、不还果、阿罗汉果)位，而到了八心至十心时，已经任运自如，伏断一切尘沙惑，即是小乘别教的与佛等齐。
由上可以看到，永明大师的一句“同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣也。”(实际应为智者大师语)引起了这么多人的注意，纷纷加以演绎，由于这个问题与修行的实践联系紧密，因此在诠释它时，表现出智者见智，仁者见仁的情况，每人都对此作出了不同的回答，丰富了天台宗的理论。
三、德韶与义寂
忠懿王钱俶拜德韶为国师，向他请教学佛的事情自然也是国师的范围，德韶更是必须要回答。《永嘉集》是以天台之理解释禅宗义理的著作，德韶是禅宗门人，也未必不了解天台教义，因为他曾经推荐过有才识的弟子学习天台理论，但是对太专门天台教义他未必都能全部精通，于是推荐天台宗的门人义寂来解答。义寂(919—987年)，在《佛祖统记》、《四明尊者教行录》卷七、《高僧传》卷七里有传。传曰：“十五祖净光尊者羲寂，字常照，永嘉胡氏。母初怀妊，不喜荤血，及产有物蒙其首，若紫帽然(梁末帝贞明五年己卯生)。幼白二亲求出家，乃入开元。依师诵《法华》，期月而彻。年十九(晋高祖天福二年)祝发具戒，诣会稽学律，深达持犯，乃造天台。学止观于竦法师，其所领解，犹河南一遍照也。(僧传云，蒲州不听泰，河南一遍照。)尝寓四明育王寺，梦登国清，上方有宝幢座，题曰文殊台。栏楯外隔，欲入不可，俄见观音从堂而出，手却行马(即叉栏也，亦名拒马)，低回相接。忽觉自身与观音体合为一，自是之后，乐说无尽。初天台教迹，远自安史挺乱(天宝末年，安禄山、史思明，相继反逆)，近从会昌焚毁(武宗会昌五年，罢僧尼毁寺院)，残编断简，传者无凭。师每痛念，力网罗之，先于金华古藏，仅得《净名》一疏。”[37] 天台宗是中国佛教民族化第一个宗派，实际创始人智者大师将南北朝时期中国佛教南方重理论和北方重实践的特点融合一起，创立了以止观为体系的天台宗佛教理论。但是不久就显露出衰灭迹象，到了六祖湛然(711～782)大张天台教纲，得到了唐玄宗等三帝之敕召，天台宗再次中兴。然而继之而来的唐武宗灭佛的活动，天台宗再次由盛转衰，到了唐末，天台宗仅是在某些地方如浙江四明、湖北当阳等地还有流传，整个中国佛教更多的是流行的禅宗。义寂住守天台，“平素讲《法华经》并《玄义》二十遍，《止观》、《维摩》、《光明》、《梵网》、《金刚錍》、《法界观》、《禅源诠》、《永嘉集》各数遍，述《义例不二门》等科节数卷。然自智者六代传法。荆溪之后二百余年，受遗寄，克深负荷。”[38] 正是义寂的不懈努力，加上钱俶求教的因缘，使天台宗有了转机，吴越王为义寂建讲钦若螺溪定慧院敬奉，赐净光大师之号，追谥九祖名衔，传法弟子百余人，其中外国十僧，高丽义通实为最出众者之一，“由是一家教乘以师为重兴之人矣”。[39]吴越王又派遣使者前往日本和高丽，取回了在中国已经佚失的天台宗经典。后人对此评价说：“初天台教卷，经五代之乱残毁不全。吴越王俶遣使之高丽日本以求之，至是高丽遣沙门谛观持论疏诸文至螺溪，谒寂法师。一宗教文，复还中国。螺溪以授宝云，云以授法智，法智大肆讲说，遂专中兴教观之名。”[40]
天台宗的重昌，得力于义寂的高名与学识、吴越王的鼎力支持，但是作为其中穿针引线的天台德韶国师更是功不可没。正是由于德韶以博大的胸怀，不持宗门的偏见，力荐义寂于吴越王，因此才给了天台宗重光的机会。以上介绍德韶力荐义寂的事情载《四教仪缘起》、《佛祖统纪》等书，都是天台宗的著作，其中强调的是德韶在引介义寂时所起的作用，亦即“韶云：‘此是教义，可问天台寂师。即召问之。’”[41]这就说明了对于太专门的天台教义，德韶的确是不大懂的，因为他是以“术数尤精利人为上”的特点才得到钱俶的崇敬，所以他才要把义寂引介给钱俶，以解决教理上的问题。根据所见的资料，德韶与义寂私人之间的关系应该非常亲密，两人之间的弟子也经常互相往来，相互参学。如天台宗(927～988)天台第十六祖宝云义通初来中国，“参德韶契悟，及谒羲寂，顿明一心三观之旨。”[42]“行靖、行绍钱塘人，同依延寿出家，居石壁。时德韶法道大振，靖、绍往从之。韶观其法器，即使往学三观于螺溪，未几学成，乃复回石壁。”[43]“愿齐，钱塘人。初传羲寂之道，精研止观。后参德韶，发明玄奥。”[44]“温州瑞鹿寺本先禅师，温州永嘉人也。姓郑氏。幼岁于本州集庆院出家，纳戒于天台国清寺。得法于天台韶国国师。师初遇国师，国师导以非风幡动仁者心动之语。师实时悟解。后乃示徒曰：‘吾初学天台法门诸下便荐，然千日之内四仪之中，似物碍膺，如雠同所。千日之后一日之中物不碍膺雠不同所。当下安乐顿觉前咎。”[45]义寂也关心和帮助德韶，《佛祖统纪》载“有兴教明师，年方弱冠，听经于会下常自疑云：‘饮光持释迦丈六之衣，披弥勒百尺之身，正应其量。为衣解长耶，身解短耶。’时韶国师居云居(属天台)聚众五百，明往问之。国师曰：‘座主却是汝会。’明愠色拂袖而退。国师曰：‘我若答，汝不是。当有因果。’明回螺溪，口即吐血。(引者按，义寂)师闻惊曰：‘此新戒，触忤菩萨人来。’明举前话，师云：‘汝不会国师意，速去忏悔。’明具威仪诣前悲泣作礼首过，国师为颂出前话云：‘佛佛道齐宛尔高低，释迦弥勒如印印泥。’明自此疾瘳，归谢师曰：‘非师指教，几丧此生。(《二师口义》云：玄弼山君言，国师是智者，起法堂都料螺溪，是放生会首。堂中僧众是所放之鱼。)”[46]正是双方有了这种相互来往的友好关系，德韶主动地将义寂介绍给吴越王忠懿王钱俶。德韶的这种做法，符合《宋高僧传》赞宁对德韶所下的“功成不宰心地坦夷”的性格评论，也符合法眼宗的“理事不二，贵在圆融”[47]的宗风思想。德韶对天台宗作出了重要的贡献，天台宗人因此认为“而韶公适与智者同姓，能毘赞吾宗，又居佛陇之侧，疑其后身也。”[48]将其看作是智者的再来，给予很高的评价。
不过在禅宗的著作里，此事变成了：“有传天台智者教义寂者，(即螺溪也)屡言于师曰：‘智者之教，年祀浸远，虑多散落。今新罗国，其本甚备。自非和尚慈力，其孰能致之乎。’师于是闻于王。王遣使，及赍师之书。往彼国缮写备足而回。迄今盛行于世。”[49] “屡言于师”几个字，使这件事情的性质发生了变化，成为义寂请求德韶帮忙，向吴越王推荐和引见，与天台宗典籍所载的德韶因答不出问题，而主动将义寂旨介给吴越王有了很大的区别。可见，在禅宗的著作里，并非是德韶要主动引见义寂于吴越王，而是在义寂多次向德韶请求后，德韶才这样做了。对于天台与禅宗两种典籍的记载不同，古人已经看到了这一点，《十国春秋》就指出了这一事实。该书云：
义寂居天台国清寺善弘教法，忠懿王常阅《永嘉集》，有“同除四住，此处为齐，若伏无明三藏”之句，不晓其义，驰问国师徳韶。徳韶曰：“义寂必解此语。”王乃召义寂诘焉，义寂曰：“此智者大师《妙玄》中文，时遭安史兵残，近则会昌焚毁，中朝教藏残阙殆尽，今惟海东高丽阐教方盛全书在彼。”王即遣国书，贽币使高丽求取一家章疏。高丽君乃命国僧谛观报聘，以天台教部还归于我。谛观既至，禀学义寂于螺溪之上，王为建定慧院，赐义寂号净光大师，东还教藏悉付于义寂，未几卒，追谥九祖释典。又言义寂甞语德韶，智者之教惟新罗有善本，愿藉大力致之。德韶以闻忠懿王乃遣使航海传写而还所传，与此略异。[50]
《十国春秋》只是记录并指出了“与此略异”的情况，但是没有再继续作深入的解答，对此笔者依据所见的资料，做一些略解。宋代以后，佛教著作大部为禅宗的典籍，其次是天台著述。游离于两者之外的，站在比较客观立场撰写的著作是律宗门人赞宁撰写的《宋高僧传》。贊寧(919～1001)湖州(浙江)德清人。俗姓高。其先祖為渤海人。初于杭州祥符寺出家，後入天台山，受具足戒。他博涉三藏，尤精南山律，辞辩宏放，无人能挫其论锋，时人誉称为“律虎”。又兼通儒、道二家典籍，善文辞，深受王侯名士敬仰。赞宁小德韶28岁，小义寂13岁，因之与德韶和义寂都是同时代人，而且都是生活在同一地区，互相之间十分熟悉，赞宁甚至为德韶撰塔铭，[51]亲自到寺院听义寂讲经。赞宁与吴越钱氏一族中的忠懿王、宣德节度使钱湛、奉国节度使钱亿、越州刺史钱仪、金州观察史钱俨、工部侍郎钱昱都有亲密的交往，并与卫尉卿崔仁冀、工部侍郎慎知礼、内侍致仕杨恽等互相唱和应酬诗文。吴越忠懿王对赞宁非常器重，慕其德风，任其为两浙僧统，并赐号“明义宗文大师”。吴越王钱氏降宋，赞宁随钱俶奉阿育王寺真身舍利塔入京，谒太宗于滋福殿。赞宁在太平兴国六年(981)被任命为右街副僧录，掌右街教门之事。七年(988)，受诏归杭州，先后七年纂修《高僧传》。作为同时代人，而对德韶引见义寂和吴越王支持义寂，以及高丽僧来华的大事，《宋高僧传》只说了：“先是智者教迹远则安史兵残，则会昌焚毁，编断简本折枝摧，传者何凭，端正甚学。寂思鸠集也，适金华古藏中得《净名疏》而已。后欵告韶禅师，嘱人泛舟于日本国购获仅足。由是博闻多识。”[52] 而对来华的高丽僧人谛观，《宋高僧传》也没有任何记载，由此可见，赞宁是没有把这件大事写入僧传的，但是他提到了义寂把天台佚文在外国，“后欵告韶禅师”以及从日本购书的事情，说明赞宁是知道这件事情的，禅宗典籍所言的义寂“屡言于师”当有所本，其中所说的“自非和尚慈力，其孰能致之乎”也是事实。但是这并不能证明两人之间有宗门之见，前面介绍的两人之间的亲密关系，已经表明当时天台与禅宗的确处在友好平等的时期。禅宗的典籍也充分肯定了德韶在引见义寂的事情上所起到的关键作用。就这一点来看，与天台宗典籍的说法也是一致的。正如《佛祖统纪》所言：“吴越王杭海取教。实基于‘同除四住’之语。及观师制《四教仪》，至明圆教中故特标‘永嘉云’者，所以寓当时之意，俾后人无忘发起也。”[53]不管天台宗抑或禅宗的典籍，其目的都是在于此。此外，赞宁虽然在僧传中没有提到这件事情，但是在《四教仪缘起》中转引赞宁撰写的《通惠录》，里面讲到了因《永嘉集》而引起吴越王派人到高丽取经的事情，同样表明了赞宁对此事了如指掌，他的记载是真实的。
最后，由于赞宁对德韶与义寂双方都熟悉，且又处在僧统的地位，他在《宋高僧传》里分别为两人立了传，但是两人的文字份量是不同的，德韶的传只有义寂的一半不到，[54]从赞宁所写的传里，我们可以看到他对这两位高僧的性格刻画是到位的，例如他指出了德韶是一位“功成不宰心地坦夷，术数尤精利人为上”的大和尚，一生凡多此类奇异灵验。义寂是一位学问僧，博闻多识，相继讲训，二百余龄寂受遗寄，说法之功所谓善建。又因为赞宁是一位文字僧，其撰写僧传的标准是“取高而不名者也”，[55]，所谓的“高”，是以佛教学术为先导，“开其德业”的僧人，[56]所以他在撰写德韶的传时，将他放进了“习禅篇”里，作为一名实践者来介绍，而对义寂，被放进“义解篇”里，作为一名佛学家来介绍，可见由于重点不同，撰主的爱好差别，其所赋予的笔墨也不同，义寂的文字多于德韶是可以完全理解的。
四、结 语
德韶生前被敕为国师，他的贡献一是光大了禅宗法眼宗，培养了像永明延寿这样的大家，二是联络了吴越钱氏家族，促进了吴越佛教的发展，三是为天台宗的重昌做了奠基的工作，促成了中朝佛教文化的交流。虽然他在当时吴越佛教曾以“术数尤精利人为上”被人所知，但是这并不能抹杀他对佛教的贡献，他的禅学思想也很有特色，但这不是本文要撰写的主题，只好以矣后日。
禅宗《五家正宗赞》将德韶的一生的佛教事迹与说法，以及他的禅学思想和禅法的特点，择重要者编排成赞语，曰：
心法双忘——乾坤独步；
登天不借梯——遍地无行路；
机翻石火——烁破石头城；
掌握龙泉——笑出龙归寺；
天盖地载——苦龙牙叠将馊饭祭闲神，
百匝千重——被疎山左搓芒绳缚鬼子；
去来隐显明诸佛实相——要且颟顸；
欠剩有无说般若真宗——不妨莽卤；
是曹源一滴水——悟玄机将豌豆作真珠；
指通玄满目山——起吾宗变甜瓜成苦瓠；
祖师门下客——辨风幡带水拖泥；
大王长寿人——外声色拋沙撒土；
得法眼亲传宝印——鞔皮鼓两头鸣；
应木人敲打虗空——昆仑儿着铁袴；
念南岳天台教乘磨灭——往新罗国缮写归；
论释迦弥勒身衣短长——令兴教僧呕血去；[57]
其中最后两赞就是指的与天台宗有关的事情，亦即本文提到的德韶促成天台重昌和挽救兴教明师生命之事，德韶对吴越佛教作出了贡献，所以后人才会说“诸方异唱，古今玄键，决择不留踪，不谬为一国之师，名喧寰宇。”[58]
[1] 《佛祖统纪》卷第二十六。
[2] 《佛祖统纪》卷第二十六。
[3] 《五灯严统》卷第十。
[4] 《佛祖统纪》卷第二十六。
[5] 《佛祖统纪》卷第二十六。
[6] 《佛祖统纪》卷第二十六。
[7] 《人天眼目》卷四。
[8] 《十国春秋》卷八十九：“是时文益立法眼宗，谓德韶曰：‘汝向后当为国王所师，大阐吾道行矣，自爱。”四库全书本。《释氏稽古略》卷三云：“眼曰：’汝向后当为国王所师，致祖道光大。‘”，T49,p0855c。
[9] 《释氏稽古略》卷三，T49,p0855c。
[10]《旧五代史·世袭列传》卷一三三。
[11] 《旧五代史》卷一三三《世袭列传》。
[12] 《宋高僧传》卷第十三。
[13] 《宋高僧传》卷第十三。《吴郡志》载：“钱文奉，元璙之子，善骑射，能上马运槊，涉猎经史，精音律图纬医药鞠奕之，艺皆冠絶一时。初以父荫为苏州都指挥使迁节度副使，元璙卒，代知苏州中吴军节度使。有鉴裁礼下贤能士，负才艺者多依之。作南园东荘为吴中之胜，多聚法书名画宝，玩雅器号称好事。又与宾僚共采史籍著《资谈》三十巻行于世。尝问命于天台僧徳韶，韶曰：‘明公年至八十一岁。’后六十一岁，以开宝二年八月十一日卒东荘，一名东墅。(《九国志·吴越备史》)”
[14] 宋錢?撰《吴越备史》卷四，四库全书本。《十国春秋》卷八十九云：“开运时，忠懿王镇台州，德韶语王曰：‘他日为覇主，无忘佛恩。’又曰：‘此地非君治所，当速归国城，否则不利矣。’王急归，果有胡进思之变。及袭位，迎德韶入杭州，尊为国师。”四库全书本。
[15] 《新五代史》卷六七《吴越世家·第七》。
[16] 《十国春秋》卷八十九，四库全书本。
[17] 宋右街僧录通慧大师赞宁奉勅撰《大宋僧史略》卷中《国师》云：“西域之法推重其人，内外攸同，正邪俱有。昔尼犍子信婆罗门法，国王封为国师。内则学通三藏，兼达五明，举国归依，乃彰斯号。声教东渐，唯北齐有高僧法常，初演毘尼，有声邺下，后讲《涅槃》，并受禅数，齐王崇为国师。国师之号自常公始也。殆陈隋之代，有天台知顗禅师，为陈宣、隋炀菩萨戒师，故时号国师(即无封署)。至则天朝，神秀领徒荆州，召入京师，中、玄四朝皆号为国师。后有禅门慧忠，肃、代之时，入宫禁中，说禅观法，亦号国师。元和中，勅署知玄，曰悟达国师。若偏覇之国，则蜀后主赐右街僧录光业，为佑圣国师。吴越称德韶为国师。江南唐国署文遂为国大导师也(导师之名而含二义，若《法华经》中，商人白导师，言此即引路指述也。若唱导之师，此即表白也。故宋衡阳王镇江陵，因斋会无有导师，请昙光为导。及明帝设会，见光唱导称善，勅赐三衣瓶钵焉。)
[18] 《释氏稽古略》卷三，T49, p0855c。
[19] 五代有两个天福年号，一是后晋天福，时间为936至944年。另一个是后汉天福，时间是947年，只有一年的时间。
[20] 《佛祖统纪》卷第十云：“(钱)俶始于晋开运中为台州刺史”。
[21] 当时德韶住在天台山雪居寺。
[22]《天台四教仪》卷一，T46, p0774a。
[23] 无明在佛教中最基本的意思是闇昧事物，不通达真理与不能明白理解事相或道理之精神状态。亦即不达、不解、不了，而以愚痴为其自相，即是烦恼的别称。但是在佛教各派中，对无明还有特殊的解释，如唯识宗将无明看作心所之一，有痴的作用。《起信论》称无明为不觉。天台宗依空、假、中三观可断除见思、尘沙、无明三惑。无明即为迷于非有非空之理，而为障碍中道之惑。亦即中观所断之对象，為三惑之一。《永嘉集》是用天台义理来阐释禅宗思想的著作，故此处应以天台的无明说法为准。
[24] 《摩诃止观》卷六，T46, p80b。
[25] 《宗镜录》卷第八十八。
[26] 《宗镜录》卷第八十八。
[27] 《宗镜录》卷第八十八。
[28] 《宗镜录》卷第八十八。
[29] 《宗镜录》卷第八十八。
[30] 《宗镜录》卷第八十八。
[31] 《佛祖统纪》卷第十。
[32] 《天台四教仪·四教颂》，T46,p773c。
[33] 《天台四教仪》，T46,p773c。
[34] 《维摩经略疏垂裕记》卷第六，T36,p781c。
[35] 《佛说仁王护国般若波罗蜜经疏·神宝记》卷第三。
[36] 《教观纲宗》。
[37] 《佛祖统纪》卷第八。
[38] 《四明尊者教行录》卷七，T46, p0929c。
[39] 《四明尊者教行录》卷七，T46, p0929c。
[40] 《佛祖统纪》卷第四十。此书卷第八亦云：“传圣人之道者，其要在乎明教观而已。(天台宗)上尊龙树下逮荆溪，九世而祖之宜矣。至于邃、修二师，相继讲演不坠素业。会昌之厄教卷散亡，外、琇、竦三师唯传止观之道。螺溪之世，赖吴越王求遗书于海东，而谛观自高丽持教卷用还于我，于是祖道复大振，四明中兴实有以资之也。”
[41] 《佛祖统纪》卷第十。《四明尊者教行录》卷第七的说法也很典型，兹录入供参考。“后时忠懿王以教相咨问德韶国师，师指授尊者，因是奏王，请出金门。”
[42] 《佛祖纲目》卷第三十五(致字号)。
[43] 《佛祖纲目》卷第三十五(致字号)。
[44] 《佛祖纲目》卷第三十五(致字号)。
[45] 《释氏稽古略》卷三，T49, p0855c。
[46] 《佛祖统纪》卷八，T49, p0191b。
[47] 文益《宗门十规论·自叙》，卍续110·877下。
[48] 《四明尊者教行录》卷七，T46, p0929c。
[49] 《佛祖纲目》卷第三十五(致字号)“(甲子)光祚禅师住智门”条、《五灯严统》卷第十、《景德传灯录》卷第二十五、《释氏稽古略》卷三，T49, p0855c等书俱载。《禅林僧宝传》卷第七的记载也很典型，兹录出供参考：“僧义寂者谓韶曰：‘智者之教，年祀寖远，必多散失。唯新罗国有善本，愿藉禅师慈力致之，使再开东土人天眼目。’于是韶以闻忠懿王，遣使航海，传写以还。”
[50]《十国春秋》卷八十九。
[51] 《宋高僧传》卷第十三《德韶传》云：“焚舍利繁多营塔，命都僧正赞宁为塔碑焉。” 《宋高僧传》卷七《义寂传》云：“其如炎蒸讲贯而无汗之沾洽。曾不久听而胜解佛乘，每一谈扬则摐金玉应召羽商和，彼九旬说妙相去几何。”
[52] 《宋高僧传》卷七“宋天台山螺溪傳教院义寂傳”。
[53] 《佛祖统纪》卷第十。
[54] 为理解方便，兹将《宋高僧传》中的《德韶传》与《义寂传》录入如下：
《德韶传》：“释德韶者，姓陈氏。缙云人也。幼出家于本郡登，戒后同光中寻访名山参见知识，屈指不胜其数。初发心于投子山和尚，后见临川法眼禅师，重了心要，遂承嗣焉。始入天台山建寺院道场，无几韶大兴玄沙法道，依者众。汉南国王钱氏尝理丹丘，韶有先见之明。谓曰：‘他日为国王，当兴佛法。”其言信矣。遣使入山旁午，后署大禅师号。每有言时无不符合苏州节使。钱仁奉有疾，遣人赍香往乞愿焉，乃题疏云：‘令公八十一。’仁奉得之，甚喜曰：‘我寿八十一也。’其年八月十一日卒焉。凡多此类。韶未终之前也，华顶石崩振惊百里，山如野烧蔓筵，果应韶终。焚舍利繁多营塔，命都僧正赞宁为塔碑焉。享年八十二，法腊六十四。即开宝五年壬申岁六月二十八日也。语录大行。出弟子传法百许人。其又兴智者道场数十所，功成不宰心地坦夷，术数尤精利人为上。至今江浙间谓为大和尚焉。”
《义寂传》：“释义寂，字常照。姓胡氏。温州永嘉人也。母妊娠公白不喜荤血，生乃首蒙紫帽而诞焉。幼启二亲，坚求去俗，旋入开元伽蓝，师授《法华经》期月而彻，寺之耆老称叹希有。受具已，往会稽学南山钞，既通律义，乃造天台山研寻止观。其所易解犹河南一遍照也。先是智者教迹远则安史兵残，近则会昌焚毁，零编断简本折枝摧，传者何凭，端正甚学。寂思鸠集也，适金华古藏中得《净名疏》而已。后欵告韶禅师，嘱人泛舟于日本国购获仅足。由是博闻多识。微寂此宗学者几握半珠为家宝欤，遂于佛陇道场国清寺相继讲训。今许王钱氏在两浙日累请开演，私署净光大师并紫方袍，辞让不却受而不称。及兴螺溪道场，四方学侣雾拥云屯。太平兴国五年朝廷条贯缁伍经业，寂从山入州治寺。寺东楼安置，楼近大山，夜梦剎柱陷没于地，意颇恶之，自徙于西偏僧房。其夜春雨甚，山崩楼圮，人咸谓寂先见同修报得之眼焉。因受黄岩邑人请，乘舟泛江放生讲流水长者品。至海门灵石，是智者冬居道场也，劝人修寺塑像，入缘者繁沓。今上遣高品卫绍钦入山重建寿昌寺也，诸官同命受菩萨戒。雍熙初永安县请于光明寺受戒，古殿像隳腹中获发愿辞，即唐咸通六年沙门希皎施戒，劝七乡人装塑尊像，愿舍报为男子，童真出家常布褐，传法利乐众生云。观者皆意寂之前身也。四年临海、缙云、永康、东阳诸邑请其施戒，九月寂至自太末，十月寝疾本院方丈。十一月四日嘱诫门人不许哭泣，祭奠应缘俗礼者非吾弟子也。即窆于方丈树小塔焉。享年六十九，法腊五十矣。四方传法弟子见星而舍者数百人。寂平素讲《法华经》并《玄义》共二十许座，《光明》、《净名》、《梵网》等经，《止观》、《金[镙-纟+廾]》等论，《法界还源》等观，《禅源诠》、《永嘉集》各数遍，所着《止观义例》、《法华十妙不二门科节》数卷。自智者捐世，六代传法湛然师之后，二百余龄寂受遗寄，最克负荷。其如炎蒸讲贯而无汗之沾洽。曾不久听而胜解佛乘，每一谈扬则摐金玉应召羽商和，彼九旬说妙相去几何。又甞寓四明育王寺，梦登国清寺，上方有宝庄严幢座，题曰文殊台，设枑梐阑隔，求入无由。俄覩观音菩萨从堂徐出以手攘却行马低迂相接，斯须觉已与观音身泯合不分，因而惊寤。自是之来乐说无尽矣。或曰，入普门智乘利物悲，上合佛觉证无上故，下合众生凡同体故，开则群灵混成一法，得是心者非观音而谁欤，是以讲谈也，施戒也。自瓯越之乡迨三天子障，民多咈戾俗尚畋猎受寂之训也，咸食椹革音，说法之功所谓善建。由是堂室间可见者，曰澄彧，曰宝翔，曰义通，及乎台之民庶曾受戒法迎真相，来州治开元寺祭飨，皆缟素哀泣，天为之变惨，其慈摄之所感。知州郑公元龟为诗悲悼焉。“
[55] 《宋高僧传·序》。
[56] 《宋高僧传·后序》云：“前代諸家或云僧傳僧史記錄，乃題號不一，亦聲迹有殊。至梁沙門慧皎，云《高僧傳》蓋取高而不名者也，則開其德業。文為十科，見於傳內。厥後有唐《續高僧傳》，倣仰梁之大體而以成之。洎乎皇朝有《宋高僧传》之作也。清風載揚，盛業不墜。”
[57] 《五家正宗赞》卷第四。
[58] 《五家正宗赞》卷第四。
