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十二门论释义 甲二、正明论体 乙二 观有果无果门
 
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乙二 观有果无果门

  本论宗旨是要从十二个门入于空义。前因缘门说明因缘及因缘所生法皆空,就是使人从因缘门悟入于空义。如果从因缘门明了诸法性空,因缘便是入空的要门,如果不能从因缘门悟入性空,那么因缘对这个人就不成为门,可说是不得其门而入。如声闻人也知诸法从众因缘生,但他们说:因缘是实有法,因缘所生法也是实有,所以小乘人虽学因缘法,不知因缘是空义,所以也不能从此门入于空义。有大乘学派也知诸法从众因缘生,也知道从缘生法不是实有,而说依他起是假法,然而又执著假法不空,他们认为:世谛假法不能空,如果空此假法便落断灭。此是自作障碍,不能即假为空,因此也不能从因缘门入于空义。应知法本性空,不是破而后空,所以《般若经·幻学品》说:“不以空色故色空,色即是空,空即是色”。如果有人不知空义,就不能悟入真如实相,何由转凡成圣,断惑证真!
  又前门总就因缘义明空,这里“有果无果门”只从因义明空,意思是说:如果说因缘所生法不空,这些不空法是因中先有而生?还是因中先无而生?还是因中先亦有亦无而生?就这三门研讨生法了不可得,所以即是空,即从此门入于空义。由于这一门为破偏病,外道数论派主张因中先有果而生果,胜论派主张因中先无果而生果,勒沙婆派主张因中先亦有果亦无果而生果。数论派见泥团能作瓶,就以为泥中定有瓶果而能生果,胜论派不见泥中有瓶,所以说因中无果而能生果,勒沙婆派认为前两家都是偏,所以说因中亦有果亦无果而生果,这都是不切合实际的偏邪知见,所以必须破除。有一些佛学理论中也有这两种偏执,如《百论·破有果品疏》说:“先破有,次破无者,内外略同。内先有上座(部)计二世有,次大众(部)计二世无,先有毗昙二世有,次有成实二世无。外亦尔,先有僧佉出世计有,次卫世师计无”。疏又云:“小乘中有数论……数执二世有义,因中有果;论人明二世无义,因中无果。”“数论”一词,凡有三意:一者指外道数论,就是迦毗罗外道,作《僧佉论》明二十五谛者。二是指小乘中萨婆多部毗昙学派,这一派解释经中名相多以法数为主,如五阴、十二处、十八界、三十七道品和四禅八定等,所明义理皆就法数,所以称数论。三是嘉祥用语,嘉详著作中“数论”二字是指两个学派,“数”指毗昙,“论”指成实,即如今文所引:“数人执二世有义,论人明二世无义。”又如《百论序疏》中说:“就小乘略明数论,广五百部。数论者,毗昙定见有得道,成实睹空成圣,并定住空有。”可见“数论”一词,在吉藏大师著作中另有其义,读者应知。

  丙一 标宗发起
  复次,诸法不生,何以故?
  长行一句标宗发起。诸法不生就是空义,如果不生便无所有,无所有岂不是空?又缘生就是无生,要在缘起法上见性空,这就是缘起性空。

  丙二 正明门体
   丁一 偈颂略破
  
  先有则不生 先无亦不生
  有无亦不生 谁当有生者
  此偈前三句总的说明无生,第四句呵斥执著有生的人。《百论》两品破两家,今此一门破三家,破数论派因中先有果而生果,破胜论派因中先无果而生果,第三破勒沙婆因中亦有果亦无果而生果。如偈文说:“先有则不生”,为什么?因中果已有的原故,如果果已经有了,何须更生?所以“先有则不生。”“先无亦不生”,为什么?因中无有果故,如果无有果怎能生果?所以“先无亦不生”。“有无亦不生”为什么?亦有亦无名半有半无,说有说无尚不能生果,半有半无怎能生果!又亦有亦无是相反的,一种事物不能既是有又是无,无就不是有,有就不是无,亦有亦无既是自相矛盾,不成道理,怎能生果!如果说有诸法生,总不出这三种因生,如果这三种因皆不能生,哪里还有什么因法能生!所以第四句说:“谁当有生者”!
  问道:眼见诸法有生有灭,本无今有为生,已有还无叫灭,怎能说诸法无生呢?答曰:诸法虽生而无自性,无自性生故说为空,如前偈说:“若无自性者,云何有是法!”所以众缘所生即是无生。如果说眼见诸法有生有灭,但经论中说:凡夫众生,无明烦恼蔽心,虚妄分别,只见事物现象,不见诸法实相,所以所见极不正确,如《中论·成坏品》偈说:“若谓以眼见,而有生灭者,则为是痴妄,而见有生灭。”长行解释说:“诸法性空无决定,如幻如梦,但凡夫先世颠倒因缘得此眼,今世忆想分别因缘,所以说眼见生灭,第一义中实无生灭。”《摩诃般若经·四谛品》说:“诸法不尔如凡夫人所著,是众生于无所有中,颠倒妄想,分别得法,无众生有众生想,无色有色想,以众生实不知诸法自性空。”学佛的人应当相信佛的话,不要自作主张,不信佛语,自作主张,在生死轮回中永没有解脱之日。

  丁二 长行广释
   戊一 释破因中有果生果
    己一 就生不生门破
     庚一 俱生破
  若果因中先有则不应生,先无亦不应生,先有无亦不应生。何以故?若果因中先有而生,是则无穷。如果先未生而生者,今生已复应更生。何以故?因中常有故,从是有边复应更生,是则无穷。
  别释三句不生中,先释因中有果不应生。就破因中有果生果,凡有五门计二十四破。所谓五门者:一就生不生门有七破;第二就变不变门有四破;第三就果粗细门有四破;第四就因果不成门有五破;第五责异果门有四破。总有二十四破。
  生不生门七破,第一俱生破,俱生破者,外人主张因中先有果而生果,今就破此主张。如果因中果已先有,何须更生,责令其未生之果和已生之果俱应得生,所以名俱生破。因中先有果而生者,如泥团是瓶因,蒲草是席的因,就是说:泥团中先已有瓶,蒲草中先已有席,这叫因中先有果而生果。说因中先有果而生果,这是极不实际的。泥团能造瓶,蒲草能编席,但这瓶是人工制造的,席也是人工编制的,怎能说是因中先有的呢?这难道不是谬论!因此论主破说。你说因中先有果而生果的话,试问:果已先有了,何须更生?如果已有的果还须更生,那已生的果也是因中先有,也应更生,所以论文说:“如果先未生而生者,今生已复应更生,何以故?因中常有故,从是有边复应更生,是则无穷。”又如果一切果都是因中先有,如果果已有,还须生的话,就应当常时在生,如果常时在生,就有无穷的生,即犯无穷过。本来一种事物,只须经过一次生即成,如果说生了更生,以至于有无穷的生,这是不合乎常理的。
  
  庚二 俱不生破
  若谓生已更不生,未生而生者,是中无有生理,是故先有而生,是事不然。
  外人立因中先有果而生果。论主即破,今外人不接受上文的俱生破,加以辨解。依外人意:生已不更生,如果未生而生,所以不犯无穷过。我说因中先有果而生的话,是未生而生,不是生已更生,你为何作生已更生来破我呢!“是中无有生理”是论主今破,破意说:未生是有,生已也是有,生已是有既不许更生,未生是有也不应生。这是用已生难其未生,使其已生和未生都不能生,所以名俱不生。外人立因中先有果而生,因此今云:因中先有就不应更生,如果说因中有果而生者,这还等于生已更生。你既不许生已更生,因中先有的果,哪有生的道理,所以说“是中无有生理”。所以最后总结说:“是故先有而生”是站不住脚的。

  庚三 以同责异破
  复次,若因中先有果,而谓未生而生,生已不生者,是亦二俱有,而一生一不生,无有是处。
  已生和未生就同是有,责问他为什么有一个生一个不生的差异?这叫借同责异。依外人意,已生和未生,虽然都是有,而未生应生,已生者不应更生,今即责难此义,如论文说:“是亦二俱有,而一生一不生,无有是处。”这是说,已生和未生,这二者都是有,而说一种应生一种不应生,没有道理。这表明外人自相矛盾,同样的道理,同是因中有果,如果生则应俱生,如果不生应俱不生,既同是有,而谓一生一不生,没有这种道理。

  庚四 以异并同破
  复次,若未生是有,生已则应无,何以故?生未生共相违故。生未生相违故,是二作相亦应相违。
  这是用已生和未生的差异责难有果始终是同,所以名以异并同。如果因中先有果,未生也是有者,是果生已应当是无。为什么这样说呢?生已和未生是相反的,你既然说未生是有,与此相反,岂不是生已应无。你这种主张违反世间常情,世人都知道生已是有,未生是无,而今外人谓未生是有,如果生已和未生相反的话,未生既是有,生已岂不应无!已生和未生若是相反,这二者的作相也应相反。果是种起作相。未生是有,应有起作相,生已若无,应无起作相,此言正是就未生是有,生已应无的起作相为难。

  庚五 无异破
  复次,有与无相违,无与有相违。若生已亦有未生亦有者,则生未生不应有异。何以故?若有生,生已亦有,未生亦有,如是生未生有何差别?生未生无差别,是事不然,是故有不生。
  前两先叙述世间常理,世人都知道生已是有,未生是无,所以生已与未生相反,就是有与无的不同。如果生已是有,未生也是有,“如是生未生有何差别?”生与未生没有差别,这是不符合现实的,所以说因中先有果不应生。
  
  庚六 无用破
  复次,有已先成,何用更生?如作已不应成,成已不应成,是故有法不应生。
  如果说因中先有果而生果的话,试问:因中果已先有,何用更生?比如已作成的事物,何须再作,何用再成?如果须要更生才有的话,即是因中先无有果。如果说因中先有果而生果的话,即是生而更生,犯无穷的过错。如果是有而更生,此生又有何用?

  庚七 责见破
  复次,若有生,因中未生时果应可见,而实不可见,如泥中瓶、蒲中席应可见,而实不可见,是故有不生。
  再者,如果说因中先有果而生果的话,那么,因中先有的未生的果应能看见,其实谁也看不见。比如泥能生瓶,泥中先有未生的瓶应能看见,但谁也看不见;蒲草能织席,蒲草中未生的席应能看见,但谁也看不见。可见因中不一定有果,所以说因中先有果不应生果。

  己二 就变不变门破
   庚一 外人救
  问曰:果虽先有,以未变故不见。
  上面七番破因中先有果生果,于是外道僧佉派、佛法中二乘有家和大乘中执著本有自性的,众家共兴此救。以此众家皆谓因中先有果故。外人用“变”义来救,“变”义从无相变成有相,所以说“以未变故不见”,如果变已便可见。此正救第七应可见破,也可通救前七难。通前七难者,第一通前俱生难,前文破言:未生是有,生已也是有,未生之有既然须生,生已之有也应更生,作俱生破犯无穷过者,外人言这语不对,我因中是先有果,因未变故,要须变而生,已生的果已经变过,所以不须生,怎能说未生既须生,生已也应更生呢?通第二俱不生难者,前论主难道:生已是有既不须生,未生也是有也应不生,外人说这也不对,我已生之果这是已变,所以不须生,未生的果还未曾变,所以须变生,有变未变的不同,不应作俱不生难我。救第三以同责异难者,上文破云:未生是有,已生也是有,既然同是有,而有一生一不生不合道理者,外言不然,我未生之果还未曾变,已生之果已经变过,所以不须更生,因此虽然同是有,因有变与未变,所以有一生一不生,是很合道理的。通第四将异并同难者,上文难云:因中的果既然有生与未生的相反,说这也是有和无的相反,外言不然,未生既是有,已生应是无者不对,我未生之有是未变之有,已生之有是已变之有,怎能说是:未生是有,已生是无呢?救第五无异破者,上文破云:已生是有,未生也是有,既然同是有,生与未生便应无异者,不然,我未生之有是未变之有,已生之有是已变之有,既然有变与未变的不同,怎能说没有差别呢?救第六无用破者,上文破道:因中既先有果,何用更生者,不然,未生之有未变,所以须变而生,这就是有用,你为何说是没有用呢?通第七应可见难者,上文难道:因中如果有,未生时果应可见,此话不对,因中虽有果,因为没有变所以不可见,不应闻有就以为可见,也不应因不可见便说没有,虽然有果要须变才可见。

  庚二 论主破
   辛一 责相破
  答曰:若瓶未生时,瓶体未变故不可见者,以何相知,言泥中先有瓶?为以瓶相有瓶?为以牛相马相故有瓶耶?若泥中无瓶相者,亦无牛相马相,是岂不名无耶?是故汝说因中先有果而生者,是事不然。
  责难他在没有变之前,是如何知道因中有果的。如果说因中先有果而生果的话,如泥中先有瓶,你是怎么知道的?是看见瓶相,知道有瓶的呢?还是看见牛相马相知道有瓶的?假若既没有看见牛相马相,也没看到瓶相,什么相都没看见,这岂不是因中无果了吗?“是故汝说因中先有果而生者是事不然”。

  辛二 责变在因中
  复次,变法即是果者,即应因中先有变,何以故?汝法因中先有果故。若瓶等先有,变亦先有应当可见,而实不可得,是故汝言未变故不见,是事不然。
  上责果有可见之相,今责因中先有变即是果,变也应可见。如果“变法即是果者,即应因中先有变”。所以这样责问者,外人因中虽有果未变故不可见,那么应当变法就是果,因为离变无果,离果无变,如果离果说什么在变?所以说“变法即是果”。如果“变法即是果”,既因中先有果,也应因中先有变,如果说因中也先有变,应可见应可得,而实不可见不可得,因此,你说有果“未变故不可见”者,并不是这样。
  
  辛三 责变在因外
  若谓未变不名为果,则果毕竟不可得。何以故?是变先无,后亦应无。故瓶等果毕竟不可得。
  探取外人意见,因中先有果,没有变所以不可见,后来变了果才可见。此意是先有果,因没有变所以不可见,这说明变不是果,果也不是变,因中先有果而无变,因中既无变,便知变法在因外。因中如果先无有变,果则毕竟不可得。如果因中先无有变,后来也不应有。如果先无有变,就不能说明因中先有果,便是因中无果。

  辛四 不定破
  若谓变已是果者,则因中无果。如是则不定,或因中先有果,或先无果。
  上文破云:你因中先没有变,就是因中先没有果。今取外人意,“若谓变已是果者”,此破外人因外的变就是果,因中有果未变故不可见。外意谓变已是果,此变应在因外,即因内无变,这就不固定了,或可说因中有果,也可说因中无果。外人先说因中有果,接着又说“变已是果,”当知没有变时因中无果,既然是有是无不能固定,怎能说是因中先有果而生果呢?
  
  己三 粗细门破
   庚一 外人救变
  问曰:先有变,但不可得见。凡物自有,有而不可得见者:如物,或有近而不可知;或有远而不可知;或根坏故不可知;或心不住故不可知;障故不可知;同故不可知;胜故不可知;微细故不可知。近而不可知者,如眼中药;远而不可知者,如鸟飞虚空,高翔远逝;根坏故不可知者,如盲不见色,聋不闻声,鼻塞不闻香,口爽不知味,身顽不知触,心狂不知实;心不住故不可知者,如心在色等则不知声;障故不可知者,如地障大水,壁障外物;同故不可知者,如黑上黑点;胜故不可知者,如有钟鼓音,不闻捎拂声;细微故不可知者,如微尘等不现。如是诸法虽有,以八因缘故不可知。汝说因中变不可得,瓶等果不可得者,是事不然,何以故?是事虽有,以八因缘故不可得。
  这是外人重立因中有变。所以要确立因中有变者,是为了挽救因中有果,如果因中无变,也就不能说明因中有果,所以要重立因中有变。外人前立有变,论主即破。如上文说:“汝法因中先有果故,若瓶等先有,变亦先有,应当可见,而实不可得。”今外人挽救有二意:一是重立因中先有变,第二解释不可见知的理由,所以举八因缘确立因中有果有变而不可知见,因此不应该说不可知不可见,就以为无果无变。如果这八因缘的理由可以成立,则上面变不变门四难都可解通。如上第一责相难云,“以何相知,言泥中先有瓶?”如果无相可知即是因中无果。今可答道:因中虽有果,以有八因缘故不可知,不应责求有相可见。第二难云,因中如果有变法应可知见,如果不可知不可见就是因中无有变法,今答道:因中虽有变法以同八因缘故不可知不可见。答上第三难道:我变法本在因内,为什么说变在因外?答第四难云:我因中先有变,这是决定的,岂受你不定的责难!所以举这八因缘作理由,既通上四难,又能确立因中有果。文有三义,第一有一句立因中有变,第二举八因缘挽救,第三“如是诸法虽有”以下,结合变果虽有,以八因缘所以不可得见。

  庚二 论主破救
   辛一 变不同八因缘
  答曰:变法及瓶等果,不同八因缘不可得。何以故?若变法及瓶等果,极近不可得者,小远应可得;极远不可得者,小近应可得;若根坏不可得者,根净应可得;若心不住不可得者,心住应可得;若障不可得者,变法及瓶法无障应可得;若同不可得者,异时应可得;若胜不可得者,胜止应可得;若细微不可得者、而瓶等果粗应可得。
  这是论主阐明变法和瓶果不同八因缘。第一句是总明,“变法及瓶等果不同八因缘,“何以故?”以下别释,如果“变法及瓶等果不同八因缘”,那么八因缘就不能成为不可知不可见的理由了,还是不能逃脱被论主上来责难的四种破斥以及“汝法因中先有果故,变亦先有,应当可见,而实不可得”的这种批破。
  
  辛二 始终常细破
  若瓶细故不可得者,生已亦应不可得,何以故?生已与未生细相一故,生已未生俱定有故。
  纵然许可你第八因缘中所说的因中果“细微故不可知者”,“生已亦应不可得”。为什么这样说呢?你因中的果生已与未生细相应当始终一致,如你因中之果生已未生始终定有,不可以使它没有,你因中之果生和未生也应决定常细不可转粗,不可见义也应决定不可得见,和你因中之果定有一样,因果一致。
  
  辛三 因中无果破
  问曰:未生时细,生已转粗,是故生已可得,未生不可得。答曰:若尔者,因中则无果,何以故?因中无粗故。
  你因中之果本来微细不可见,已经发生的果也应该微细不可见,这样因果才相一致。如果果没有发生时细,生已果粗的话,因中本来没有粗果而生粗果,这岂不是因中无果?又反并破道:如果因中没有粗果而生粗果者,因中有细何不生细果?如果不能生细果,这说明也是因中无果。

  辛四 相违破
  又因中先无粗。若因中先有粗者,则不应言细故不可得。今果是粗,汝言细故不可得,是粗不名为果。今果毕竟不应可得,而果实可得,是故不以细故不可得。
  这段文字说明两种相违:一是粗和细相违,二是有果可得和不可得相违,并是难因中有果以显因中无果。头一句承上文“因中无粗故”,以显因中无果。“若因中先有粗者”则不应言“细故不可得”。正式说明外人粗细相违。如果因中先有粗果的话,你为什么说“细故不可得”?这岂不是与事实相违吗?“今果是粗,汝言细故不可得,是粗不名为果”,“不名为果”者,不是外人所说的细果,还是无果意。“若是无果,今果毕竟不应可得,而果实可得”。这是果不可得和有果可得相违。没有你所说的因中细果所以不可得,不是没有人工制造的粗果,所以“果实可得”。外人所说的与事实相违,怎能证明因中有果。
  如是有法,因中先有果,以八因缘故不可得,先因中有果是事不然。
  就粗细门破,文有三段,第一是外人救变,如言:“先有变,是事虽有,以八因缘故不可得。”第二论主破,计有四破,如上说。今是第三段文,总结一门,迭述外人的救意“以八因缘故不可得,先因中有果,是事不然”,总与否定,所以是总结破。
  己四 责因果不成门
   庚一 明因相坏
  复次,若因中先有果生者,是则因因相坏,果果相坏。何以故?如氎在缕,如果在器,但是住处,不名为因。何以故?缕器非氎果因故。若因坏果亦坏,是故缕等非氎等因,因无故果亦无,何以故?因因故有果成,因不成,果云何成?
  如果说因中先有果的话,这并不能说明因果关系,反而破坏了因果的意义。这样说因,因的意义就被破坏,这样说果,果的意义也被破坏了。为什么这样说呢?如果是因中有果,就等于氎布在纱缕中住,水果在盘篮中住,这只能说是住处、是存放处,不能说成是因了。为什么?因中有果,因即等于果的存放处,那么,纱缕就不能成为氎布的生因,比如盘篮不是水果的生因。这样因就不成为因了,所以说“因因坏。”
  “若因坏果亦坏”这是乘势破果,没有因哪里还有果!最后“何以故”下是进一步说明因果的意义都被破坏。此文正说因坏,兼说果坏,不是正破果。

  庚二 明果相坏
  复次,若不作不名果,缕等因不能作氎等果。何以故?如缕等不以氎等住故能作氎等果,如是则无因无果。若因果俱无,则不应求因中若先有果,若先无果。
  果是造作法,由因造作。如果因中先有果在,这果就不能说是因所造作,只是果的住处或存放处,如果因不能造作果,所以说“不作不名果”。又因如果不能造作果也不能名为因,不名为因,也就不能造作果。为什么?纱缕等不因为氎布住在这里就说是它造作的,比如盘器不因为水果放在这里就说是盘器生的。如果是这样,就没有因也没有果,如果因果的意义被破坏,因果都不能成立,就不应当说什么因中先有果和因中先无果。

  庚三 责相破
  复次,若因中有果而不可得,应有相现,如闻香知有花,闻声知有鸟,闻笑知有人,见烟知有火,见鹄知有池。如是因中若先有果,应有相现,今果体亦不可得,相亦不可得。如是当知因中先无果。
  相有二种:一是体相,二是标相。这与前文责相破不同,前文责相破是指的体相,体相是指事物的本身;今此责相是指标相,标相是事物的标帜或现象,如闻香知有花,闻笑知有人等五种现象。动物中只有人会笑有笑声,这是人的特点故尔。“今果体不可得”是指体相,相亦不可得是指标相。最后结成因中无果,否定因中有果。
  
  庚四 遍觅果
  复次,若因中先有果生,则不应言因缕有氎,因蒲有席。若因不作,他亦不作,如氎非缕所作,可以蒲作耶?若缕不作,蒲亦不作,可得言无所从作耶?若无所从作,则不名为果,若果无因亦无,如先说。是故从因中先有果生,是则不然。
  “遍觅果”者,普遍寻觅果法不可得,所以“遍觅果”自因中不生果,他因也不生果。有因不生果,无因也不生果,哪里还有果?自因不能生果的话,如果是因中先已有果,何须更生?如论文说:“若因中先有果生,则不应言因缕有氎,因蒲有席。”果既然先有何须更从因生?他因也不能生果,如论文说:“若因不作,他亦不作,如氎非缕所作,可以蒲作耶?”蒲草是席子的因,对氎来说名为“他因”,如既不从缕生,更不会从他因的蒲草生。有因既不生,是从无因生吗?也不是,如论文说:“若氎不从缕作,蒲亦不作,可得言无所从作耶?”这是反诘语,意思说也不是无因生。如果“无所从作”,就是自然有或无因生,如果无因而有也不能叫做果,果无故因也无,因果都没有哪里有什么果生!

  庚五 有常过
  复次,若果无所从作,则为是常,如涅槃性。若果是常,诸有为法则皆是常,何以故?一切有为法皆是果故。若一切法皆常,则无无常,若无无常亦无有常,何以故?因常有无常,因无常有常。是故常无常二俱无者,是事不然。是故不得言因中先有果生。
  承上文遍觅果义,自因不作果,他因也不作果,又不是无因而生果,这个果法岂不是无所从作吗?如果无所从作,岂不是如涅槃性不生不灭的常住法吗?如果果法是常,那末,一切有为法都应是常,因为一切有为法都是因所造作,都是果故。又如果一切法皆常,便无有无常,如果没有无常也就没有常,为什么这样讲?因为常和无常是相待而有的,如果没有无常,说什么是常。如果说常和无常法二者都没有,而事实不是这样的。上来一系列的错误观点,都是由因中先有果而产生的,所以不应言因中先有果而果生。

  己五 责异果
   庚一 重果破
  复次,若因中先有果生,则果更与异果作因,如氎与著为因,如席与障为因,如车与载为因,而实不与异果作因,是故不得言因中先有果生。
  “若因中先有果生,则果更与异果作因”,这就叫责异果,又名重果破,就是责成此果应与后果作因,所以名异果或重果。如言纱中有布,此布应能做衣服穿著,与穿著作因;如果蒲中有席,此席应能遮障视线或遮蔽阳光;可是,纱中的布实际并不能做衣穿著,蒲中的席也不能用来遮障阳光。“是故不得言因中先有果生”,结成因中无果。然而因中有果,这是外道数论派的主张,佛法大小乘派别均有此义,如小乘萨婆多部,明三世实有,从未来转至现在,从现在变为过去,也叫二世有义。又说木中本有火性,也是因中先有果义。大乘中说:众生本有佛性,本有如来藏自性清净心,未来成佛,这也是因中先有果义。这本来都是佛陀随顺众生方便之谈,如果执为实有,便同外道。中国佛教创立的各宗,不读《般若》、《三论》,多犯有此过,辩不清与外道的界限何在。今破因中有果,即破二世有义。众生本有佛性和诸法不空,实有自性者。
  
  戊二 作为果
  若谓如地先有香,不以水洒,香则不发;果亦如是,若未有缘会,则不能作因,是事不然。何以故?如汝所说,可了时名果,瓶等物非果。何以故?可了是作,瓶等先有非作,是则以作为果,是因中先有果生,是事不然。
  外人因中先有果,这是本有义,但本有的果不可见,不为五识所缘,如果是假借外缘促成出现的果,这是因缘造作产生的,是始有义,不是因中先有的,就叫作为果。此文是替外人假设一种理由而批破之。“若谓如地先有香,不以水洒,香则不发。”这假设说:比如地下有香味,如果不用水洒,香气就散发不出来,如果用水洒,地下的香气就散发出来了。洒水是外部条件,因中先有的果也是这样,如果没有外部条件会合促成,就不能作因生果。论主言:这种说法不对,为什么不对?如你所说的那样,由外部条件促成的明了可见的是果,那泥中瓶,缕中氎就不是果了。为什么这样说呢?因为借外缘促成显了的果这是造作的,因中先有的果不经任何造作,如果借众缘造作,这是缘起有,是始有,是有作为而产生的果,你说是因中先有的果生,这就不对了。

  庚三 正二因
  复次,了因但能显发,不能生物,如为照暗中瓶故然灯,亦能照余卧具等物;为作瓶故和合众缘,不能生余卧具等物,是故当知非先因中有果生。
  所谓正二因,因有二种:一是生因,二是了因。“生因”是生果的主要原因。“了因”,了是显了,能使人明显了解事物的存在而不能生物。上文外人说:“如地先有香,不以水洒,香则不发,果亦如是,若未有缘会则不能作因。”这将“缘会”的生因当作了因。为了纠正外人对生因和了因的错误认识,所以说“正二因”。“了因只能显发”,使人们了知事物的存在,“不能生物”;如为了寻找暗室中的瓶而开灯,开灯以后,不但能照见瓶,同时也能照见暗室中的桌椅床铺等物。生因是人们为制造瓶,聚会众缘,这包括泥团、水火、工具和人工等,但在制作瓶的同时,不能产生其它的桌椅床铺等物,因为这不同于灯照暗室的了因。所以事物不是因中先有果。经过“缘会”的了因而有果生。这将生因和了因搅和不清。正意“缘会”就是生因,不是了因,更不是因中先有果。
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  庚四 二作废
  复次,若因中先有果生,则不应有今作当作差别,而汝受今作当作,是故非因中先有果生。
  根据时间的不同,有三种作业,过去是已经作,现在是正在作,未来是该当作。既有三种作业,这也应是外人承认的,如果一切法生。都是因中先有果生,岂不是只有过去已作,而没有现在正作,未来当作,这两种作业就被废除了。“作”是造作,是产生的过程,所以作就是生。由此可知一切法生,不是因中先有果生果。

  戊二 破因中先无果生果
   己一 破因中先无果而生果
  若谓因中先无果而果生者,是亦不然,何以故?若无而生者,应有第二头第三手生,何以故?无而生故。
  前破因中有果,今破因中无果。如果就从破外而言,前破数论外道,今破胜论外道。如果从破内而言,前破上座部和毗昙二世有义,今破大众部和成实论二世无义,大乘中有当现二常也同此破。也可能还是一人,先立因中有果被破不能成立,就改有执无,所以今破无。如果因中先无果而生果的话,何不生第二个头,第三只手?如果说言因中无第二头第三只手,所以不生第二头第三只手,然而因中也无一个头两只手,为什么只生一个头两只手呢?

  己二 外人救
  问曰:瓶等物有因缘,第二头第三手无因缘,云何得生?是故汝说不然。
  外人救,救意说:因中是一个头的因缘,所以只生一个头,手也是这样,所以不生第三只手。
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  己三 论主破救
   庚一 多因破
  答曰:第二头第三手及瓶等果,因中俱无;如泥团中无瓶,石中亦无瓶,何故名泥团为瓶因,不名石为瓶因?何故名乳为酪因、缕为氎团,不名蒲为因?
  此破与上一破不同处,上一破是举一因而生二果,所以说“应有第二头第三手”,今是举多因以生一果:“如泥团中无瓶,石中亦无瓶,何故名泥团为瓶因,不名石为瓶因?”说泥与石都是瓶因,所以是多因。然而此文也可以破上义:泥中无瓶既说泥是瓶因,泥中无二头,也应说泥是二头的因。如果泥中无二头不应是二头的因,泥中也没有瓶为什么说泥是瓶的因?

  庚二 多果破
  复次,若因中先无果而生果者,则一一物应生一切物,如指端应生车马饮食等。如是缕不应但出氎,亦应出车马饮食等物。何以故?若无而能生者,何故缕但能生氎而不生车马饮食等物,以俱无故。
  世间每一种事物既然都是果也都是因,所以说:“一一物应生一切物,如指端应生车马饮食等。”“指端”就是手指头。又如泥中无瓶而能生瓶,泥中也无一切物,应生一切物,所以名多果破,文并易解。
  
  庚三 诸因各各有力破
  若因中先无果而果生者,则诸因不应各各有力,能生果,如须油者要从麻取不榨于沙。若俱无者,何故麻中求而不榨沙?
  芝麻能榨出油,沙子不能榨出油,即是芝麻有力能生油,沙子没有这种功力就不能生油。如果因中无果而生果者,沙子和芝麻都是因中无果,应该都能生油,既然都是因中无果应都不能出油。但现实中,芝麻能出油,沙子不能出油。如果依因中无果的理论,应当说沙子也能生油,可是这是违背现实的。
  
  庚四 生相不成破
  若谓曾见麻出油,不见从沙出,是故麻中求,而不榨沙,是事不然。何以故?若生相成者,应言余时见麻出油,不见沙出,是故于麻中求不取沙,而一切法生相不成故,不得言余时见麻出油,故麻中求不取于沙。
  论主前破云:同样是因中无果,为什么芝麻出油,沙子不出油?今假设外人挽救说:我曾经看到有人从麻取油,不从沙中取,由此可知麻能生油,沙不能生油,即取外人此意而破之。“何以故”下是破,破中先纵后夺。假如生相能成立,可以说曾见芝麻出油,不见沙出,这是纵许麻能生油;“而一切法生相不成故”,就不能说曾见芝麻出油,这是夺破。言“一切法生相不成”者,如前《观因缘门》说:诸法不能自生,也不得从他生,更不是自他共生,就是生相不成。后《观相门》正破生相,如果生相不能成立,你怎能说“曾见麻出油”?“出”就是出生。

  庚五 同疑因
  复次,我今不但破一事,皆总破一切因果,若因中先有果生,先无果生,先有果无果生,是三生皆不成,是故汝言,余时见麻出油,则堕同疑因。
  我不但破因中无果一事,如果因中先有果生,如果先无果生,亦有果亦无果生,总破此一切因果生法,一切生法不出三种,今研寻此三种生既都不能生果,你说曾见到过芝麻出油,这样会使人生疑。芝麻生油,是因中先有而生?是先无而生?还是先亦有亦无而生?同可生疑,所以说“堕同疑因”。

  庚六 因相不成破
  复次,若先因中无果而果生者,诸因相则不成,何以故?诸因若无法,何能作何能成?若无作无成,云何名为因?如是作者不得有所作,使作者亦不得有所作。
  如果说因中先无果的话,无果亦无因,对果说因,无果对何说因?又无果则无因,是则因相不能成立。如果因相是没有的法,怎能有所作为?怎能有所成就?如果无作无成,也不能名为因。文中有三作:一是作者、二是使作者,三是作业,如果因相不成,此三作也被破坏,不能成立。

  庚七 破谓论主执因中有果
  若谓因中先有果,则不应有作作者作法别异。何以故?若先有果,何须复作?是故汝说作作者作法诸因皆不可得,因中先无果者,是亦不然。何以故?若人受作作者分别有因果,应作是难。我说作作者及因果皆空,若汝破作作者及因果,则成我法,不名为难。是故因中先无果而果生,是事不然。复次,若人受因中先有果,应作是难,我不说因中先有果故,不受此难,亦不受因中先无果。
  就文有二:一是假设外人反难论主,认为论主执著因中有果,同无三作。二是论主不接受此难给以破斥。前文论主破因中无果生果,认为因相不成,就无三作,所以今外人反问道:你说我因中无果,有因相不成过,破坏了三作,如果你执计因中有果生果,同样有诸因不成过,破坏了三作,为什么?“若先有果,何须复作?”外人所以有此反难,因为看到论主借有破无,就以为论主主张因中有果,所以有这一难。“是故汝说”下是论主破斥,就文亦二,先总予否定,否定之前,先叙述外意。论主说:你见我破因中无果,就以为我主张因中有果,说因中有果的主张,同样有“作作者作法诸因,皆不可得”的过失,企图成立你那因中无果的主张,这也不对。“何以故”下,第二正式解答。论主说:假若有人接受有“作作者,分别有因果”等义,你可以这样责难他,但“我说作作者及因果皆空”,你如果破作作者及以因果,就变成我的主张,就不能说是责难我,所以你想以此来驳倒我,成立你那因中无果而生果,这是不可能的。再说,假若有人接受因中先有果的主张,你可以这样责难他:各种因相不成,破坏了三作;我不主张因中先有果,所以我不接受你这责难,同样也不接受你那因中先无果而生果。

  戊三 破因中亦有果亦无果
   己一 相违破
  若谓因中先亦有果亦无果而果生,是亦不然。何以故?有无性相违故。性相违者云何一处?如明暗、苦乐、去住、缚解不得同处,是故因中先有果先无果二俱不生。
  相违就是相反,也是矛盾。所以对相反的事物不能同时存在,例如明和暗不能同时同处存在,有暗就没有明,有明就没有暗;苦和乐也是这样,受苦时没有欢乐,欢乐时没有苦恼。去和往、绑和解也是这样,敌对相反的事物既不能同时同处存在,你说因中先是有果,又是无果,这话是矛盾的,是不能成立的。有就不是无,无就不是有,有和无不能同时存在于一因之中,这样矛盾的事物,怎么能生果呢!

  己二 指前破
  复次,因中先有果先无果,上有无中已破。
  你说因中先有果,也是先无果,即是半有果半无果。半有同前因中有果,半无同前因中无果,因中先有果先无果上来已经被破,先有果先无果都有过失,不能成立,你说的因中亦有果亦无果,即是合两过为一过,过上加过,怎么能成为正理呢?
  
  戊四 总结诸法不生
  是故先因中有果亦不生,无果亦不生,有无亦不生,理极于此,一切处推求不可得,是故果毕竟不生。果毕竟不生故,则一切有为法皆空。何以故?一切有为法皆是因是果。
  这是释偈第四句“谁当有生者”,也是总结一门无生。偈的前三句“先有则不生,先无亦不生,有无亦不生”,这三句都无有生,即是诸法无生。“理极于此,一切处推求生法不可得”,哪里还有法生?即是“谁当有生者”。既然没有有法可生,所以结言“是故果毕竟不生,果毕竟不生故,则一切有为法皆空”。空就是无生,无生就是空,文意显明。
  
  丙三 结归三空
  有为法空故,无为亦空,有为无为尚空,何况我耶?
  此门文分三段:初长行标诸法不生以发起,次偈及长行广明诸法不生,今是第三,无生的道理既显,所以结归三空,既然有为法空、无为法空,有为无为诸法皆空,哪还有我?所以我亦空。有人说:有为法虚幻不实,可说是空,无为法真实不虚,清净妙如,不应该是空。今《般若》、四论不但说有为法空,说无为法(如涅槃)也空。如《般若经·幻听品》说:“我说佛道如幻如梦,我说涅槃亦如幻如梦,若当有法胜于涅槃者,我说亦复如幻如梦。”《维摩经》也说:“我及涅槃,此二皆空。”所以十八空中有无为空。


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