乙七　观有无门

　　有无二见是诸见的根本，障碍正道的大患，因此大小乘经论都破有无见。如《法华经·方便品》说：“入邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二。”《中论·观有无品》说：“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。佛能灭有无，于化迦旃延。经中之所说，离有亦离无。”又说：“定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。”然而有无的意义有多种内涵，或就真俗二谛论有无；或就诸法有自性无自性论有无；或就有为无为论有无；或就断常论有无，即常见为有，断见为无，此等有无的意义别处已明，今不论之，今天所要说明，只就四相明有无，即以生住为有，异灭为无，这主要是破萨婆多部明四相同时共起的主张，计执四相为实有。
　　本论有四门破相，明诸法无相。第一《观相门》破一切法的通相，生住灭是一切有为法的通相故，其次《观有相无相门》破诸法别相，因诸法的能相所相各自不同的原故，第三《观一异门》就一异的角度重破别相，今此《观有无门》就有无的方式重破通相。这样，反复破通别二相，使无相理明了，无相观易成，令取相心降伏，数数修习，功夫久了就可以悟得无相理体，断惑证真。诸法无相，是般若法门的重心，如《金刚经》说：“无人相、无我相、无众生相、无寿者相。”“无法相、亦无非法相。”并说：“菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心。”又说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”佛在世时，众生利根，一闻便悟，末世根钝，故须广释。《般若》、《三论》直显诸法平等性空，一相无相。“如来为发大乘者说，为发最上乘者说”，因此名为究竟无相大乘。

　　丙一　长行发起
　　复次，一切法空，何以故?有无一时不可得，非一时亦不可得。
　　文中“一时”就是同时，“非一时”就是不同时，也是前后的意思。这是说：有和无不得同时存在，也不是一前一后所能成立。

　　丙二　正明门体
　　如说：　　　　　　　
　　丁一　偈　颂
　　有无一时无　　离无有亦无
　　不离无有有　　有则应常无
　　偈本开共离二门破有无。此处所说的有无，是指的生、住、异、灭四相，以生住为有，异灭为无。然而有为四相都应该是有，但因生住能令法有，异灭能令法无，以此意义说为有无。偈的第一句，以一时破有无，“一时”就是同时，一法同时是有又是无这是说不过去的，有无二义不得同时。句中后一“无”字是破意，是否定词，所以说“有无一时无”。第二句“离无有亦无”，可有两种读法，一是“离无”二字一顿，“有亦无”作逗号，意思是：离开了无，有也不存在。第二种读法“离无有”三字作顿，“亦无”下作逗号，意思是：离开无的有也是不存在的。虽有两种读法，但意思还是一样的，都是说离了无，便没有有。这是萨婆多部的主张，他们说：生住异灭四相是同时生起的，如下文说：“法生时通自体七法共生，如阿毗昙中说。”四相既是同时共生，所以离却异灭之无，也就不可能存在生住之有，所以说 “离无有亦无”。这两句，头一句，正破毗昙有无同时义，第二句是破譬喻部四相前后次第的主张。小乘譬喻部说：生住异灭不得同时，法要先生、次住、后灭，因此这两句破小乘两部。又此两句亦可都是破毗昙宗的，因为毗昙主张四相体是同时而用有前后，所以前句破其体同时，次句破其用有前后。次后论文还要说到。
　　下半偈两句，释上有无同时共起义。假若有和无是同时共起，不离无而有有，那么，这有也应当是常无，应当被无抵消而不得存在。你说生住之有不能自起，要须与异灭之无相扶共生，我以为：异灭之无不但不能扶生住之有共起，反而会伤害此生住之有令不能存在。所言“常无”者，毗昙宗讲三世法实有，生住异灭常相共存，为破此言，所以说“常无”。

　　丁二　长　行
　　　戊一　释偈义
　　有无性相违，一法中不应共有，如生时无死，死时无生，是事《中论》中已说。
　　此释偈第一句，说明有和无性质是矛盾的，不得同时共有，如一个人生和死不得同时，《中论》中“三相品”、“本际品”、“成坏品”都有破有无同时的文义。
　　若谓离无有有无过者，是事不然，何以故?离无云何有有?如先说：法生时通自体七法共生，如阿毗昙中说：有与无常共生，无常是灭相，故名无。是故离无，有则不生。
　　此释偈本第二句，说明离了无，也不得有有，就是说有和无前后分离也不能成立。“何以故”下解释，引两处文，一是引前《观相门》所说，所以说“如先说”。“法生时通自体七法共生”，这是就生住灭三相说的，如果就生住异灭四相说，应是九法共生，四相各有大小是八，加法体故一共九法共生。这是一切有部自己的主张，今还“以子之矛，刺子之盾”，你既然主张有和无是共存的，怎么能说离开无而有有呢?二是引阿毗昙所说。这里的“阿毗昙”是总指小乘三藏中的论藏，因为一切有部是依论藏立宗，所以这里称有部为毗昙宗。阿毗昙玄奘译为阿毗达摩。此宗主要的论典有：《阿毗昙八犍度论》即《法智论》、《大毗婆娑论》和《六足论》。在中国古代盛行的，主要有《阿毗昙心论》和《阿毗昙杂心论》，后来又有《阿毗达摩俱舍论》。也是属于一切有部论著。今文中说“如阿毗昙中说”，是通指诸部阿毗昙。你阿毗昙中说：“有与无常共生”，所以有无不得分离，即释偈中“离无有亦无”句。
　　文中不言有与无共生，而言“有与无常共生”者，深有其义，无常变化是异义，无常之法又是灭义，所以无常一词备含异灭二相。
　　若不离无常有有生者，有则常无。若有常无者，初无有住，常是坏故；而实有住，是故有不常无。若离无常有有生者，是亦不然，何以故?离无常有实不生。
　　释偈下半，下半偈中但明不离，今长行开离不离二门。先说不离破，“若不离无常，有有生者，”这样的有可应说常是无，便不应有生住二相，常是坏灭相，这怎么能成为有为法呢?没有生住，当然也没有异灭。然而虚幻不实的有为生住在世俗谛中说，还是有的，如果还是有的，那就不能与异灭同时共存。
　　次说相离破，“若离无常，有有生者”，这也不对，为什么?根据一切有部的主张，四相的有和无是相扶共生的，既然是同时共生，怎能会有离开无的有呢!这岂不是自相矛盾吗?此离不离二种破法，就相离破，有如果离无，那异灭就不能与生住相扶共生，而生住也不得与异灭相扶共生，这就违反四相同时共有的自家宗义。就不离破，如果不离无而有有，这有便成为常无的过失，进退受屈，都不能成立。

　　戊二　外人救
　　　己一　明自宗
　　问曰：有生时，已有无常而未发，灭时乃发坏是有。
　　这是一切有部说明自家宗义。根据毗昙宗义，生住异灭四相，体是同时而用有前后。体同时者，生住异灭四相不有就罢了，如果有一定四相同时共起，说四相是共有因，生住异灭有互相扶持之力，所以同时生起。言用有前后者，事物要先生、次住、后灭、异相介乎生住灭之间，如下文说“老变生至住，变住至灭”，“老”就是“异”相。今文“有生时已有无常而未发”，正说明体是同时，当生住有时，已有无常异灭体的存在，“而未发”是说还没有发生“灭”的作用，正说明四相的体是同时有；“灭时乃发坏是有”，这句说明用有前后。当生用住用时，没有灭的作用，当法要变灭时才发生灭的作用灭此有法。后文的解释都是说明用有前后的。　　

　　己二　解内难
　　如是生、住、灭、老、得，皆待持而发，有起时生为用，令有生；生灭中间住为用，持是有；灭时无常为用，灭是有；老变生至住，变住至灭，无常则坏；得常令四事成就。是故法虽与无常共生，有非常无。
　　别释，外人以此说明自宗的意义并通解论主的责难。文中“如是生住灭老得都待持而发”，是说四相与得都是相待扶持而发生的。此中“得”字是专用词，是系属意，譬如绳子拴系事物，能使事物各种属性系而不散失，所以又名“得绳”。众生所造善恶诸业经百千劫而不失去，就因为有此“得绳”。这是萨婆多部的一种说法，所以小乘七十五法中有此得，大乘百法不相应行中也有此得。此得绳义通有情与无情。本文的意思是说：一切有为法都具生住异灭四相，四相所以不相离不散失，就因为有这得绳连持系属的作用。所以说“得常令四事成就”，所以四相体是同时而用有前后。“有起时，生为用，令有生”以下，“有起时”的有，指有为法的一种法体，某一法初起时，生相起作用，这时没有住相的作用也没有灭相的作用，只有生相在起作用，使法体生起。次明住相的作用，生灭中间是住相，住持法体存在，这时也没有生相和灭相的作用。次明灭相的作用，灭的作用能灭法体，所以说“灭是有”。最后说异相的作用，“老”就是异相，异谓变异，从生变到住，从住变到无常死亡，或在住前，或在住后，不固定一处。这有为四相，在星球世界名成、住、坏、空，在一切事物名生、住、异、灭，在众生分上叫生老病(住)死。通过生住灭老体同时用有前后的说明，法生时虽与灭相共起而有不是“常无”，这是解救偈文下半“不离无有有，有则常应无”的责难。依外人意，有为法没有则已，若有必具生住异灭四相，如果不具此四相就不成为有为法，所以主张四相同时共起，就是约一刹那说也是一样。但四相体虽同时而用有前后，要先生次住后灭，异相贯彻始终，根据这种说法，生与灭，或者说有与无，虽是同时，但在生用时没有住用，在住用时没有灭用，所以最后总结说：“法虽与无常共生，有非常无。”　　
　　戊三　破救
　　　己一　将用同体破
　　　　庚一　生灭相对破
　　答曰：汝说无常是灭相，与有共生，生时应有坏，坏时应有生。复次，生灭俱无，何以故?灭时不应有生，生时不应有灭，生灭相违故。
　　此文中以生灭相对有二破：一是俱有破，二是俱无破。所谓俱有破，生和灭的体既然是同时俱有，生和灭的作用也应同时俱有，怎能有体而无用?比如只要有一把刀的实体存在，就应当有这把刀的作用，生和灭的体用也应当这样，有生用时也应当有灭的作用，有体就有用。这是将其用，同其体，以其用破其体。“复次”以下是俱无破。上文体用同时俱有，是将外人推到矛盾的境地，固然是外人所不能接受的，今文以俱无来破，所以说“灭时不应有生，生时不应有灭”，生灭相反，誓不两立，怎能同时共有?假若同时共有，也势必互相抵消，还是俱无。这仍然是偈颂的第一句“有无一时无”的意义。

　　庚二　灭老对住破
　　复次，汝法无常与住共生，有坏时应无住，若住则无坏，何以故?住坏相违故。老时无住，住时无老。
　　此文也有二破：一是举灭对住破，二是将老对住破。此二种破又都可作俱有破和俱无破，但今文只略作俱无破。“汝法无常与住共生”，这句述定外人所执，“有坏时应无住，若住则无坏”，这正破其所执。文中“无常”和“坏”都是灭的别名，是说法在灭坏时不应有住，法在住时不应有灭坏，因为灭坏与住是不能同时共存的。“老时无住，住时无老”两句，是举老对住破。老是异相，变异与住也不应同时共有，这同样是矛盾的。这都是在将用同体的意义下批破的。　　
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　　庚三　总结破
　　是故汝说生、住、灭、老、无常、得本来共生，是则错乱，何以故?是有若与无常共生，无常是坏相，凡物生时无坏相，住时亦无坏相，尔时非是无无常相耶?
　　这里总就外人的主张说明有错乱过，因为外人说：生时就有住有灭，灭时也有生有住，没有一定次序，岂不是错乱。“凡物生时无坏相，住时亦无坏相”，这是通论世间一般共认的道理，假若是这样，那么，生住灭老等有为相就不能同时共有，要是外人为避免错乱过，说四相有前后次序，那就会违反他自家宗旨。
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　　己二　将体同用破
　　如能识故名识，不能识则无识相；能受故名受，不能受则无受相；能念故名念，不能念则无念相；起是生相，不起则非生相；摄持是住相，不摄持则非住相；转变是老相，不转变则非老相；寿命灭是死相，寿命不灭则非死相；如是坏是无常相，离坏非无常相。
　　将其体同其用，四相的用如果是前后不同时，体也应当这样前后不同时，不应一时共有。之所以有此文破，上文指责其体同时有错乱的过失，外人可能不接受这种指责，可以辨解说，如果体用都同时，可能说有错乱过，我说的体虽然同时而用有前后，这怎么能是错乱呢?所以今破言：你用有前后，体也应当有前后才能避免错乱过，生住异灭的体如果是同时共有，就难免前后错乱的过失，破的方法，举识、受、念三种心法作例证，次以四相作对比，用意是将体同用，用有前后体也应有前后，例如识，有识的功能作用时才能说明有识的体存在，没有识的功能作用时就不能说明有识体的存在；受和念也是这样，生住异灭也是这样；有生的功能作用时可说明有生体的存在，没有生的功能作用时就不能说明有生体的存在，这是同样的道理。这是将体同用，有用才能证明有体，没有功能作用就无从说明有什么体存在。　　
　　己三　破体同时用前后
　　若生住时虽有无常不能坏有，后能坏有者，何用共生为?如是应随有坏时乃有无常，是故无常虽共生，后乃坏有者，是事不然！
　　外人主张四相体同时而用前后，当法体初起时生相在起作用，此时虽有灭体而没有灭的作用，后来才有灭用，今问：生用时既然没有灭的作用，那何必说生灭是同时共有，又怎么得知有灭体与生同时共起?依外人义，四相同时共起，生住异灭有互相扶持的作用。今难：当生用时没有灭的作用，既然无灭的作用，这灭怎能扶生?如果灭不能扶生，说灭与生同时共起有什么用?有什么意义?假若生时灭相已有扶生之用，但同时也应当有灭生之用，这岂不是自相矛盾!

　　戊四　长行总结
　　如是有无共不成，不共亦不成，是故有无空。
　　此门以一偈立论破有无，长行演义释破有无，破执既毕，摄归偈本。“有无共不成”即是偈的“有无一时无”，“不共亦不成”，就是偈的“离无有亦无”。离合共不共皆不得成立，所以有无皆空。

　　丙三　结归三空
　　有无空故一切有为空，一切有为空故，无为亦空；有为无为空故，众生亦空。
　　此门第三大科，总结一切法空。