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中观论颂讲记 正释 观去来品 第二
 
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观去来品第二
  这品的题目,是观去来,但论文中破去不破来。这是因为去与来,同是一种运动,不过就立足点不同,有去来的差别。如以法王寺为中心,到赤水去叫去;以赤水为中心,这从法王寺去就叫来。去是动作,运动,像我们身体的动作,在时间空间中活动,从此去彼,从彼来此,就名为去来。但去来,不单就人说,流水、白云,在空间中有位置的移动,也就称之为去来。就是在时间的演变中,有性质,分量,作用的变化,从过去来现在,从现在去未来,或者从未来来现在,从现在到过去,都是去来所摄。说到彻底处,生灭就是去来。经上说:『生无所从来,灭无所从去』,这不是明白的证据吗?总之,诸行无常的生灭法,是缘起的存在,存在者,就是运动者,没有不是去来的。所以,前品观自性有法的不生不灭,利根者,早就知道是不来不去。不过,一般人受着自性见的欺诳,不愿接受一切法不生的正见,他们以 [P80] 为现实的一切我法,眼见有来去的活动,从相续长时的移动,推论到剎那间也有作用的来去,有来去,就不能说没有生灭。所以他们要建立来去,用来去成立诸法有生。

  不生不灭,是八不之初,前一品,特辨不生。这因为生死死生,生生不已的流转叫做生(也就是来),所以说前品观集不生。不来不去,是八不之终。如缘起的『无明缘行,行缘识』等是来生;『无明灭则行灭,行灭则识灭』等是去出(三界)。本品特辨不去,所以判为观灭不去。也可以说,前一品总观诸法的无生灭用,本品总观众生无来去用。前品去法执,本品除我执。

  执着诸法有真实自性的,如果观察他自性来去的运动,就明白运动是不可能的。但缘起的来去,不能否认,所以自性有的见解,是虚妄的。世间的智者,见到人有生老病死的演变,世界有沧桑的变化,也有推论到一切一切,无时不在生灭变化中的。但一旦发觉他本身的矛盾,就从运动讲到不动上 [P81] 去。像希腊哲学者芝诺,早就有运动不可能的论证。中国的哲者,也说见鸟不见飞。的确,执有实在的自性,运动是不可能的,除非承认他本身的矛盾不通。譬如从这里到那里,中间有一相当的距离,在此在彼,自然不是同时的。这样,空间的距离,时间的距离,不妨分割为若干部分,一直分割到最后的单位,就是时间与空间上不可再分割的点。从这一点一点上看,在此就在此,在彼就在彼,并没有从这边移转到那边去的可能。如果有从此到彼,这还是可以分割的。所以在现象上看,虽似乎是运动,有来去,但就诸法真实的自体上看,运动不可能。我们所见到的活动,是假相,不是真常的实体。如电影,看来是动的,而影片本身,却是静止的。用动体静,妄动真静的学者,就是受这个思想支配的。

  佛法的根本见解,诸行无常是法印,是世间的实相,就是诸法剎那剎那都在动,一剎那都是有生也有灭,没有一刻停止过。辩证法的唯物论者,说在同一时间,在此又在彼,当体即动,比那真常不动的思想,要深刻而接近 [P82] 佛法些。但他执着一切的实在性,还是难得讲通,不得不把矛盾作为真理。佛教的小乘学者,像三世实有派的一切有部,他虽也说诸行无常,但无常是约诸法作用的起灭,而法体是三世一如,从来没有差别。可说是用动而体静的。现在实有派的经部,不能不建立长时的生灭,假名相续的来去。也有建立剎那生灭的,但一剎那的生灭同时,与前后剎那的前灭后生,中无间隔,是含有矛盾的。一分大乘学者,索性高唱真常不动了!所以不能从一切法性空中,达到彻底的诸行无常论。总之,执着自性有的,不是用动体静,妄动真静,就是承认矛盾为真理。唯有性空正见的佛学者,凡是存在(有)的,是运动的;没有存在而是真实常住的。自性有的本无自性,说『诸法从本来,常自寂灭相』。这常无自性的缘起假名有,是动的,不是真常的,所以说无常;无有常,而却不是断灭的。从无性的缘起上说,动静相待而不相离。僧肇的物不迁论,就是开显缘起的即动即静,即静常动的问题。一切法从未来来现在,现在到过去,这是动;但是过去不到现在来,现在在现在,并不 [P83] 到未来去,这是静。三世变异性,可以说是动;三世住自性,可以说是静。所以即静是动的,即动是静的,动静是相待的。从三世互相观待上,理解到剎那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说,要通过自性空才行,否则,等于一切有者的见解。本品在侧重否定实有自性者的运动论。

  观去来品,可以分为三门:一、三时门,是竖论的,从先后上观察。二、同异门,是横望的,从自他上观察。三、定不定门,是深入的,从有无上观察。三时门中有观去,观发,观住的三门。去就正在动作事业方面说,发就最初活动方面说,住是从运动停止方面说。住就是静止不动,静是离不了动的,不去怎么会有住?照样的,动也离不了静。普通说运动,从这里发足叫发,正在去的时候叫去,到达目的地是住。动必有这三个阶段,发是由静到动,住是由动到静,去正是即静之动。从世间的缘起上说,不能单说动,也不能单说静,自性有的动静都不可能,而必须动静相待,由动而静,由静而动。动静无碍而现出动静随缘推移的动相,即是不违性空的无常。若执有 [P84] 自性,不论主张动和静,或者动静不二,都不能正见诸法的真义,所以本品中一一的给予否定。

  
丙二 观灭不去
丁一 三时门
戊一 观去不成
己一 观三时无有去
庚一 总破三时去 已去无有去 未去亦无去 离已去未去 去时亦无去

  这首颂,是总依三时的观门中,明没有去法。说到去,去是一种动作,有动作就有时间相,所以必然的在某一时间中去。一说到时间,就不外已去,未去,去时的三时。若执着有自性的去法。那就该观察他到底在那一时间中去呢?是已去时吗?运动的作业已过去了,怎么还可说有去呢?所以「已去无有去」。未去,去的动作还没有开始,当然也谈不上去,所以「未去」 [P85] 时中,也是「无去」的。若说去时中去,这格外不可。因为不是已去,就是未去,「离」了「已去未去」二者,根本没有去时的第三位,所以「去时亦无去」。这对三时中去,作一个根本的否定。
庚二 别破去时去
辛一 立去时去 动处则有去 此中有去时 非已去未去 是故去时去

  这是外人成立有去。上面从三时门中说明没有去。已去,未去,因为没有动作的现象,他们不得不承认他无去;但去时,就是正在去的时候,他们以为是离已去未去而别有的,所以去时有去。亲眼见到世间的举足下足,正在行动的当儿,这「动处」就「有去」,「此」动作的剎那「中」,不是明白的「有去时」吗?不是「非已去未去」的第三位吗?有剎那顷去时的实体,「是故去时去」是可能的。前一颂虽开三门,但主要的是迫走上去时去的死路。他既走上了这条路,下面就针对着这点,暴露去时去的矛盾不通。 [P86]

  
辛二 破去时去 云何于去时 而当有去法 若离于去法 去时不可得 若言去时去 是人则有咎 离去有去时 去时独去故 若去时有去 则有二种去 一谓为去时 二谓去时去 若有二去法 则有二去者 以离于去者 去法不可得

  这四颂是破去时去的。去时没有实体,这在初颂中已显示了。外人要执着有去时,去时中有去,那要观察去时到底是什么?要知道,时间是在诸法的动作变异上建立的,能离开具体的运动者,执着另有一实体的时间。时间不离动作而存在,这是不容否认的。那么,怎么「于去时」中「而」说应「当有去法」呢?为什么不能说去时中有去?因为「若离于去法,去时不可得」。去时是不离去法而存在的,关于去法的有无自性,正在讨论,还不知能不能成立,你就豫想去法的可能,把去法成立的去时,作为此中有去的理由,这怎么可以呢?譬如石女儿的有无,双方正在讨论;敌者就由石女儿的 [P87] 长短妍丑来证明石女儿之有,岂非错误到极点?这样,去时要待去法而成立,所以不能用去时为理由,成立去法的实有。「若」不知这点,一定要说「去时」中有「去」的话,此「人」就「有」很大的过「咎」,他不能理解去时依去法而存在,等于承认了「离去」法之外别「有去时」,「去时」是「独」存的,是离了「去」法而存在的(独是相离的意思)。自性有的去时不可得,执着去时有去,不消说,是不能成立的。

  有人说:离了动作没有去时,这是对的,但去时去还是可以成立。这因为有去,所以能成立去时,就在这去时中有去。执着实有者,论理是不能承认矛盾,事实上却无法避免。所以进一步的破道:「若」固执「去时有去」,「则」应「有二种」的「去」:「一」、是因去法而有「去时」的这个去(去在时先);「二」、是「去时」中动作的那个「去」(去在时后)。一切是观待的假名,因果是不异而交涉的。因去有去时,也就待去时有去,假名的缘起是这样的。但执着自性的人,把去法与去时,看成各别的实体,因 [P88] 之,由去而成立去时的去,在去时之前;去时中去的去,却在去时之后。不见缘起无碍的正义,主张去时去,结果,犯了二去的过失。有两种去,又有什么过失呢?这犯了二人的过失,因为去法是离不了去者的。去者是我的异名;如我能见东西,说是见者;做什么事,说是作者;走动的说是去者。佛教虽说缘起无我,但只是没有自性的实我,中观家的见解,世俗谛中是有假名我的。我与法是互相依待而存在的。凡是一个有情,必然现起种种的相用,这种种,像五蕴、六处等,就是假名的一切法。种种法是和合统一的,不碍差别的统一,就是假名的补特伽罗。假名我与假名法,非一非异的,相依相待而存在。所以去者与去法,二者是不容分离的,有去法就有去者,有去者也就有去法。这样,「若」如外人的妄执,承认「有二去法」,岂不是等于承认「有二去者」吗?要知道:「离于去者」,「去法」是「不可得」的啦。

  
己二 观去者不能去 [P89] 若离于去者 去法不可得 以无去法故 何得有去者 去者则不去 不去者不去 离去不去者 无第三去者 若言去者去 云何有此义 若离于去法 去者不可得 若去者有去 则有二种去 一谓去者去 二谓去法去 若谓去者去 是人则有咎 离去有去者 说去者有去

  上面观去时中无去,这里观去者不能去。在去时去中,因二去法而谈到二去者;接着上文,就从去者说不去。根据上文所说的,知道去法与去者,相依相待而存在,「离于去者」,「去法」是「不可得」的,去法不能离去者,去法就没有决定性,去法的实性不可得,那里还会有真实的去者?所以说「以无去法故,何得有去者」?上一颂,直从去者的待缘而有,扫除去者的妄执。下面四颂,是纵破,就是假使有去者,也仍然不能有动作的去。要有去,就不外去的那个人在那里去,或者没有去的那个人往那里去。去的那个人能够有去的动作,一般都看为是的,其实去者就是已经去的人,动作也 [P90] 过去了,那里可说去者还有去呢?所以「去者」「不去」,「不去者」当然也「不」能有「去」的动作,因为不去,就等于没有动作。去者,不去者,都不能去,或者以为有第三者能去,但是这第三者,不是去了。就是没有去,「离」了「去」者与「不去者」,根本「无第三去者」的存在,所以第三者去,同样的不可能。

  执着去者能去的人,听了上面的破斥,并不满意,他没有了解论主的深意,于是就说:你所说的去者去,与我所说的去者去不同。我所说的,是正在去时的去者;你却看为已经去到那里的去者,这怎么能承认呢?所以我说的去者,是可以去的。这样的解说,并不能离去错误,他又走上第三者的岐途了!「去者」能「去」,怎么会「有此义」呢?去者之所以名为去者,不是因为观待去法的动作而安立的吗?现在去法的没有实体,是一个问题,你却豫想去法的成立,说有去者,并且想用去者来成立去法,这不是更成问题了吗?要知道:「若离于去法,去者」是「不可得」的。去法既还是问题, [P91] 怎么敢武断的说有真实的去者呢?「若」一定说有「去者」能「去」,「则」应「有二种去」了。「一」、因去而名为「去者」的「去」,「二」、是去者在那里去的「去法去」。既没有二种去,就不应说去者有去。并且,「若」说「去者」有「去」,「是人」就「有」很大的过「咎」;因为他不能解缘起的人法相待,以为「离」了「去」法而可以别「有去者」的,这才「说去者有去」。这样,去法不可得,去者也就不可得,去者不可得,去者有去的妄见也就可以取消了!观去者不能去,与上文的观去时不能去,方法是一样的,不过上文是从法与时的不离说,这里是约法与我的不离说罢了!

  
戊二 观发不成 已去中无发 未去中无发 去时中无发 何处当有发 未发无去时 亦无有已去 是二应有发 未去何有发 无去无未去 亦复无去时 一切无有发 何故而分别

  这三首颂,是破最初的发动不成。外人听了去时去不可能,去者也不可 [P92] 能,但他的内心,总觉得有真实的去。他觉得眼见有开始动作的初发。有了发,不能说没有去。从世间的常识说,最初提起两只脚来是发,正在走的时候是去。约动作说:去发是没有差别的;约先后说,那么发是因,去是果。有发决定有去;他提出最初的发动,目的仍在成立他的有去。外人既执着初发的动作,那不妨观察所说的初发,是在已去中,未去中,还是去时中呢?「已去中」是「无发」的,因为去是发果,早已过去了,不可说还有去因的初发。「未去中」也无发,发是从静到动的转扭点,但已是动作,未去还没有动作,所以不能有发。离已去未去,既没有去时的别体,「去时中」也当然「无发」。在三时门中观察,求初发都不可得,三时都不可得,「何处」还可说「有发」呢?作三时门的推究,不说发则已,要说有发,那决定在已去或去时中,因为发是发动,未去是没有发的。但是,似乎应有发的去时与已去,要在发动以后才能成立,在没有发动之前,根本谈不上去时和已去。因此,在去时和已去中求初发,也同样的不可得。所以说「未」曾「发」动 [P93] 时是「无」有「去时,亦无有已去」的。假定要说有发,就在这已去、去时的二者中;这「二」者,「应有发」而实际还是没有,没有动作的「未去」,那里还会「有发」呢?这样,「无」已「去」的发,「无未去」的发,也「无去时」的发,在「一切」时中都「无有发」,既没有去因的初发,就没有去法的实体,没有去,「何故」还要「分别」已去,未去,去时呢?最初动作的发不可得,去法仍然不得成立。

  
戊三 观住不成 去者则不住 不去者不住 离去不去者 何有第三住 去者若当住 云何有此义 若当离于去 去者不可得 去未去无住 去时亦无住 所有行止法 皆同于去义

  这三颂是破住止不成的。外人听了去不可得,发也不可得,心想,这不是静止的住吗?静止的安住,这是明白见到的,可不能再说不成。住是静的,去是动的,有住为什么没有去呢?这样,外人的成立有住,还是为了成立 [P94] 他的去。其实论主只说无去,并没有说有真实的住,他想用住成立去,还是不行,所以再予以破斥。前面破发,是以三时破的,破住,却用三者门。你说有住,是什么人在住呢?去的人在住吗?正当行动的「去者」,论理是「不」是「住」止的。不去的人在住吗?到那边去,去了静止下来,才叫做住;不去者,还没有去,怎么会有住呢?所以「不去者」也是「不住」的。「离」了「去」者与「不去者」,那里还「有」个「第三」者能「住」呢?这种破斥的方法,与上面是一样的,利根者早可了解了。但是固执的人,常会走上第三者的绝路。外人的意见,从此到彼的行动息下来,叫做住。这样的住,在去者与不去者之中,说不去者不住是可以的,说去者不住是不可以的。但是,如果说去者正在行动的时候,现在就有住,这自然是不对的。正在行动的去者,在当来到达目的地时,从动而静,说这样的去者能住,是没有过失的!论主的见解,这也不对,行动的「去者,若」说他「当」来可以有「住」,这怎么会「有此义」呢?要知道去者与去法,是不相离的,「若」 [P95] 是「当」来到了静止的时候,那时已「离于去」法,离了去法,「去者」就「不可得」。已经住下的时候,去者的名义已不再存在,或者可以说住者住,怎么可以说去者住呢?这样的一一推究起来,已「去」是没有住的,「未去」是「无」有「住」的,「去时亦」是「无住」的。自性有的住止既不可得,想以住成立去,那更是不行了。不但人的来去,应作如此观,「所有」的「行止法」,都应作这样的正观。凡是时间上的过去来现在,现在去未来;空间中的从此去彼,从彼来此;就是十二缘起中的无明缘行,行缘识等的诸行,无明灭则行灭,行灭则识灭等的寂止。这一切一切的动静相,都可以准此类推。三界生死流动的诸行,诸行息灭无余的寂止,在缘起如幻的世俗谛中,本来是可以成立的,但是若执着实在的自性,说我与法别体,法与时别体,法与法别体,那么所有的动静相,都不可能了!般若经说:『从三界中出,到一切智智中住』,这是约无自性的如幻缘起说。动、出、来、去、行、住,都在诸法性空中建立的,若说诸法不空,来去等等都不可立,所以 [P96] 经上说:『若一切法不空,无动无出』。

  
丁二 一异门
戊一 观体不成 去法即去者 是事则不然 去法异去者 是事亦不然 若谓于去法 即为是去者 作者及作业 是事则为一 若谓于去法 有异于去者 离去者有去 离去有去者 去去者有二 若一异法成 二门俱不成 云何当有成

  从三时门中观去法不成,上面已告一段落。这里再以一异门观察去与去者不成。先有四颂,观去法与去者的体性不成。初一颂是总标,后一颂是总结,中间两颂正明一异不成。去法与去者,是一呢?还是异?若说是一,这是不对的,所以说:「去法即去者,是事则不然」。若说是异,同样的不通,所以说:「去法异去者,是事亦不然」。是一是异为什么不然呢?假使说「去法」就「是去者」,是一体相即的,就犯了「作者及作业」,「是事」 [P97] 「为一」的过失。去者是五蕴和合全体的统一者,去法只是不离去者所起的身业活动,是可见有对的表色。前者是有分,后者是分,这怎么可以看为一体相即呢?如说饮食者,食者是具有四肢百骸的全体,饮食只是口齿舌等一分的动作。假定说「去法有异于去者」,去者与去法,是条然别异的,这就犯了二者可以分离的过失。去是去,去者是去者,彼此互不相干,没有任何的关系。那就应该「离去者」而「有去」法,「离去」法而「有去者」了。或者可以去法到这里去,去者到那边去。但他们有不可分离的关系,有去法才有去者,有去者才有去法;离了去者,就没有去法,离了去法,就没有去者,所以别异也不成。这样,「去」法与「去者」──「是二」,说他由「一」体成立,或者由「异法成」立,从这「二门」去观察,都「不」得「成」立。要是去者与去法两者,是有真实自性的,那么,非异即一。一异二门都不成,怎么还能说「有」去法去者的「成」立呢?

  
戊二 观用不成 [P98] 因去知去者 不能用是去 先无有去法 故无去者去 因去知去者 不能用异去 于一去者中 不得二去故

  外人听了上文一异的观察,他生起另一见解:不错,去与去者,是相依而不相离的,但还是有去者与去法的自体可成。意思说:因了去,所以知道有去者;这去与去者是不相离的。既有了去者,这去者当然可以有去了。粗看起来,似乎与正因缘义相近,其实不然,他虽说不离,仍然执有二者实在的自性。如把两种不相干的东西,让他积累在一起。实际上,还是彼此各别的。现在再来考察他的去者是否能去。你说去者能用去法;这去者是「因去」而「知」道有「去者」的,请问去者所用的去法,是那一种去呢?「不能用」因「去」的这个去,说有去者去,因为说去者去,就是去者在前,去法在后,有了去者,才有所用去法的活动。但是在因去而知去者的去法中,就是去法在「先」的去法中,无有去者所用的「去法」,所以也就不能说有「去者去」。这是说:因去的去在去者前,去者去的去在去者后,去者先的去, [P99] 不能成为去者所用的去法。假定说:「因去知去者」的因去,不能为去者所用,既有了去者,不妨另用一个去法。这还是「不能」,去者是不能「用异去」而去的。去者与去法是相待而成的,去者只有一个,「于一去者」之「中不」能说有「二去」法;理由是去者之所以为去者,是因为有去法;有去法,就有去者,若有两去法,就应有两去者了!依正确的因缘义说,去法与去者,都没有固定性,是缘起相待的存在;彼此是不一不异,非前非后,非一时的。在不观察的世俗谛中,因此有彼,因彼有此,去者与去法都成立。如果一一看为实有性,那就不是一就是异,不是先就是后,必然的陷于拘碍不通之中。

  
丁三 有无门 决定有去者 不能用三去 不决定去者 亦不用三去 去法定不定 去者不用三 是故去去者 所去处皆无

  这再从有无实体,观察去法与去者。决定不决定,就是有固定的自体, [P100] 和没有固定的自体。这有无实体,外人与中观者有一绝大的差别:中观者看来,没有固定的自体,就是无自性;无自性不是什么都没有,只是没有固定性,缘起的假名是有的。这样,决定有是妄见,不决定有是正见。但外人的见解不然,他不解缘起,把自性的实有见,与缘起法打成一片。所以他听说有,就以为有真实的自体;如果说无实体,他就以为什么都没有。像这样的有实性与无实性,都是错误的。本文批评决定有也不成,不决定有也不行,是就外人所执而破斥的。外人说的决定有去者,或不决定有去者,都不能成立用去法。如说「决定有去者」,那去者是自性有,不因去而有去者,去者就常常如此,没有变异差别可说,也就「不能」说「用」已去,未去,去时的「三去」。若说「不决定」有「去者」,去者根本没有,那还谈得上用已去,未去,去时的三去呢?所以「亦不用三去」。再从「去法」的决「定不」决「定」看,去法决定有,就不因去者而去,那就不问去者与他和合不和合,去法就应该永远在去,这样,「去者」自然也就说「不」上「用」已去 [P101] ,未去,去时的「三」去。不决定有去法,就是没有去法,那去者还能用三去吗?从上面种种看来,「去」法,「去者」,及「所去」的「处」所,「皆无」自性,唯是如幻的缘起。本品从来去的运动中,推论到人、法、时、处都没有决定的自性,显示出一切无自性的缘起。 [P102]


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