乙四　观相门

　　本门大意略有二种：一是通义；此又有三：一者，众生的根性不同，悟入的方法各异，自有闻听四缘不实而不悟，听说三相虚幻而领受，所以紧接着《观缘门》说《观相门》。二者，为遍释诸大乘经，诸大乘经中有说因缘虚幻的，也有说诸相是空的，如《维摩经》说：“法不属因，不在缘故。”《金刚般若经》说：“凡所有相，皆是虚妄。”佛在世时，众生利根，听到即刻悟道了，不须要解释。后世人根迟钝，虽然读经文，不能了解佛说的空无相义，所以菩萨造论，曲尽详释。三者，大乘经中有历法明空，历法观行的教导。所谓历法明空，是经历一切法、一切事物说明空义，从一一法中明空，是为历法明空，《般若经》中广说此义。历法观行也是这样，就是经历一切法修习禅观，如修空观，就是依照经论所说明的空义，随文知解，即随文作观。初学的人不知如何修习禅观，其实，读诵经典，知解义趣，心不散乱，随文观义，一心明念，就是禅观；经典里所解释的定学，即是这个意思。研习教理的学者，具足正信正念，阅读经论章疏，随文作意，就是修观。修行原来是一种长期薰习的过程，如果能经常阅读佛典，作为一种生活规律，坚持久了，学懂了佛学知识，加深了对佛教的理解，就能形成佛法的正确观念，成为一位佛法的修行者。以上三义通于全论，所以是通义。
　　其次，就别义也有三种：一者，前破四缘生是破别生法，今破生住灭三相，是破通生法。四缘是别生法，即如心法生起，要从四缘生，色法生起，须因缘和增上缘二缘生，各别须缘不同，所以名别生法。说三相是通生法，即一切有为法的生起，没有不具有生、住、灭三相在迁流变化，所以说三相是一切有为法的通相。二者，全论就三空门分段，以上三门就因缘中求果法生不可得名为空门，从此《观相门》以下有四门破相，名无相门，《观作者门》以下，探求作者不可得是“无作门”。学习这三空门，能得出世解脱，因此这三空又名三解脱门。空与无相意义的不同，因缘门明法无自性，无有实体，说为空门；无相门是研究事物没有固定的外相，是为无相门。又从因缘义破有明空，有人反复执著空相，这里显明空相也不可得；所以名无相门。无相门双破空有，明非空非有，即是中道理境。所谓“无作”，既然知道一切有为法虚幻不实，空无所有，即于三界无诸愿求应无所作，所以名无作，这是约心智说的。《大智度论》卷二十说：“是三解脱门，摩诃衍中是一法，以(观)行因缘所以说有三种，观诸法空，是名空；于空中不可取相，是时空转名无相；无相中不应有作为三界生，是时无相转名无作。”又说：“是三解脱门缘诸法实相，以是三解脱门观世间即是涅槃。”又因众生根性不同说此三门，为知见多的众生说空门，为爱著多的凡夫说无愿门，为爱见相等的人说无相门，所以无相门即是中道门。中国大的寺院前面都有三个大门，就是这空、无相、无愿三门。俗人把它叫“山门”，都市中的寺院没有山，怎能叫作“山门”?早课中有云：“三门清净绝非虞”，就是证明。三者，如果说一切法都无相的话，前因缘三门明所相法空，今此一门明能相法空，接着有三门明能相所相皆空。因能相所相都空的缘故，诸有为法都空，因有为法空，无为法也空，如果有为无为法都空，一切法毕竟空，这就是诸法实相。悟了这个实相就会发生正观，以此正观智慧灭诸烦恼，得大解脱，是本论的目的所在。
　　所说“观相门”，即是观生住灭三相，总的说有四相、三相、二相。简单说二相，即生灭二相，广说四相，即生住异灭，今论处中，所以说生住灭三相。此生住灭三相能为一切有为法作相，所以是通相，既然能为一切法作相，所以又名能相；另有法体名为所相。能相是法体的表相，所以这三相又名标相。
　　解释三相，诸部当中有所不同，萨婆多部认为：离法体外别有三相，能生、能住、能灭法体，所以说：诸法有色法、有心法、有非色非心法、生住异灭等相，既不是色法，也不是心法，而是非色非心法，那就属行阴摄。《大乘百法明门论》中属不相应行法，这和有部是一致的。大众部和成实师主张：离法体外无别三相，即法起名生，法停名住，法变名异，法谢名灭。诸家解说有所不同。论主认为都是缘起性空，虚幻不可得的。
　　龙树三论为什么要破生住灭三相呢?这有多种意思：一者，执著三相实有，大多是有部，小乘人只知道我空，不信法空，今要使他们信解法空，所以破三相。二者，另有小乘如成实师等，也知法空，但是他们拆法明空，而不知诸法本性是空，今天要使他们相信，知道三相本性自空，因此破三相。三者，内外大小各种学派对三相解释各不相同，互相破斥，道理都不能成立；今天想要显明这不能成立之所以然，其实，还是他们互破的理由，今论主只述说其概况，不是龙树一定要破他们。
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　　丙一　长行发起
　　复次，一切法空，何以故?
　　发起文易知。

　　丙二　正明门体
　　　丁一　总明诸法无相
　　　　戊一　总明有为无为法无相
　　有为及无为　　二法俱无相
　　以无有相故　　二法则皆空
　　此偈总标有为法和无为法都无有相，因为诸法无有相，所以一切法皆空。上半偈说明法体无有相，下半偈，因为法体无相，所以法体是空。此偈虽说法体法相皆破，而意重在破相，如果法无相，即法体自空。
　　有为法不以相成。问曰：何等是有为相?答曰：万物各有有为相，如牛以角峰垂颅，尾端有毛是为牛相。如瓶以底平腹大，颈细唇粗，是为瓶相。如车以轮轴辕轭，是为车相。如人以头目腹脊，肩背手足，是为人相。如是生住灭，若是有为法相者，为是有为?为是无为?
　　长行释偈，但释有为法无相。此门共有十一偈，都是破有为法生住灭三相的，没有破无为法，最后长行详细破无为法，所以这里从略。所说“有为法不以相成”，这是说有为法不应以生住灭三相来成立，因为佛经说“一切法空”，有为法法体尚且是空，有为法上的生住灭相岂能是有?如果你一定说有为法具生住灭三相的话，不妨我们来研究研究。为了说明生住灭三相的不实在，借问答的形式来表述。这里的“问曰”，实际就是提出问题，“答曰”就是解答问题。“万物各有有为相”是说万事万物一切有为法各有各的形相，文中举出四种事物，就是人、牛、车、瓶，人有人相，牛有牛相，车有车相，瓶有瓶相，宇宙万物莫不如此。举出这四种事相，试图说明两个问题：一是想要说明体相与标相的不同；二是想要说明通相与别相的不同。通相与别相的不同，如所举的人牛车瓶，是事物各别不同的形相，这是别相，而生住灭是一切有为法共有的相，通一切法，所以是通相。体相与标相的不同，人牛车瓶的形相就是人牛车瓶的本身自体，所以是体相，生住灭不是事物体相，而是标相，标就是标帜，生住灭是一切有为法的标帜，凡是有为法一定具有生住灭相，所以是标相。萨婆多部说：法体之外别有生相能生于法，如后文说：“法生时通自体七法共生。”七法者，法体是一，另有大小两种三相共为七法，由此可知法体之外另外有生住灭标相，所以论文说“有为法不以相成”，因为生住灭三相不是有为法的体相，所以说“不以相成”。“如是生住灭若是有为法相者”以下，正式提出研究讨论，如果生住灭三相能为有为法作相的话，今问：生住灭本身是有为法，还是无为法?以这二义来审定外人，外人必执其一，即可就其所执而破之。又恐外人所执被破，中途改计，以防其中途改宗，所以审定外人的主张。使他们住宗受破。

　　戊二　别明有为法无相
　　　己一　外人立三相是有为
　　问曰：若是有为有何过?
　　这是诸部偏立生住灭三相本身是有为，毗昙、成实等诸部多明三相是有为，是从多为言耳。破三相是有为，即遍破各家三相实有论的人。

　　己二　正破
　　　庚一　偈颂破
　　若生是有为　　复应有三相
　　若生是无为　　何名有为相
　　此偈上半就有为法中明生住灭三相不能成立，下半就无为法中明生住灭三相不能成立。又上半说三相是有为法不能成立，下半说三相是无为法也不得成立。此偈举两家义而破两家，萨婆多部立三相是有为，便堕无穷的过错，毗婆阇婆提立三相是无为而陷入无相的过错。
　　主张三相是有为法的有两种过失，一者，有为法的法体既然具有生住灭三相，而此三相本身也是有为法，既然是有为，也应该具足有三相吧！例如生住灭的生，是有为法，应具有生住灭三相，住灭二者也应这样，各具有三相，便成九相，九相各有三相，便有二十七相，如果再乘以三，就是八十一相，照这样推下去则无穷无尽。说一件事物具有生住灭三相，这勉强说得过去，如果说同时有无穷无尽的生住灭相，约理推演就要滑到这种无穷无尽错误的境地，所以有为法不应实有生住灭三相。二者，如果说一件事物，一种有为法，同时具有生住灭三相，这是矛盾的。如果生中复有三相，则是生中有灭，灭中有生。生能生法，灭能灭法。如果法正生，怎能有灭?如果法在灭，怎能有生?又生灭相反，生应无灭，灭时无生，亦无有住。如明暗不同处，生死不同时。又三相同时便互相抵消，都不能成立。如生时有灭，灭能灭生，使生不得成；如果灭时有生，生能生物，使灭不得成，住和灭也是这样，住能住物，使灭不能灭，住则无灭。如果灭时有住，灭能灭物，使住不得成。生和住同样如此，生谓生长，住是止住，也是矛盾，难以共存，都不能成立。所以有为法不能同时具有三相。
　　二者，破三相是无为法。如果说三相是无为法的话，有三种过失，道理不能成立。一者，通常说：有生住灭三相的是有为法，无生住灭三相的是无为法，即无为法没有有相，今天如果说生住灭三相是无为法，无为法没有差别形相，既然没有差别形相，用什么与有为法作相?又怎能知道有有为法的存在?二者，分别说部认为：无为法别有实体所以能与有为法作相。这里说明灭掉有为法名无为法，所以无为法无相、无别有体，如果没有实体怎能与有为法作相?三者，无为法自可与无为法作相，不应与有为法作相，如牛只可为牛作相，不应与马作相，如果无为法能与有为法作相的话，那么牛应能与马作相，马怎能是牛相呢?此偈上半明三相是有为法，就堕入无穷过和相违过，下半偈说三相是无为，又招此三种过错。如果三相是实有者应是有为，或是无为，经过今论的研讨，有为无为都不能成立，可见只是一种假相，依经意应说：所谓诸相，即是非相，是名为相，故《金刚经》言：“凡所有相，皆是虚妄”。

　　庚二　长行释破
　　　辛一　释上半偈
　　若生是有为者，即应有三相，是三相复应有三相，如是展转则为无穷，住灭亦尔。
　　释偈上半，明有为法三相有无穷过，略不言三相相违过，《中论》广释相违过。

　　辛二　释下半偈
　　若生是无者，云何无为与有为作相?离生住灭，谁能知是生?复次，分别生住灭故有生，无为不可分别，是故无生。住灭亦尔。
　　释三相是无为，无为法是没有生住灭差别相的，无相的无为法怎能与有为法作相?又如果离开有差别相的生住灭，谁能知道还有种无相无为的生住灭能与有为法作相呢?“复次”以下又释：有为法是有差别相的，可以说有生住灭三相，无为法无差别相所以没有生住灭相，无为法无差别相，生住灭是差别相，所以三相不得是无为法，也不能与有为法作相。
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　　辛三　结有为无为皆空
　　生住灭空故有为法空，有为法空故无为法亦空，因有为故有无为，有为无为法空故，一切法皆空。
　　上来破有为法相，明无生住灭三相，有为法无相，所以无为法亦无相，如果法无有相，就不能说真实有这个法，所以一切法皆空。

　　丁二　别破生住灭三相
　　　戊一　破展转家
　　　　己一　立展转生义
　　汝说三相复有三相，是故无穷，生不应是有为者，今当说：
　　生生之所生　　生于彼本生
　　本生之所生　　还生于生生
　　这是上座部和毗昙宗所立，因为他们主张有大生和小生，大小两种生互相展转生，住灭也是这样。上文论主审定外人，如果说实有三相，这三相本身是有为呢?还是无为?这里毗昙宗不说三相是无为，只主张三相是有为。上文论主言道：如果三相是有为，而有为法必定具备生住灭三相，这样，三相复各有三相。就要犯无穷过，毗昙师为了避免犯无穷过，而说有大小两种三相，建立展转生义。所以说“今当说”。
　　此偈就是建立展转生义。偈中有两个名词，明确这两个词，偈意便易懂，就是“生生”和“本生”。这两种生都是生住灭中的生，都是与有为法作相的生相。大意相同。为了明确区别这两种“生”的含意，古德便给它换了个名称，“本生”叫大生，“生生”叫小生。根据萨婆多部的主张，生住灭三有为相有两种，即本生、本住、本灭和生生、住住、灭灭，就是大三相与小三相，以此两种三相来说明，生住灭是有为法而不堕无穷过。偈文上半，立小生生大生，避免大生是无为难，下半偈立大生生小生，免除无穷过以解答无穷过的责难。小生生大生免无为难者，大生如果不为小生所生，不具有生相，可能堕入无为，今为小生所生具有生相，所以是有为，不堕无为；既为小生所生，即为大住所住，大灭所灭，所以大生为三相所迁，是有为法。下半偈是大生生小生免无穷过者，小生能生大生，假若小生还从小生生，小复从小生，如此推下去可能犯无穷过，今小生不从小生生，大生就能生小生，所以免无穷过，小生既为大生所生，也为大住所住，大灭所灭，所以具有三相，是有为法。毗昙人即以此大小两种三相展转互生、互住、互灭，免无穷过。
　　法生时通自体七法共生，一法、二生、三住、四灭、五生生、六住住、七灭灭。是七法中，本生除自体能生六法，生生能生本生，本生还生生生，是故三相虽是有为，而非无穷，住灭亦如是。
　　长行解释说：“法生时通自体七法共生。”这是就三相说的，如果就生住异灭四相说，应是九法共生。萨婆多部等也主张诸法从因缘和合生，但不知因缘所生法即是空义，此文即是小乘说明因缘生义，法不自生。大小两种三相，不违缘起，所以法不自生。大生不自生，由小生而生；小生也不自生，从大生而生，这是四缘中因缘门和六因中的共有因，这是毗昙宗的主张。“七法共生”者，就是七法同时生起，如法体不能自己生起，须要大生生它，所以法体得起；大生不能自己生起，须要小生生它，所以大生得起；小生不能自己生起，须要大生生它，所以小生得起。大生能生法体，此法是有为，所以法体中具有生住灭三相，此三相既是有为法，亦应各有生住灭相，所以有小三相为其作相，小三相也是有为法也应各有三相，故有大三相为其作相，大三相生起时，小三相也就同时生起，所以法体生起时，同时“七法共生”。何故名为“本生”?何义名为“生生”?大生小生也作此问，解云：有为法本有生理，此生能生，所以名“本生”。又三相以法体为本，此生能生法体所以名“本生”。“生生”者，此生是“本生”所生，由生而生，所以“生生”。又释：“生生”二字，一生是所生，一生是能生，为本生所生，所以是所生，又能生本生，所以是能生，以具能所二义，所以名“生生”。本生名大生者，能生法体，所以名为大，小生不能生法体，故名为小生。又大生能生六法，力量大、作用大，所以名为大，小生只能生大生一法，力量小、作用小，所以名为小。“是故三相”下，结成不犯无穷过。我大小两种生相，展转互相生，“虽是有为而非无穷过”。

　　己二　破展转生
　　　庚一　前后门破
　　　　辛一　破小生生大生
　　答曰
　　若谓是生生　　还能生本生
　　生生从本生　　何能生本生
　　若谓生生能生本生，本生不生生生，生生何能生本生。
　　论主破外人所立为二：初有两偈就前后门破，次有一偈就一时门破，此偈是就前时破其小生能生大生。上半偈举出外人所立小生能生大生，即以下半偈破之。小生是大生所生。怎么能反过来又生大生?彼意大生是先有，不须要小生再生。假若大生不生小生，哪有小生，小生尚无自体，又何能生大生?你说小生能生大生，这种道理不能成立。

　　辛二　破大生生小生
　　若谓是本生　　能生彼生生
　　本生从彼生　　何能生生生
　　若谓本生能生生生，生生生已，还生本生，是事不然。何以故?生生法应生本生，是故名生生，而本生实自未生，云何能生生生?
　　破大生能生小生，上半举外人立义，下半偈破之。同样，假若大生是从小生而生，就不能说大生能生小生。无论大生还是小生，都有这样一种道理，大生既然是从小生而生，就不能说大生能生小生，大生如果能生小生，也就不能说大生是从小生而生。例如小牛从大牛生，就不能说小牛能生大牛，如果大牛能生小牛，就不能说大牛是小牛所生。再说，能生一定是先有，所生一定是本无，有法能生没有的法，没有的法不能生已有的法，这是一般的道理。如果说此法从彼法生，又能生彼法者，没有这种道理。
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　　庚二　一时门破
　　若谓生生生时，能生本生者，是事亦不然，何以故?
　　是生生生时　　或能生本生
　　生生尚未生　　何能生本生
　　是生生生时，或能生本生，而是生生自体未生，不能生本生。　偈义分二，上半述外人立意，依外人的意思，小生从大生生时，同时小生就能生大生。第一句叙述小生正从大生生时；第二句意，这时小生或可能生大生，而言“或”者，小生名“生生”，是能生生的生，或许能生大生，这“或”是不定之词，或许能生，或许不能生。下半偈破也有二意，一者，“生生尚未生”，指第一句，小生正从大生生时，正在生时，说明小生自体尚未圆满生成，自体尚未成就，“何能生本生”？二者，生起之义，必是无体者须生，有体者能生。如果是一时大小二生，要说有，都是有，要说无，都是无；如果都是无，那只有须生，没有能生，如果都是有，那只有能生没有从生，唯此二义，没有一时之中，一件事物既是能生，又是从生的。如果说小生能生大生，这说明大生尚未有，须要小生来生，此言不能成立，如果大生尚未有，哪里会有小生，而言小生能生大生!如果说大小二生是同时生，如果是同时俱有，又怎能确定谁是谁生?又同时生便没有能所因果关系，如牛头二角，互不相关，不能说是谁生谁，也不能说是展转生，因此展转互生，不能成立。

　　戊二　破不展转生
　　　己一　长行生起
　　若谓是生生生时，能自生亦能生彼；如灯燃时，能自照亦能照彼，是事不然。
　　前文外人立大小二生展转互生，道理不能立，遂改变宗旨立不展转生义。或许是另一家的立义。展转生和不展转生其义有同有异，同者两家都说。生能自生又能生他。不同者，展转家义是就大小二生论自他，如说大生生时即能生小生，小生生时就能生大生，名为自生亦能生他。不展转家义是就生相和法体论自他，认为生相自生又能生法体，直说生相能自生即能生物体。举个比喻：如灯燃时，能自照亦能照他。这就是外人立义，论主不承认这种说法，给予否定，所以说“是事不然”。

　　己二　正破
　　　庚一　破灯比喻
　　　　辛一　总破灯能照暗
　　何以故?
　　灯中自无暗　　住处亦无暗
　　破暗乃名照　　灯为何所照
　　灯体自无暗，明所住处亦无暗，若灯中无暗，住处亦无暗，云何言自照亦能照彼?破暗故名为照，灯不自破暗，亦不破彼暗，是故灯不自照，亦不照彼；是故汝先说，灯自照亦照彼，生亦如是，自生亦生彼者，是事不然。
　　破有五偈，四偈破灯明比喻，最后一偈正破生相。外人以灯比喻生相，所以破灯喻就是破生相，灯喻如果被破，生相就不能成立，所以广破灯喻。四偈分为二；初二偈破明到暗而能破暗，次二偈破明不到暗而能破暗。
　　初门二偈，前一偈破已成的灯明不到暗所以不能破暗，次一偈破初生的灯明不见暗所以不能照暗。初偈总说灯明不能见暗所以不能照暗。上半偈说明自他两处无所破之暗，下半偈显示无所照之暗，所以灯不能自照也不能照彼。这里以灯焰为灯的自体，电灯以钨丝或灯泡为自体，灯焰以外和灯泡以外为明所住处，这自他两处都没有暗，“破暗故名照”，无暗便无所照，所以灯不能自照，也不能照别处的暗。前展转家义，得到能生便失去所生，得行所生又无能生；今天这个过错甚于前，能所自他二义都失去。
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　　辛二　别破初生灯明照暗
　　问曰：若灯燃时能破暗，是故灯中无暗，住处亦无暗。云何灯燃时　　而能破于暗
　　此灯初燃时　　不能及于暗
　　若灯燃时不能到暗，若不到暗不应言破暗。
　　外人立初生灯明能破暗，以挽救前偈灯明不能破暗的责难。他的救意认为：灯照处所以皆无暗者，正由初生的灯明破除故尔，怎能说灯明不能破暗呢?又由于暗灭所以明成，怎能说“灯为何所照”而说也没有能照的灯明!论主用偈回答，上半偈否定外人的救意，下半偈正破。破意说：初生的灯明，明体尚且还没有确立，如果灯的明体没有成就，就不能到暗，明不到暗，怎能破暗?比如警察捉小偷，要能见到小偷，才可以捉贼破案，如果见不到小偷，又怎能捉贼破案?如果明体成就，这时暗已消失，明暗不同时，明暗不相见，灯明如何能破暗?
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　　辛三　破明不到暗能破暗
　　复次
　　灯若不及暗　　而能破暗者
　　灯在于此间　　应破一切暗
　　若谓灯虽不到暗，而力能破暗者，此处燃灯应破一切世间暗，俱不及故。而实此间燃灯，不能破一切世间暗，是故汝说灯虽不及暗，而力能破暗者，是事不然！
　　此破灯明不到暗而能破暗。论主前破总有二义：一是说，明暗不相见，二是说，明不见暗就不能破暗。外人接受明暗不相见的事实，而不接受明不能破暗的道理。外人以为明暗的性质不同，可以不相见，但虽不相见，而明能破暗，就是明不到暗而能破暗的意思，这与常人的见解相同。偈破有二，上半叙述明不到暗的来意，即是承上偈“不能及于暗”而来。下半正破，破意说：如果灯明不到暗而能破暗的话，那么，这里开灯应能照破一切处所的黑暗，因为你说灯明不到暗能破暗，这显然是没有道理的，所以说：“灯虽不及暗而力能破暗者，是事不然。”
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　　辛四　并夺彼
　　复次
　　若灯能自照　　亦能照于破
　　暗亦应如是　　自蔽亦蔽彼
　　若谓灯能自照亦照彼，暗与灯相违，亦应自蔽亦蔽彼。若暗与灯相违，不能自蔽，亦不蔽彼，而言灯能自照亦照彼者，是事不然！是故汝喻非也。
　　长行文“暗与灯相违”，“相违”就是相反，明与暗的性质不同，所以是相反，不同时同地，也是相违。此偈叫“并夺”破，“夺”就是根据对方的理论，用同样的理由，剥夺对方的主张。用同样的理由叫“并”，能剥夺破坏对方的主张叫“夺”，这是嘉祥《三论疏》中通常用的方法。前偈纵然许可灯明不到暗能破暗，即责备对方，应一处燃灯照破天下一切处的黑暗。今偈说：天下的黑暗如果不能蔽明，同样理由，天下的灯明也不能破暗；如果暗果真能蔽明，那明也就不能破暗。假如说：灯明一定能照破黑暗，同样道理，黑暗应一定能遮蔽明灯。这是采用对方同等的理由，叫并；因此以这个同等的理由否定对方的主张——灯自照亦照彼，使它不能成立，这叫夺，所以名并夺破。也叫做“并决”破。“决”谓决定，这“并”的方法，能决定使对方理由无立足之地。

　　庚二　正破生相
　　如生能自生，亦能生彼者，今当更说
　　此生若未生　　云何能自生
　　若生已自生　　已生何用生
　　此生未生时，应若生已生，若未生生。若未生而生，未生名未有，云何能自生?若谓生已而生，生已即是生，何须更生?生已更无生，作已更无作，是故生不自生。若生不自生，云何生彼。汝说自生亦生彼，是事不然！住灭亦如是。
　　偈前有两句长行发起。“今当更说”是说，前文破灯喻完了。即是破生相完毕，但恐钝根还没有明了，所以再就生相破生，所以说“今当更说”。
　　偈本开出已生和未生两门破它的自生，自生是生体，生他是生用，如果自生不成，即无有生体，如果无生体，怎能生他，怎能有用!所以但破自生，于义便足。今提出问难：你所说的生，是已有自体的生?还是未有自体的生?如果生体还未有，未有是无，无法何能自生?又如果有个自，可说言自生，本来就无自，怎能说是自生!如果说此生本来就有自体，本有即已经是有，已有何须更生?也没有生。这已未二门，已有不须生，未有无由生，自尚且不能生，怎么能生他物。
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　　戊三　总结有为法无相
　　是故生住灭是有为相，是事不然！
　　总结有为法无相。前文说“有为法不以相成”。为何说有为法不以相成?经过种种批破，说生住灭是有为法的通相不能成立，生住灭自身尚且不能成立，怎么能与有为法作相呢?所以《中论》说：“如幻亦如梦。如乾闼婆城，所说生住灭，其相亦如是。”《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”都是说诸法虚幻不实，没有定相，所以是无相。
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　　丁三　别显无为法无相
　　　戊一　相待破
　　生住灭有为相不成故，有为法空，有为法空故，无为法亦空。何以故?灭有为名无为涅槃，是故涅槃亦空。
　　对高言下，待大说小，相对有为而说无为，有为法已经被破，没有实在可得，凭什么还说有无为法?所以说“有为法空故，无为法亦空”。相对论就是缘起论。相对论是缘起论的一种形式，佛家称为相待假，相待假名有，缘生法自性本空，这是大乘佛法的根本传统教义。

　　戊二　无相破
　　复次，无生、无住、无灭，名无为相，无生住灭则无法，无法不应作相。
　　前面因对待有为法无实体，说明无为法也无实体，此文说：如果说无生住灭是无为法的话，那么，没有生住灭任何相状，就是什么东西都没有，所以说“无生住灭则无法”，假如什么东西都没有，怎么能说还有种无为法!没有任何相状就没有任何法，怎么能说还有种无为法?没有相状就不能与任何有为法作相状。

　　戊三　破无相是涅槃相
　　若谓无相是涅槃相，是事不然。若无相是涅槃相，以何相故，知是无相?若以有相知是无相，云何名无相?若以无相知是无相，无相是无，无则不可知。
　　破无相是涅槃相，是从无相不可知而破的。你怎么知道无相是涅槃相的?是以有相知道的呢?还是由无相知道的?如果因有相知道无相是涅槃相，这涅槃怎么能说是无相呢?这有相岂不成了无相的相了吗?哪有这种道理。如果因无相而知无相是涅槃相，无相是无所有，无所有就不可知，你是怎样知道无相是涅槃相的?如果没有什么根据只是这样说的话，也是没有道理的。比如说，李四本来没有儿子，有人说他有儿子，另有人便问：李四的儿子是什么样子?是高、是矮、是胖、是瘦?谁也不知道，所以无所有就不可知。
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　　戊四　破无相为相
　　　己一　取意总非
　　若谓如众衣皆有相，唯一衣无相，正以无相为相故，人言取无相衣，如是可知，无相衣可取。如是生住灭是有为相，无生住灭处，当知是无为相，是故无相是涅槃者，是事不然！
　　根据外人的意思，无相就是相，无相不是空无所有，今取意破此无相即相。佛教大乘小乘以及佛教以外的各种教派，都认为有种真实存在的无相真神或涅槃，但总是无法举出或证明它真实的存在。虽然经过龙树、提婆种种破斥，他们还是执心不改。问他，你怎么知道无为就是涅槃，无相中有梵天上帝，外人说不出理由来，连什么是无为法也拿不出来，总是以有为法来说明无为法，不能就无为法而说明无为法，只是说无生住灭处是无为相，这还是没离开生住灭有为相来说无为相，对有相说无相，无相便成为相，即以无相为相，今破此义，所以说“是事不然”。文中“众衣皆有相”譬喻有为法，“唯一衣无相”，唯无为法。对有相说无相，无相有对待，无相即成相，所以说“取无相衣”，既然有无相衣可取，岂是真的无相!

　　己二　正　破
　　何以故?生住灭种种因缘皆空，不得有有为相，云何因此知无为?汝得何有为决定相，知无相处是无为?是故汝说众相衣中无相衣，喻涅槃无相者，是事不然！又衣喻后第五门中广说。
　　责斥外人不能直接举出无为相，还是以借助生住灭有为法来说明无生住灭处是无为相，所以说：上面种种理由说明生住灭有为皆空，没有“决定”实在的有为相，既然没有决定实在的有为相，你怎么知道无相处是无为相?你为什么不离开生住灭有为法的概念来说明无为相?为什么不直接了当举出无为涅槃相?如果作不到这一点，这岂不是说明，离开相待的有为就没有另外的无为吗?所以本论门门都说“有为法空故无为法亦空”，这才是真实不虚的啊!所说无相衣喻者，今问：有此无相衣吗?如果真有此无相衣，仅是名字叫无相衣，而此衣还是有相，这不能成为无相。如果真有一种无形无相的衣，如果真是无相，也真是无衣，也不能成无相衣。如果是没有这种无相衣，那你所比喻的无为法也不是有。例如经中所说：所谓无为法，即非无为法，是名无为法，无为法仅是一种假名的概念而已。
　　问：佛法是讲无为无相涅槃的，这里怎么破无相涅槃了呢?答：佛法讲涅槃，既不是有相，也不是无相，离四句、绝百非，无受无执名涅槃。今言有相无相、有为无为，有无是二边偏见，岂是正法涅槃，既然是偏见，所以须要批破。随机施教，切莫执著语言。

　　丙三　总结一切法空
　　是故有为法皆空，有为法空故无为法亦空，有为无为法空故，我亦空，三事空故，一切法皆空。
　　“观相”一门说明完毕，最后做个总结。门初标一切法空，门中释一切法空，门后结一切法空。这是结归诸法实相，以此为观，就是修实相观，实相观还是观一切法空。