观去来品第二
这品的题目，是观去来，但论文中破去不破来。这是因为去与来，同是一种运动，不过就立足点不同，有去来的差别。如以法王寺为中心，到赤水去叫去；以赤水为中心，这从法王寺去就叫来。去是动作，运动，像我们身体的动作，在时间空间中活动，从此去彼，从彼来此，就名为去来。但去来，不单就人说，流水、白云，在空间中有位置的移动，也就称之为去来。就是在时间的演变中，有性质，分量，作用的变化，从过去来现在，从现在去未来，或者从未来来现在，从现在到过去，都是去来所摄。说到彻底处，生灭就是去来。经上说：『生无所从来，灭无所从去』，这不是明白的证据吗？总之，诸行无常的生灭法，是缘起的存在，存在者，就是运动者，没有不是去来的。所以，前品观自性有法的不生不灭，利根者，早就知道是不来不去。不过，一般人受着自性见的欺诳，不愿接受一切法不生的正见，他们以 [P80] 为现实的一切我法，眼见有来去的活动，从相续长时的移动，推论到剎那间也有作用的来去，有来去，就不能说没有生灭。所以他们要建立来去，用来去成立诸法有生。
不生不灭，是八不之初，前一品，特辨不生。这因为生死死生，生生不已的流转叫做生(也就是来)，所以说前品观集不生。不来不去，是八不之终。如缘起的『无明缘行，行缘识』等是来生；『无明灭则行灭，行灭则识灭』等是去出(三界)。本品特辨不去，所以判为观灭不去。也可以说，前一品总观诸法的无生灭用，本品总观众生无来去用。前品去法执，本品除我执。
执着诸法有真实自性的，如果观察他自性来去的运动，就明白运动是不可能的。但缘起的来去，不能否认，所以自性有的见解，是虚妄的。世间的智者，见到人有生老病死的演变，世界有沧桑的变化，也有推论到一切一切，无时不在生灭变化中的。但一旦发觉他本身的矛盾，就从运动讲到不动上 [P81] 去。像希腊哲学者芝诺，早就有运动不可能的论证。中国的哲者，也说见鸟不见飞。的确，执有实在的自性，运动是不可能的，除非承认他本身的矛盾不通。譬如从这里到那里，中间有一相当的距离，在此在彼，自然不是同时的。这样，空间的距离，时间的距离，不妨分割为若干部分，一直分割到最后的单位，就是时间与空间上不可再分割的点。从这一点一点上看，在此就在此，在彼就在彼，并没有从这边移转到那边去的可能。如果有从此到彼，这还是可以分割的。所以在现象上看，虽似乎是运动，有来去，但就诸法真实的自体上看，运动不可能。我们所见到的活动，是假相，不是真常的实体。如电影，看来是动的，而影片本身，却是静止的。用动体静，妄动真静的学者，就是受这个思想支配的。
佛法的根本见解，诸行无常是法印，是世间的实相，就是诸法剎那剎那都在动，一剎那都是有生也有灭，没有一刻停止过。辩证法的唯物论者，说在同一时间，在此又在彼，当体即动，比那真常不动的思想，要深刻而接近 [P82] 佛法些。但他执着一切的实在性，还是难得讲通，不得不把矛盾作为真理。佛教的小乘学者，像三世实有派的一切有部，他虽也说诸行无常，但无常是约诸法作用的起灭，而法体是三世一如，从来没有差别。可说是用动而体静的。现在实有派的经部，不能不建立长时的生灭，假名相续的来去。也有建立剎那生灭的，但一剎那的生灭同时，与前后剎那的前灭后生，中无间隔，是含有矛盾的。一分大乘学者，索性高唱真常不动了！所以不能从一切法性空中，达到彻底的诸行无常论。总之，执着自性有的，不是用动体静，妄动真静，就是承认矛盾为真理。唯有性空正见的佛学者，凡是存在(有)的，是运动的；没有存在而是真实常住的。自性有的本无自性，说『诸法从本来，常自寂灭相』。这常无自性的缘起假名有，是动的，不是真常的，所以说无常；无有常，而却不是断灭的。从无性的缘起上说，动静相待而不相离。僧肇的物不迁论，就是开显缘起的即动即静，即静常动的问题。一切法从未来来现在，现在到过去，这是动；但是过去不到现在来，现在在现在，并不 [P83] 到未来去，这是静。三世变异性，可以说是动；三世住自性，可以说是静。所以即静是动的，即动是静的，动静是相待的。从三世互相观待上，理解到剎那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说，要通过自性空才行，否则，等于一切有者的见解。本品在侧重否定实有自性者的运动论。
观去来品，可以分为三门：一、三时门，是竖论的，从先后上观察。二、同异门，是横望的，从自他上观察。三、定不定门，是深入的，从有无上观察。三时门中有观去，观发，观住的三门。去就正在动作事业方面说，发就最初活动方面说，住是从运动停止方面说。住就是静止不动，静是离不了动的，不去怎么会有住？照样的，动也离不了静。普通说运动，从这里发足叫发，正在去的时候叫去，到达目的地是住。动必有这三个阶段，发是由静到动，住是由动到静，去正是即静之动。从世间的缘起上说，不能单说动，也不能单说静，自性有的动静都不可能，而必须动静相待，由动而静，由静而动。动静无碍而现出动静随缘推移的动相，即是不违性空的无常。若执有 [P84] 自性，不论主张动和静，或者动静不二，都不能正见诸法的真义，所以本品中一一的给予否定。
丙二 观灭不去
丁一 三时门
戊一 观去不成
己一 观三时无有去
庚一 总破三时去 已去无有去 未去亦无去 离已去未去 去时亦无去
这首颂，是总依三时的观门中，明没有去法。说到去，去是一种动作，有动作就有时间相，所以必然的在某一时间中去。一说到时间，就不外已去，未去，去时的三时。若执着有自性的去法。那就该观察他到底在那一时间中去呢？是已去时吗？运动的作业已过去了，怎么还可说有去呢？所以「已去无有去」。未去，去的动作还没有开始，当然也谈不上去，所以「未去」 [P85] 时中，也是「无去」的。若说去时中去，这格外不可。因为不是已去，就是未去，「离」了「已去未去」二者，根本没有去时的第三位，所以「去时亦无去」。这对三时中去，作一个根本的否定。
庚二 别破去时去
辛一 立去时去 动处则有去 此中有去时 非已去未去 是故去时去
这是外人成立有去。上面从三时门中说明没有去。已去，未去，因为没有动作的现象，他们不得不承认他无去；但去时，就是正在去的时候，他们以为是离已去未去而别有的，所以去时有去。亲眼见到世间的举足下足，正在行动的当儿，这「动处」就「有去」，「此」动作的剎那「中」，不是明白的「有去时」吗？不是「非已去未去」的第三位吗？有剎那顷去时的实体，「是故去时去」是可能的。前一颂虽开三门，但主要的是迫走上去时去的死路。他既走上了这条路，下面就针对着这点，暴露去时去的矛盾不通。 [P86]
辛二 破去时去 云何于去时 而当有去法 若离于去法 去时不可得 若言去时去 是人则有咎 离去有去时 去时独去故 若去时有去 则有二种去 一谓为去时 二谓去时去 若有二去法 则有二去者 以离于去者 去法不可得
这四颂是破去时去的。去时没有实体，这在初颂中已显示了。外人要执着有去时，去时中有去，那要观察去时到底是什么？要知道，时间是在诸法的动作变异上建立的，能离开具体的运动者，执着另有一实体的时间。时间不离动作而存在，这是不容否认的。那么，怎么「于去时」中「而」说应「当有去法」呢？为什么不能说去时中有去？因为「若离于去法，去时不可得」。去时是不离去法而存在的，关于去法的有无自性，正在讨论，还不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去时，作为此中有去的理由，这怎么可以呢？譬如石女儿的有无，双方正在讨论；敌者就由石女儿的 [P87] 长短妍丑来证明石女儿之有，岂非错误到极点？这样，去时要待去法而成立，所以不能用去时为理由，成立去法的实有。「若」不知这点，一定要说「去时」中有「去」的话，此「人」就「有」很大的过「咎」，他不能理解去时依去法而存在，等于承认了「离去」法之外别「有去时」，「去时」是「独」存的，是离了「去」法而存在的(独是相离的意思)。自性有的去时不可得，执着去时有去，不消说，是不能成立的。
有人说：离了动作没有去时，这是对的，但去时去还是可以成立。这因为有去，所以能成立去时，就在这去时中有去。执着实有者，论理是不能承认矛盾，事实上却无法避免。所以进一步的破道：「若」固执「去时有去」，「则」应「有二种」的「去」：「一」、是因去法而有「去时」的这个去(去在时先)；「二」、是「去时」中动作的那个「去」(去在时后)。一切是观待的假名，因果是不异而交涉的。因去有去时，也就待去时有去，假名的缘起是这样的。但执着自性的人，把去法与去时，看成各别的实体，因 [P88] 之，由去而成立去时的去，在去时之前；去时中去的去，却在去时之后。不见缘起无碍的正义，主张去时去，结果，犯了二去的过失。有两种去，又有什么过失呢？这犯了二人的过失，因为去法是离不了去者的。去者是我的异名；如我能见东西，说是见者；做什么事，说是作者；走动的说是去者。佛教虽说缘起无我，但只是没有自性的实我，中观家的见解，世俗谛中是有假名我的。我与法是互相依待而存在的。凡是一个有情，必然现起种种的相用，这种种，像五蕴、六处等，就是假名的一切法。种种法是和合统一的，不碍差别的统一，就是假名的补特伽罗。假名我与假名法，非一非异的，相依相待而存在。所以去者与去法，二者是不容分离的，有去法就有去者，有去者也就有去法。这样，「若」如外人的妄执，承认「有二去法」，岂不是等于承认「有二去者」吗？要知道：「离于去者」，「去法」是「不可得」的啦。
己二 观去者不能去 [P89] 若离于去者 去法不可得 以无去法故 何得有去者 去者则不去 不去者不去 离去不去者 无第三去者 若言去者去 云何有此义 若离于去法 去者不可得 若去者有去 则有二种去 一谓去者去 二谓去法去 若谓去者去 是人则有咎 离去有去者 说去者有去
上面观去时中无去，这里观去者不能去。在去时去中，因二去法而谈到二去者；接着上文，就从去者说不去。根据上文所说的，知道去法与去者，相依相待而存在，「离于去者」，「去法」是「不可得」的，去法不能离去者，去法就没有决定性，去法的实性不可得，那里还会有真实的去者？所以说「以无去法故，何得有去者」？上一颂，直从去者的待缘而有，扫除去者的妄执。下面四颂，是纵破，就是假使有去者，也仍然不能有动作的去。要有去，就不外去的那个人在那里去，或者没有去的那个人往那里去。去的那个人能够有去的动作，一般都看为是的，其实去者就是已经去的人，动作也 [P90] 过去了，那里可说去者还有去呢？所以「去者」「不去」，「不去者」当然也「不」能有「去」的动作，因为不去，就等于没有动作。去者，不去者，都不能去，或者以为有第三者能去，但是这第三者，不是去了。就是没有去，「离」了「去」者与「不去者」，根本「无第三去者」的存在，所以第三者去，同样的不可能。
执着去者能去的人，听了上面的破斥，并不满意，他没有了解论主的深意，于是就说：你所说的去者去，与我所说的去者去不同。我所说的，是正在去时的去者；你却看为已经去到那里的去者，这怎么能承认呢？所以我说的去者，是可以去的。这样的解说，并不能离去错误，他又走上第三者的岐途了！「去者」能「去」，怎么会「有此义」呢？去者之所以名为去者，不是因为观待去法的动作而安立的吗？现在去法的没有实体，是一个问题，你却豫想去法的成立，说有去者，并且想用去者来成立去法，这不是更成问题了吗？要知道：「若离于去法，去者」是「不可得」的。去法既还是问题， [P91] 怎么敢武断的说有真实的去者呢？「若」一定说有「去者」能「去」，「则」应「有二种去」了。「一」、因去而名为「去者」的「去」，「二」、是去者在那里去的「去法去」。既没有二种去，就不应说去者有去。并且，「若」说「去者」有「去」，「是人」就「有」很大的过「咎」；因为他不能解缘起的人法相待，以为「离」了「去」法而可以别「有去者」的，这才「说去者有去」。这样，去法不可得，去者也就不可得，去者不可得，去者有去的妄见也就可以取消了！观去者不能去，与上文的观去时不能去，方法是一样的，不过上文是从法与时的不离说，这里是约法与我的不离说罢了！
戊二 观发不成 已去中无发 未去中无发 去时中无发 何处当有发 未发无去时 亦无有已去 是二应有发 未去何有发 无去无未去 亦复无去时 一切无有发 何故而分别
这三首颂，是破最初的发动不成。外人听了去时去不可能，去者也不可 [P92] 能，但他的内心，总觉得有真实的去。他觉得眼见有开始动作的初发。有了发，不能说没有去。从世间的常识说，最初提起两只脚来是发，正在走的时候是去。约动作说：去发是没有差别的；约先后说，那么发是因，去是果。有发决定有去；他提出最初的发动，目的仍在成立他的有去。外人既执着初发的动作，那不妨观察所说的初发，是在已去中，未去中，还是去时中呢？「已去中」是「无发」的，因为去是发果，早已过去了，不可说还有去因的初发。「未去中」也无发，发是从静到动的转扭点，但已是动作，未去还没有动作，所以不能有发。离已去未去，既没有去时的别体，「去时中」也当然「无发」。在三时门中观察，求初发都不可得，三时都不可得，「何处」还可说「有发」呢？作三时门的推究，不说发则已，要说有发，那决定在已去或去时中，因为发是发动，未去是没有发的。但是，似乎应有发的去时与已去，要在发动以后才能成立，在没有发动之前，根本谈不上去时和已去。因此，在去时和已去中求初发，也同样的不可得。所以说「未」曾「发」动 [P93] 时是「无」有「去时，亦无有已去」的。假定要说有发，就在这已去、去时的二者中；这「二」者，「应有发」而实际还是没有，没有动作的「未去」，那里还会「有发」呢？这样，「无」已「去」的发，「无未去」的发，也「无去时」的发，在「一切」时中都「无有发」，既没有去因的初发，就没有去法的实体，没有去，「何故」还要「分别」已去，未去，去时呢？最初动作的发不可得，去法仍然不得成立。
戊三 观住不成 去者则不住 不去者不住 离去不去者 何有第三住 去者若当住 云何有此义 若当离于去 去者不可得 去未去无住 去时亦无住 所有行止法 皆同于去义
这三颂是破住止不成的。外人听了去不可得，发也不可得，心想，这不是静止的住吗？静止的安住，这是明白见到的，可不能再说不成。住是静的，去是动的，有住为什么没有去呢？这样，外人的成立有住，还是为了成立 [P94] 他的去。其实论主只说无去，并没有说有真实的住，他想用住成立去，还是不行，所以再予以破斥。前面破发，是以三时破的，破住，却用三者门。你说有住，是什么人在住呢？去的人在住吗？正当行动的「去者」，论理是「不」是「住」止的。不去的人在住吗？到那边去，去了静止下来，才叫做住；不去者，还没有去，怎么会有住呢？所以「不去者」也是「不住」的。「离」了「去」者与「不去者」，那里还「有」个「第三」者能「住」呢？这种破斥的方法，与上面是一样的，利根者早可了解了。但是固执的人，常会走上第三者的绝路。外人的意见，从此到彼的行动息下来，叫做住。这样的住，在去者与不去者之中，说不去者不住是可以的，说去者不住是不可以的。但是，如果说去者正在行动的时候，现在就有住，这自然是不对的。正在行动的去者，在当来到达目的地时，从动而静，说这样的去者能住，是没有过失的！论主的见解，这也不对，行动的「去者，若」说他「当」来可以有「住」，这怎么会「有此义」呢？要知道去者与去法，是不相离的，「若」 [P95] 是「当」来到了静止的时候，那时已「离于去」法，离了去法，「去者」就「不可得」。已经住下的时候，去者的名义已不再存在，或者可以说住者住，怎么可以说去者住呢？这样的一一推究起来，已「去」是没有住的，「未去」是「无」有「住」的，「去时亦」是「无住」的。自性有的住止既不可得，想以住成立去，那更是不行了。不但人的来去，应作如此观，「所有」的「行止法」，都应作这样的正观。凡是时间上的过去来现在，现在去未来；空间中的从此去彼，从彼来此；就是十二缘起中的无明缘行，行缘识等的诸行，无明灭则行灭，行灭则识灭等的寂止。这一切一切的动静相，都可以准此类推。三界生死流动的诸行，诸行息灭无余的寂止，在缘起如幻的世俗谛中，本来是可以成立的，但是若执着实在的自性，说我与法别体，法与时别体，法与法别体，那么所有的动静相，都不可能了！般若经说：『从三界中出，到一切智智中住』，这是约无自性的如幻缘起说。动、出、来、去、行、住，都在诸法性空中建立的，若说诸法不空，来去等等都不可立，所以 [P96] 经上说：『若一切法不空，无动无出』。
丁二 一异门
戊一 观体不成 去法即去者 是事则不然 去法异去者 是事亦不然 若谓于去法 即为是去者 作者及作业 是事则为一 若谓于去法 有异于去者 离去者有去 离去有去者 去去者有二 若一异法成 二门俱不成 云何当有成
从三时门中观去法不成，上面已告一段落。这里再以一异门观察去与去者不成。先有四颂，观去法与去者的体性不成。初一颂是总标，后一颂是总结，中间两颂正明一异不成。去法与去者，是一呢？还是异？若说是一，这是不对的，所以说：「去法即去者，是事则不然」。若说是异，同样的不通，所以说：「去法异去者，是事亦不然」。是一是异为什么不然呢？假使说「去法」就「是去者」，是一体相即的，就犯了「作者及作业」，「是事」 [P97] 「为一」的过失。去者是五蕴和合全体的统一者，去法只是不离去者所起的身业活动，是可见有对的表色。前者是有分，后者是分，这怎么可以看为一体相即呢？如说饮食者，食者是具有四肢百骸的全体，饮食只是口齿舌等一分的动作。假定说「去法有异于去者」，去者与去法，是条然别异的，这就犯了二者可以分离的过失。去是去，去者是去者，彼此互不相干，没有任何的关系。那就应该「离去者」而「有去」法，「离去」法而「有去者」了。或者可以去法到这里去，去者到那边去。但他们有不可分离的关系，有去法才有去者，有去者才有去法；离了去者，就没有去法，离了去法，就没有去者，所以别异也不成。这样，「去」法与「去者」──「是二」，说他由「一」体成立，或者由「异法成」立，从这「二门」去观察，都「不」得「成」立。要是去者与去法两者，是有真实自性的，那么，非异即一。一异二门都不成，怎么还能说「有」去法去者的「成」立呢？
戊二 观用不成 [P98] 因去知去者 不能用是去 先无有去法 故无去者去 因去知去者 不能用异去 于一去者中 不得二去故
外人听了上文一异的观察，他生起另一见解：不错，去与去者，是相依而不相离的，但还是有去者与去法的自体可成。意思说：因了去，所以知道有去者；这去与去者是不相离的。既有了去者，这去者当然可以有去了。粗看起来，似乎与正因缘义相近，其实不然，他虽说不离，仍然执有二者实在的自性。如把两种不相干的东西，让他积累在一起。实际上，还是彼此各别的。现在再来考察他的去者是否能去。你说去者能用去法；这去者是「因去」而「知」道有「去者」的，请问去者所用的去法，是那一种去呢？「不能用」因「去」的这个去，说有去者去，因为说去者去，就是去者在前，去法在后，有了去者，才有所用去法的活动。但是在因去而知去者的去法中，就是去法在「先」的去法中，无有去者所用的「去法」，所以也就不能说有「去者去」。这是说：因去的去在去者前，去者去的去在去者后，去者先的去， [P99] 不能成为去者所用的去法。假定说：「因去知去者」的因去，不能为去者所用，既有了去者，不妨另用一个去法。这还是「不能」，去者是不能「用异去」而去的。去者与去法是相待而成的，去者只有一个，「于一去者」之「中不」能说有「二去」法；理由是去者之所以为去者，是因为有去法；有去法，就有去者，若有两去法，就应有两去者了！依正确的因缘义说，去法与去者，都没有固定性，是缘起相待的存在；彼此是不一不异，非前非后，非一时的。在不观察的世俗谛中，因此有彼，因彼有此，去者与去法都成立。如果一一看为实有性，那就不是一就是异，不是先就是后，必然的陷于拘碍不通之中。
丁三 有无门 决定有去者 不能用三去 不决定去者 亦不用三去 去法定不定 去者不用三 是故去去者 所去处皆无
这再从有无实体，观察去法与去者。决定不决定，就是有固定的自体， [P100] 和没有固定的自体。这有无实体，外人与中观者有一绝大的差别：中观者看来，没有固定的自体，就是无自性；无自性不是什么都没有，只是没有固定性，缘起的假名是有的。这样，决定有是妄见，不决定有是正见。但外人的见解不然，他不解缘起，把自性的实有见，与缘起法打成一片。所以他听说有，就以为有真实的自体；如果说无实体，他就以为什么都没有。像这样的有实性与无实性，都是错误的。本文批评决定有也不成，不决定有也不行，是就外人所执而破斥的。外人说的决定有去者，或不决定有去者，都不能成立用去法。如说「决定有去者」，那去者是自性有，不因去而有去者，去者就常常如此，没有变异差别可说，也就「不能」说「用」已去，未去，去时的「三去」。若说「不决定」有「去者」，去者根本没有，那还谈得上用已去，未去，去时的三去呢？所以「亦不用三去」。再从「去法」的决「定不」决「定」看，去法决定有，就不因去者而去，那就不问去者与他和合不和合，去法就应该永远在去，这样，「去者」自然也就说「不」上「用」已去 [P101] ，未去，去时的「三」去。不决定有去法，就是没有去法，那去者还能用三去吗？从上面种种看来，「去」法，「去者」，及「所去」的「处」所，「皆无」自性，唯是如幻的缘起。本品从来去的运动中，推论到人、法、时、处都没有决定的自性，显示出一切无自性的缘起。 [P102]
