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论法称因明的逻辑体系(郑伟宏)
 
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论法称因明的逻辑体系
  郑伟宏

  内容提要
本文讨论印度逻辑的第一个演绎体系法称的因明学说。第一部分概述其人其书的历史地位,第二部分论述法称在认识论、逻辑、辩论术三方面的创新,第三部分论述其创建因明新体系的理论依据,第四部分论述论证形式上的变革。本文回答了陈那、法称因明体系比较研究的一系列疑难问题。
  关键词 法称因明 陈那因明 因三相 三类因
  陈那因明和法称因明是印度佛教逻辑史上的两个高峰。印度有演绎逻辑,由陈那因明打下基础,而由法称因明率先得以完成。法称因明代表了印度佛教逻辑的最高成就。印度逻辑史上第一个达到亚里士多德三段论水平的演绎逻辑体系就是法称因明。从这个意义上可以说,佛教逻辑史上的两个高峰也是印度逻辑史上的两个高峰。
  一、法称其人与《正理滴论》
  法称
(Dharmakīrti),音译达玛吉。法称论师的生卒年代不详。有说公元600年至660年,有说大约是公元620年至680年,也有说生于公元625年的。其卒年略晚于玄奘(公元600~664年)则无疑。
  据西藏多罗那他的《印度佛教史》所载,法称出生于南印度睹梨摩罗耶国一个婆罗门家庭。他自幼才智敏捷,年轻时便博通婆罗门学说,精习过工艺、吠陀、医疗、文法等外道的一切宗义。当他读了一些佛经后,看出婆罗门教主的过失,反而对佛陀生起高度敬仰,因而遭到婆罗门的驱逐。此后他改信佛教,入那烂陀寺从陈那的弟子护法出家。法称精通三藏,能记诵经咒五百种。后来跟从陈那的另一弟子自在军学习《集量论》。初学一遍,便达到了老师自在军的水平;再览之后,解等陈那;三学之后,终于发现其师自在军未能通达陈那意旨,而有几点误解。自在军非常高兴地接受了法称的指正,鼓励他说:“你和陈那相等了,可以破斥一切谬误宗见,还要著《集量论》的注解。”[1]按照多罗那他的记载,法称只不过解等陈那,后来也只是为《集量论》作注解,未曾说到法称对陈那因明学说的发展。这一基调对后世学者以法称因明来解读陈那因明,误以为二者等同不无影响。多罗那他的《印度佛教史》对陈那、法称的介绍热衷于记述神话传说,而于具体的学术观点几乎不提。这是此书的一大不足。
  法称是印土佛家显教殿军之大师。法称以后,佛教在印度逐渐衰落,随着佛教传入西藏,法称因明也在西藏传播开来。西藏学者把他的学说与陈那学说并称为“陈那法称之学”,与“龙树提婆之学”、“无著世亲之学”等量齐观,合称为“六庄严”。
  多罗那他又说:“六庄严之中,龙树、无著与陈那三人为造论者,圣天、世亲、法称三人为作注释者。他们各据不同的时代,阐明佛教的行事是相等的,因此称为六庄严。”[2]这句话强调了造论者与注释者的共同点,即根据不同的时代,来阐明佛教的行事是相等的,但是,没有提到三个注释者们在新的时代条件下用新的理论来阐明同样的佛教行事。例如,无著不釆纳由外道首创的因三相原理,而世亲第一个把因三相原理引入佛教因明中。世亲率先采用了三支作法和同、异喻体,为陈那创建新因明作了理论准备,提供了思想资料。又如,法称提出三类正因(自性因、果性因、不可得因)来改造陈那的因三相。多罗那他没有注意到注释者们对前辈大师的发展之功。这可能是后世学者误以为法称之学完全等同于陈那之学的一个原因。近代印度的威提布萨那在《印度逻辑史》中用法称的三类正因来诠释陈那《集量论》的因三相,就是一个明显的失误。[3]
  法称在逻辑、认识论(量论)和辩论术三方面全面改造了佛教因明,把佛教因明推进到一个新的阶段。法称因明是印度逻辑史上第一个真正的演绎逻辑体系。在上世纪,印度的印度学学者威提布萨那的《印度逻辑史》和苏联舍尔巴茨基的《佛教逻辑》等论著把法称在逻辑方面的创新思想都归到陈那名下,取消二者的差别,不符合历史的原貌。
  法称有因明著作七部。《释量论》(即《量评释论》)、《量抉择论》、《正理滴论》这三部书相当于法称学说的躯干,正面论述了法称的因明思想。《释量论》最为详尽,《量抉择论》份量适中,《正理滴论》简明扼要地阐发了他自己的因明思想。后四部是专题论述,相当于四肢,故统称为“七支论”。后四部中的《因一滴论》是专门讨论因的,《观相属论》是专门讨论比量中各概念的关系及过类,《论议正理论》集中讲过类,《成他相续论》是关于论证他人的心理以成立唯识的道理。七论梵文原本大多已佚,今仅存《释量论》残本和《正理滴论》。历史上,七论均有藏译本,却无汉泽本,故法称之学盛传于藏地,而为汉土不传。
  《正理滴论》共有三品(章):现量品、为自比量品、为他比量品。《正理滴论》的原文见于印度法上八世纪末作的梵文注释本《正理滴论注》中,为耆那教人所保存。德格、北京、那塘的藏文《丹珠尔》均有本论译本。本论由于有梵、藏本存在,遂成为近世各国学术界研究法称因明思想的主要依据。由于《正理滴论》简明扼要地阐述了法称的因明思想,特别是集中讨论了逻辑论证形式,又有法称再传弟子哲理派的法上所作之疏,可以帮助理解原文的义理与精神,因此,本文讨论法称因明的因明体系和逻辑体系也主要依据《正理滴论》。
  上世纪70年代末,法尊法师将《释量论》译成汉语,1982年又有王森和杨化群的两种汉译本《正理滴论》问世。[4]王译译自梵本,杨译译自藏本。随后又有韩镜清先生的从藏译汉本和香港李润生先生根据舍尔巴茨基的英译转译的汉译本。[5]这四个汉译本各有所长,参照研究,能更准确地把握法称的因明思想和逻辑体系。
  二、法称的《正理滴论》与玄奘的“唯识比量”
  要讲清楚法称的因明体系,必须要搞清楚法称因明产生的历史背景和理论背景。从广义上来说,法称要继承和发展的是陈那因明;从狹义上来说,玄奘的“唯识比量”是灵活运用陈那因明的典范,代表了印度当时因明的最高成就,是衡量法称因明成就的一把标尺。
  玄奘到达那烂陀寺时,陈那的弟子护法已作古。法称既然入那烂陀寺从护法出家,则早于玄奘进入那烂陀寺。玄奘在留学后期,成为那烂陀寺四大高僧之一,并且取得十八日无遮大会的胜利。他名震五印,法称应该是耳闻目睹的。但是,享有盛名的玄奘可能还不知有默默无闻的法称其人。至少可以说法称在那时还没有大的名声。玄奘回国后,也从未提及他,因此奘门弟子皆不知有其人。法称是在玄奘回国以后才崛起的。玄奘圆寂11年后,公元675年义净法师经南海到印度,驻学那烂陀寺达10年之久。从义净回国后所著的《南海寄归内法传》和其他译本中,唐人才知道印度又出了个大乘佛教瑜珈行派大论师。义净在《南海寄归内法传》中对法称作了“重显因明”的高度评价。[6]
  吕澂先生说:“玄奘在印时,法称的著作大概都完成了,但玄奘对他只字未提,可能与他的文章风格有关。倒是义净对他作了称赞,这是其时那烂陀寺法称的因明已占了主要地位的缘故。”[7]这一说法只是个猜测,于史无据。
  尽管说玄奘法师在回国前代表了当时印度佛教因明的最高成就,具体说来,他对陈那因明的学习和应用两方面都成为典范,甚至在共、自、他三种比量理论上有整理发展之功(记录在其弟子窥基的《因明大疏》中),但是他毕竟没有超越陈那的因明体系。即使法称在早年便有理论建树,也是在玄奘的光环笼罩之下。但是,法称毕竟是新体系的创建者。英国渥德尔著《印度佛教史》说到,七世纪的法称“接受陈那的学说理论,而实际是完全拿它重新改造,虽然他的主要著作釆取一种谦虚的外貌,称为《集量论》的注释或补充。他的目的是答复一切批评,和解决陈那以来在这个领域中所发生的一切困难”。[8]我以为说法称因明是对陈那因明的“重新改造”,这一评价是完全正确的,与义净所述印度当时法称“重显因明”的背景相符。法称的著述尽管采用了“谦虚的外貌”,而在为自比量和为他比量两个方面都有重大革新。法称因明与陈那因明既是一脉相承又有改革创新是显而易见的。他把陈那开创的新因明发展到一个新的阶段。“法称给《集量论》做的注是带有批评性质的,对原书有肯定,有补充,也有订正,书名即叫《量评释论》,是颂体。”[9]
  因明是论辩术、逻辑和认识论的结合体,不同的阶段重点有所不同。法称因明在这三个方面都有继承和发展。
  首先,玄奘“唯识比量”作为应用陈那三支作法的典范,以自比量方式成功地捍卫了大乘唯识思想。所立之宗为“真故极成色,不离于眼识”,主张没有实在的外境。他打的是防御战,但不能破敌。法称不仅没有坚持玄奘“唯识比量”关于“色不离于色”的观点,而且修改了大乘瑜伽行派自宗学说。法称认为有实在的外境,还主张境在识外,因此这是陈那、法称因明学说在认识论方面的根本差别。关于所缘境即认识的对象,法称说:“现量之境,名为自相。言自相者,谓若由其境之远近,识中影像,现差异者,此所缘境,名为自相。唯此自相,为胜义有。唯以力能为境,是实有事之性相故。”[10]法上解释说,所谓自相,是指一种不可分割而具独立体性又刹那生灭的特殊存在体。所得影像之清晰度与境之远近相关。近则清晰,远则模糊。唯有自相为胜义的真实法体。它能产生作用,引起诸根识之生起,即引起可欲而趋取,或可恶而遣离的作用。[11]
  可见,法称对于陈那的量论有明显改变。“陈那以唯识义为主,主张识外无境,故以识中相分为所量,见分为能量,自证为量果。法称以经部义为主,主张境在识外。以外境为所量,以识中所带境相为能量,以自证为量果。”[12]这样,玄奘真唯识量所要成立的唯识义,已为法称所否认。在玄奘回国后,主张境离识有的小乘正量部学说还很活跃。按照陈那的理论,法称违背大乘瑜伽行派自宗教义,就要犯自教相违过。但是,法称在讨论宗过处干脆把自教相违过取消,在立论时也不必用简别辞“真故”以作说明,使得立论时能更为简明方便地自由发布新思想。
  其次,在推论规则和推论形式上的改造。陈那在《因明正理门论》中建立的逻辑体系离演绎论证还有一步之差。这与他的两个初始概念同品(论题的谓项)、异品(与谓项相矛盾的概念)是“除宗有法”(不包括论题的主项)有必然联系。“除宗有法”避免了在论辯中循环论证。《因明正理门论》首先提出了共比量的总纲,要求用敌我双方共许的概念来组成宗论题,还要求用敌我双方共许的理由(包括概念和判断)来证成论题。从同、异品必须除宗有法出发,建立九句因,从中确定二、八句为正因,进而概括出因三相规则。第二、三相各自独立。三支作法必须同、异喻双陈,同喻依不可省略,等等。
  法称对陈那因三相规则加以改造,以保证同、异喻体成为真正毫无例外的全称命题。为达此目的,法称进一步提出正因必须是以下三类:自性因,或果性因,或不可得因。
  法称的后二相因是等值的,不具有独立性,可以缺一。从因过的设立来看也顺应了正因的特点,不再提陈那九句因中的第五句“所闻性”因(此句同品无因并且异品无因,称为不共不定因)。但在其他因过中又将与“所闻性”因类似的实例归结为同、异皆犹豫的犹豫不定因,而不归结为同品无且异品无的不定因。这说明法称是经过深思熟虑的,待后文详细讨论。
  法称在为自比量品所举正因的实例中不举同喻依。根据三类正因建立的因、宗不相离性不可能是对空类属性的概括,因此,在推论的思维过程中,举例已无必要。法称虽然在同、异法式中还保留同、异喻依,但已不是必要成份。保留例证只是为了使论证具体和形象,增强说服力,而不增加证明力。
  法称还取消了陈那、商羯罗主关于不定因中的“相违决定”过。法称认为它不是比量推理之对象。按照自性因、果性因和不可得因来组织论式,相违决定必不容有,而不信任经验,但凭言教组织论式,才有此过。
  法称又主张同、异喻体可以独立组成论式,二者除论式不同外,没有实质上的差别。这是第二、三相等值的必然表现。以上所说都属于两个逻辑体系上的根本区别,归结到一点,法称因明达到了演绎逻辑的水平。
  再次,玄奘在印度时的陈那因明已经有共比量、自比量和他比量三种比量理论的雏形,其理论根据是《因明正理门论》提出的共比量的总纲。自、他比量及其简别的理论在玄奘手里已经运用自如。但是,三种比量及其简别的理论在法称的为自比量和为他比量中已经淡化。从立宗的标准来看,陈那因明不允许意许的宗,取消了旁凭义宗,法称则直接规定那言下意许的宗也算正宗。这是对辩论术方面的一大改进,减弱了辩论术方面的要求,而突出了逻辑功能。这为论辩者宣传自己的主张带来方便。
  关于宗过,法称删去了陈那五相违过(现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违)中的自教相违过。本来对出现自教相违、世间相违的情况,因明有简别一法,作了特别说明便可避免过失。法称以前的因明设此二过是立论辩之规则,而非设立禁锢新思想之防。为了贯彻陈那“不顾论宗”这一主旨,法称将自教相违过删除,对每一宗派发展自己的学说进一步提供了方便。同样的道理,世间相违过亦应删除,却仍被保留下来,则是个缺陷。
  在宗过中,法称还将商羯罗主在《因明入正理论》中增补的能别不极成、所别不极成、俱不极成和相符极成删除。前三过都是关于概念的不共许极成问题。删除这三过实际上是进一步贯彻“不顾论宗”的立宗原则。概念本无真假可言。立敌争论的目标是作为判断的宗,而不是组成宗判断的概念。立宗既要“违他顺自”,宣传本宗观点,那么用不极成的概念来组成宗也应该允许。这样一来,证宗的过程就会更为复杂。法称删除这几种过失,使因明理论更贴近实际。在西方逻辑中,论证这一思维形式就往往是由好几个推理组成的。删除相符极成过,可能是考虑到实际辩论中,很难出现将双方赞成的观点当作宗的情况。
  陈那因明对于共比量有专门的论述,但在法称因明中三种比量及其简别的理论不见踪影。少掉了三支简别的麻烦,这样就为立破带来方便。三种比量理论属于论辩术,并非逻辑理论。法称因明与陈那后期因明相比,更进一步以量论为中心,强化了逻辑功能,弱化了辩论术。
  综上所述,无论从广义的陈那因明体系还是从该体系的灵活运用“唯识比量”来做比较,都可以清楚地发现,法称因明对陈那因明有根本性的改造,是佛教因明发展史上两个前后相续又有重大区别的体系。法称因明无愧于佛教因明发展史上最高成就的代表。
  三、三类正因是创建逻辑新体系的基石
  法称是通过建立新的因三相规则来创建演绎新体系的,而建立新的因三相规则又是以提出三类正因为奠基石。
  《正理滴论》共有《现量品》、《为自比量品》和《为他比量品》等三品。法称把比量分为为自比量和为他比量两种。为自比量即天主《因明入正理论》八门中的比量,为他比量即八门中的真、似能立与真、似能破。为自比量是内在的思维活动即比量推理,目的在于自悟;为他比量是用语言表达出来的比量推理,把知识传达给他人,目的在于悟他。法称还将为自比量定义为借助具备三相的正因获得的正确认识。
  在《为自比量品》中,法称提出新的因三相学说。法称说:“因三相者,谓于所比,因唯有性。唯于同品有性。于异品中,决定唯无。”[13]
  在第一相“谓于所比,因唯有性”中,“所比”指宗有法(宗支的主项),是要推论比度的对象。法上释“有”为防止全分不成(例如“凡声为眼所见故”),释“唯”为防止一分不成(例如“凡树皆有睡眠故”)。“因唯有性”是说“因”必须遍有“所比”,也即“所比”的外延包含于“因”的外延之中。用S来表示所比即宗的主项有法,用M来表示因,则法称的第一相的逻辑形式是:凡S是M。这与陈那的“遍是宗法性”完全相同。按照法上的解释,所有的所比都有因,必须“决定”无疑。他是根据法称要求第三相必须决定无疑,因而要求第一、二相也决定无疑。这一解释对陈那第一相有所增益。
  “唯于同品有性”是第二相,意为“所有‘因’都是‘同品’”。法称将同品定义为“所立法均等义品”,即与宗的谓项“所立法”有相同性质的对象。从《正理滴论》全文来看,这里的“同品”是不除宗有法的,与陈那九句因、因三相中的同品不同。用P来表示“所立法”即同品,则第二相的命题形式为“凡M是P”。这个形式与陈那的第二相“除S以外,有P是M”不同。“凡M是P”是全称命题。
  “于异品中,决定唯无”是第三相。法称的异品也是不除宗有法的。为什么说法称的同、异品都不除宗有法呢?这从后文法称解释犹豫不定似因的实例中可知。在“生人肉身(根身)具有真我,有命风故”实例中,宗上“生人肉身”即根身为有法,同品是“具有真我(灵魂或神我)”,异品是“无有真我”。法称指出:“有我、无我,此二品类,摄一切故。”[14]这是说,同、异品是矛盾概念,非此即彼,其间无中容品。“于异品中,决定唯无”是说,“异品”决定完全不存在于“因”之中。第三相的命题形式是“凡非P是非M”,等值于
“凡M是P”。法称的第三相也不同于陈那的第三相“除S以外,凡非P是非M”。前者是全称命题,后者是除外命题。
  陈那的第二、三相是不能缺一的,都是正因的必要条件。法称的后二相实际是一相,二者可以缺一。这与《释量论》中的表述也是相一致的。王森先生指出:“他在《量评释论·为自比量品》的第一颂为‘正因’下定义时,提出‘宗法,彼分遍,正因。此三种’。‘宗法’指因为宗中有法之法,即第一相遍是宗法性。‘彼分遍’,彼,指宗,彼分,即宗中一分‘能别’。遍字用的受动分词,彼分的‘分’字用的是具格,应该理解为‘因’为‘所遍’,‘能别’为‘能遍’。……也就在同一颂的同一行中,法称又提出正因应分为自性、果、不可得三种。”[15]其中“能别”即所立法,宗支的谓项,有所立法者为同品。我赞成王森先生的解释,法称的因的第二相意为“凡是‘因’法都是‘能别’法”,命题形式为“凡M是P”。法称只说了第一相和第二相,省略了第三相,说明后二相是等值的。王森先生没有发现法称的第二相与陈那的第二相的逻辑形式有明显的不同,留下了遗憾。
  关于法称的因三相,法尊法师在《释量论》中译为:“宗法、彼分遍,是因彼唯三。”
法尊法师有详细解释,文长恐繁不引,其大意概述如下:“彼分遍”包括了第二、三相,第二、三相是等值的。法称因三相与陈那因三相相同。其构成方式相当于陈那关于同、异喻体的表述,即“说因宗所随,宗无因不有”(陈那的第二相也是“所有‘因’都是‘同品’”,命题形式为“凡M是P”)。九句因可用四句来概括,不须用九句来检查,但九句因另有作用。
  法尊法师的上述解释正、误并存。他对法称因三相的解释是正确的,但认为与陈那因三相相同则是错误的,他还完全用陈那九句因(简化为四句)来解读法称的正因、似因也是错误的。因为九句因也好,简化为四句也好,只适用于陈那因明。玄奘弟子文轨的《庄严疏》曾将九句因作四句概括:“若总摄之可为四句。一同有异无,谓第二第八两句;二同无异有,谓第四第六两句;三同有异有,谓余四句;四同无异无,谓第五句。”[16]可以肯定的是,法尊法师的四句概括源于轨疏。[17]杨化群先生在法尊法师误读的基础上走得更远,他干脆把四句因归属于法称。[18]于是,被法称抛掉了的不共不定因“所闻性故”,又被二师收回来了。值得注意的是,法尊法师和杨化群先生的误解对当代汉、藏因明学者的影响比较大,应予纠正。
  法上设难说,既然从第二相可推得第三相,为什么要同时兼立第二、三相呢?法上答难说:“我们运用因、宗随逐‘不相离关系’,或运用相反的‘相违关系’即已足够,而不得有异。为强调此义,所以兼立‘因第二相’及‘因第三相’。”[19]法上又说:“既然不容有异,则二者应单表其一便可,不必二相兼表。因此,并举二相,如是可使学人,更能精确地运用相随逐之‘不相离关系’及‘相违关系’。”[20]这是说第二相的因与同品“不相离关系”和第三相异品与因的“相违关系”的同时使用,一是“为强调此义”,二是为使学人“更能精确地运用”。后二相兼立,并没有增加证明力。
  陈那九句因中的第五句因“声常,所闻性故”,之所以称为不共不定因,是因为除了声音之外,没有任何对象有“所闻性”因。这表明陈那的同、异品是除宗有法(除声)的。第五句因的过失在于同品无因,而不在于异品无因。如果陈那的后二相等值,则满足了第三相异品遍无因,则同时满足第二相,则不可能有同无异无的第五句因。九句因中既然允许同无异无的第五句因存在,则表明陈那的第二相独立于第三相。法称的第二、三相等值,第二相就失去独立性,就必然不允许不共不定因的存在,才能保持逻辑上的一致。因此,可以断言,法称取消了陈那的不共不定因。
  在《正理滴论》后面论述似因时,讲了不满足因的第一相便有不成因过之后,直接讲不满足第三相有不定因过。不讲不满足第二相的似因,这决不是疏忽,而是从反面反映出因有二相即足够了(有第一相再加上第二或第三相中的一相即够)。但是,简单地说法称取消了不共不定因,还不能服人。因为在后面的因过中法称还讨论了与“所闻性”类似的实例:
  (宗)根身具有真我。
  (因)以有命根与呼吸等故。
  (同喻)若有命根与呼吸者,则有真我,譬如?(此因“于同品有”犹豫)。
  (异喻)若无真我,则无命根与呼吸等,譬如?(此因“于异品遍无”亦犹豫)。[21]
  有的学者断言,这就是不共不定因的实例,法称没有取消不共不定因。粗看是那么回事,仔细比较一下,还是有所不同。“所闻性”仅限于所比“声”有,而“有命根呼吸”也仅限于所比“根身”有,这是它们的共同点,即是说因法概念仅限于宗上有法有。用法上的话来说,都是“极狭之因”。不同点是:一、“声常”宗的所立法“常”是立敌双方共许极成的概念,同、异品不除宗有法,而“具有真我”则是双方不共许的概念,既不共许,能找到“真我(灵魂)”的同品吗?二、“所闻性”因是确定无疑的同无异无,其过失在同无而不在异无。既然对同品“真我(灵魂)”的存在都有疑问,则“有命根呼吸”因“于同品有”亦犹豫。“无真我(非灵魂)”的木、石等是异品,可见有的异品无因,但异品不除宗,把“根身”当作异品,则此异品有因,因此,“于异品遍无”不满足,第三相亦成犹豫。法称认为用“有命根呼吸”因证“有、无真我”这矛盾二宗皆犹豫。因此,“有命根呼吸”因不同于不共不定因“所闻性”。
  能保证因、宗不相离性的因应有什么性质呢?换句话说,外延包含于所立法的因应具有怎样的内涵?法称认为:“三相正因,唯有三种:谓不可得比量因、自性比量因及果比量因。”[22]先来看看什么是自性比量因和果比量因,然后再来看什么是不可得比量因。
  “言自性比量因者,因之自体,若为实有,即于所立法能为正因。譬如说言:‘此物是树,以彼本是兴遐巴故。’”[23]“兴遐巴”即无忧树。
  自性比量因简称为自性因。自性因必须具备两个条件。一是“实有”,二是因自体(自性)与所立法(宗的谓项)的自性相同。例如:
  (宗)此物是树,
  (因)因为是无忧树。
  “无忧树”因便是自性因。无忧树是树的一个种类。既是无忧树,当然是树了。自性因是保证因、宗不相离性的正因之一。以自性因建立的同、异喻体(凡无忧树都是树和凡非树都不是无忧树)是毫无例外的普遍命题。
  对自性因,法上解释说:“‘差别义’唯依‘因’有,则‘差别义’与‘因’二者不相离。”又说:“如是的‘因’与‘差别义’同体非异。”
[24]李润生先生解释说:“‘因’、‘所比’(宗的主词)与‘差别义’(宗的宾词)三者,其实是共指同一实体(existential
entity),如是此‘因’得名为‘自性因’。如于上例‘宗’支‘树’的概念,可依‘同一律(law of
identity)’直接从‘此为无忧树’因分析出来。故此‘因’与‘(宗)差别义’的不相离性(按:即例中所涵‘因第二、三相’的‘若此是无忧树,则必为树’此所构成的原则命题),实为一‘分析命题(analytical
proposition)’,所以‘自性因’以推‘宗’,所得必然是分析地真的。”[25]
  法称认为自性因是立物因,“能成实事”,能论证表诠命题,即可证所立法(论题谓项)为肯定概念的宗论题。
  再来看法称的第二类正因即果比量因。“果比量因者,谓如说言:‘彼处有火,以见烟故。’”
[26]果比量因又称为果性因,它是以因果联系中的果作为论证的理由。例如:
  (宗)彼处有火,
  (因)以有烟故。
  根据已有的经验,烟是由原因火所引起的结果,从某处有烟便推出某处有火。在上述比量中,因法“烟”是因果关系中的果,所立法或差别法“火”是因果关系中的因。因支“彼处有烟”被称为果性因。因果联系是必然的联系。如果有果则必有因,如果无因则必无果。此因也被法称称为立物因,能用来论证表诠命题。
  下面解释不可得比量因。不可得比量因又称为不可得因,未缘到因。法称说:“此中‘不可得比量因’者,如指某处而立量云:‘此处无瓶,瓶可得相虽已具足,而瓶不可得故。’”[27]法上解释说:“所言‘此处’者,乃指观察者眼前所见之处,而非任何一处,……‘无瓶’者,是‘宗’的差别义。此间的‘可得见’是能被现见认知义。‘可得见之相’是构成‘能现见’的因缘总称,而‘瓶’之自体亦包括在‘可得见之相’。而‘彼瓶’者,作为现见条件因缘之一,是指一可见的瓶。‘以不可得见故’构成因。”[28]所谓不可得因是以论证的对象可以被认识而未被认识作为证宗的理由。此因又被称为“遮止之因”,即证成了遮诠之宗。例如,上例中的“此处是无瓶”宗,就是一个遮诠之宗,其差别义即谓项是“无瓶”,是负概念,但整个判断是肯定判断。又如,“此山有火”,这是一个表诠之宗,省略了肯定判断的联结词“是”,其谓项为“有火”,是正概念。
  上例中,已经具备了认识某处有瓶的条件,而瓶不可得,便能论证某处没有瓶。如果某处有瓶,那么认识者具备了各种条件便能发现瓶的存在,但是瓶没有被发现,所以说瓶本身于某处不存在。“已经具备了认识某处有瓶的条件而瓶不可得”,简称“瓶不可得”,便是不可得比量因。
  为什么立物因只有自性和果性两种呢?为什么这两种因能建立因、宗不相离关系,换句话说,为什么它们能保证获得一个毫无例外的全称命题?法称解释说:“由彼(‘因’与‘所立义’的)自性,二(者)恒(时)相属,故举(‘因’)法一义,(彼‘所立义’的)余义定随。设若此(‘因’与‘所立义’)二(法),非恒相属,即二者(之)间(的)不相离(而定相随逐的关系)不(得)决定故。此亦即‘因’与‘所立义’恒相属义,尅实而论,(彼‘因’或)即所立义之自体故,(或)从‘所立义’而生起故。若此(‘因’)既非彼(‘所立义’)之自体,复非从彼(‘所立义’)而生起者,(则)此中(‘因’与‘所立义’)即非恒相属为自性故。”[29]原文较为简略,不易理解,括号中的文字为李润生先生所加。
  法上解释说:“所谓‘自性恒相属’者,是(‘因’与‘所立义’的)自性,是具有依存关系的。‘自性相属’就是自性依存关系。”意思是,从有烟(果)推出有火(因),从菩提树(能立义)推出(所立义)树,则烟依火的自性存在,菩提树依树的自性存在。每两个之间便有“自性相属”关系。如果二法间无“自性相属”关系,则无推理可言。法上又解释说:“若二法不具‘自性相属’关系,则无必然的不相离的定相随逐的作用;如是则‘此法之有,唯依彼法有’便不可能。”[30]法上指出,凡比量之“因”是“自性的能依”,如“有烟”、“菩提树”;凡“所立义”是“自性的所依”,如“有火”、“树”。作为“因”的“有烟”、“菩提树”依作为“所立义”的“有火”、“树”而存在。依自性而言,二法之间的相属关系只有二种,或者是“自性同一”,“因”法的自体即具有“所立义”的特性,这是因为“因”的特性早已涵摄在“所立义”的特性中;或者二法之间的相属关系是“因果相属”,“因”由“所立义”生起。一个因要么就是所立义之自体,要么由彼所立义生起而与其异体。非同则异,没有第三者。如果一个因既非彼所立义之自体,又非由所立义生起,则连二者相逐不离的“自性”都没有了。因此说,立物因只有二种。
  不可得因既非自性因又非果性因,是对立物因的反面应用。法称把不可得因归结为正因。他认为,正因只此三种。不可得因既非所立义之自体,又非所立义所生,此因就与无“自性”相属不离,因此,不可得因证成了无自性的“遮止之宗”。李润生先生认为:“‘三因说’的体系中,‘不可得因’的建立,于‘因明’发展史上,是有其贡献的,因为它明确反映出对‘事物有无’(即存在与不存在)的认知,是间接推理的比量之事,而非直接经验的‘现量’之事。”[31]他还指出,自性因是分析判断,而果性因是综合判断。判断只此二种,因此,把正因来分类,“‘自性’与‘果性’根本穷尽了一切,不必再立第三种因。”[32]他认为‘遮止之因’还应分为自性不可得因和果性不可得因,加上自性因和果性因,这四种因各自都能证成表诠之宗和遮诠之宗。我以为是经过了深思熟虑的合理建议。
  至此,我想总结一下。如果说陈那对古因明的改造是以创建九句因从而改革因三相作为基础,那么法称改造陈那三支作法使论证式变成演绎论证,也是以改造因三相作为基础的。
  法称与陈那建立因后二相的思路不同。陈那反过来从同、异品出发看它们与因的外延关系。要问同、异品与因有什么样的外延关系,首先要回答同、异品包不包括宗有法(论题的主项)。同、异品是陈那因明的初始概念,在立论之初,同、异品除宗有法(把论题的主项除外)是由共比量的总纲规定了的,目的是避免循环论证,这是题中应有之义。因此,九句因、因后二相中的同、异品都必须除宗有法。本来第一相规定了宗有法是因同品,因同品可不除宗,但是由于同喻依必须既是因同品,又是宗同品,宗同品除宗有法,就连带着因同品也须除宗有法。二喻即因,这就决定了陈那三支作法中的同、异喻体的主项也是除宗有法的,不可能是毫无例外的普遍命题。整个论式离演绎论证就还有一步之差。
  除了第一相遍是宗法性(所有宗有法都是因法)与陈那的相同外,法称正过来从两种立物因的性质着眼,有什么性质的因法可以与所立法(同品)能够组成毫无例外的全称命题即具有真正遍充关系的普遍命题呢?法称找到了上述二种(第三种不可得因不过是前二种的反面运用)。因法既然已经包含了宗有法,只要它是自性因或果性因,因法与宗所立法(论题的谓项)组成的毫无例外的全称肯定命题便成立,因宗不相离性也即遍充关系便成立。同样,异品与因法的相离关系也成立。
  对陈那的新因明逻辑体系的改造看起来仅仅走了一小步,实际上是一次重大的飞跃,使得推理论证的性质有了根本的变化,因明三支论式真正成为了演绎推理。
  在为自比量关于三类正因的讨论中无一处举出同喻依,这表明同喻依并非必要成份。这是因为所举之因,只要是自性因,或果性因,则必定举得出同喻依,故不必举,如同亚里士多德三段论。但是在法称为他比量的同法式和异法式中,法称又仍然举出喻依,这又是什么道理呢?这只是举例说明,使得抽象的普遍原理具体化,增强说服力,而没有提高证明力。这显然有别于陈那三支作法。陈那三支作法的同喻依必不可少,因为它是第二项得到满足的标志。若不列举出同喻依,有可能是缺无同喻依而无依可举,则未满足第二相。
  威提布萨那的《印度逻辑史》是完全根据藏传因明典籍来了解陈那因明,因此没搞清法称因明与陈那因明的重大区别。同样,舍尔巴茨基完全用法称的因三相来代替世亲、陈那的因三相,不懂得三者之间的区别。其中教训,值得记取。
  四、同、异法式的各自独立性
  在第三品《为他比量品》中,法称根据满足三类正因的因三相建立了两种各自能够单独成立的论式,分别用同、异喻体组成同法式和异法式。这是提出三类正因的必然结果,是法称因明在逻辑体系上不同于陈那因明的又一个重要标志。
  他用自性因组成的同法式实例是:
  (同喻) 若物是实有(存在),彼皆无常,譬如瓶等,
  (因) 声是实有,
  (宗) (故可断言声是无常。)
  他用果性因组成的同法式实例是:
  (同喻) 若有烟处,彼定有火,如灶等处,
  (因) 今于此处,现见彼烟,
  (宗) (彼定有火。)
  用不可得比量因的异法式如:
  (喻) 若物现有,其可得相复具足者,是则彼物决定可得,如彼青色,此白色等,
  (因) 然于此处,瓶可得相虽已具足,现有之瓶而不可得。
  (宗) (即可断言此处无瓶。)
  陈那的三支作法规定同、异喻必须双陈,同、异喻体特别是异喻不可单独成立论式。同喻依是必要成份,唯有异喻依可以缺无。从逻辑上看,举得出正确的同喻依是主项存在的标志,是满足第二相同品定有性的标志。
  陈那《理门论》专门讨论过关于论式的完整性问题。“为要具二譬喻言词方成能立,为如其因但随说一?”“若就正理应具说二,由是具足显示所立不离其因。以具显示同品定有、异品遍无,能正对治相违、不定。”[33]上述问答意为,问的是,同、异二喻是要一并陈述才有证宗的功能呢,还是如同所作、勤勇二因只要说出其中之一就可以成为能立?陈那回答,如果从论式的完整性来说应当同、异二喻双陈,由此才能充分显示因、宗的不相离关系,从而更明显地表示因的第二相和第三相,就能更方便地检查并纠正相违过和不定过。
  一个正确的同喻体实际已满足了第三相异品遍无性。异喻倒是可有可无的。它在论式中的作用是为了强调因、宗不相离性,为了方便检查因过,为了增强说服力。因此,在我看来,在陈那的三支作法中,用逻辑来衡量,单有同喻可与宗、因组成独立的论式。单有异喻则不行,因为不能排除不共不定因。
  但是根据论辩时的实际情况,可以运用省略式。当敌方、证人等已经理解了同喻一分,则只要说异喻一分即可,或者敌方、证人等已经理解了异喻一分,则只要陈述同喻一分即可。当立方一举出为敌、证所共许的因,敌、证根据共许的因就领悟到了“声是无常”的真实性时,就连同、异二喻均可省略不说。针对不同的情况,在立量时,同、异喻都不说,或者只说其一,或者二喻双陈都是可以的。
  对于同、异法式的关系,法称说:“除论式不同外,二者之间,都无少许实质差异。”[34]“若论式中,具同法喻,即于此式,其异法喻,义准自明。若不尔者,因与所立相随逐义,应非有故。若具异喻,准知有合,亦复如是。若不尔者,所立无处,因必非有,不成就故。”[35]这两段引文是说两种形式虽不同,但实质相同。在一个论式中,同、异二喻不必双陈,单举同喻即知异喻,单举异喻亦知同喻。在法称的因明体系中,由于后二相可互推,也可以缺一,因此同、异二喻体可互推,也可以缺一。同、异喻体也就能分别与宗、因组成论式而满足正因三相。否则,真正的毫无例外的宗、因不相离的关系就不能成立。
  同、异品不除宗必然要回答是否循环论证的问题。同、异喻体作为毫无例外的普遍命题是怎么来的?国内外绝大多数的因明研究者总是说,陈那三支作法本身就是归纳和演绎的综合体,同、异喻依是归纳成分,因的后二相本身也是归纳。我历来不赞成这类归纳说。众所周知,逻辑三段论的大前提的获得是运用已有的知识,是吃现成饭的。同样,陈那因明和法称因明也是吃现成饭,并非每立一量就要归纳一次。陈那改造古因明,创建九句因,提出因三相,增设同、异喻体的过程与归纳推理无关。我在许多论著中一再强调,陈那因明的因后二相如同三段论第一格的规则“大前提必须全称”一样,不是归纳,而是一种规定,是对正确三段论的要求。一个因是否满足后二相,不是立论时当下即临时归纳出来的,而是依赖现有的知识。同样,法称提出自性因、果性因也不是当下即临时归纳出来的,法称建立同法式和异法式的两个喻体,也不是通过运用归纳推理得到的。
  法称明确回答说:“如是一切能成立法,其为正因,当知唯由此能立法,若为实有,即能与其所成立法,相属不离。此义随宜,先由正量,已各成立。”[36]意思是说,一切能立法只要它是实有的自性因法,就是正因,就能与所立法建立相属不离的普遍联系。这种普遍命题的真实性是由先前的“正量(现、比量)”所证成了的,即已有的真实知识。
  同样,依果性因建立同、异喻体这两个普遍命题也不是当下归纳来的。按照法上的解释,是依照了“正、反两面的经验”。[37]经验是立论前已有的知识。可见,一个普遍命题的获得不应该从法称的比量形式或因三相规则中去找根源。回过头来看,这个道理同样适合陈那因明。
  五、结语
  虽然说人体解剖是猴体解剖的一把钥匙,但是,不能简单地用对高级形态的认知来代替对较低形态的认知。值得注意的是,用法称因明的基本理论来代替陈那因明的基本理论是百年来国内外比较普遍的倾向。通过以上对法称因明的逻辑体系的研究,可以更清楚地看出,陈那三支作法离演绎论证还有一步之差。拔高陈那因明,就不能正确评价法称因明的历史贡献。我认为,玄奘开创的汉传因明又是另一把解读陈那因明的钥匙。[38]准确地把握陈那因明,反过来又有利于准确地解读法称因明。加强两个体系的比较,是摆在汉、藏因明研究者面前的一项重要课题。
  (作者单位:中山大学逻辑与认知研究所、复旦大学古籍研究所)
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  *
本文为教育部逻辑基地中山大学逻辑与认知研究所2006重大项目“佛教逻辑研究”(06JJD72040002)系列成果之一。
  [1] 多罗那他:《印度佛教史》,张建木译,成都:四川民族出版社,1988年,第174页。
  [2] 多罗那他:《印度佛教史》,第183页。
  [3]
参见吕澂译《集量论释略抄》第二品“附注第四”:“费氏著书,引此二句(即《集量论·为自比量品》中“或说比余法,以因不乱故”)于破声量一段中,别以‘果性’、‘自性’、‘不可得’,释因三相,勘论无文。殆系误引法称之说以为陈那当尔也。见History
of Indian Logic. pp.
280-281,288,311。”(吕澂:《吕澂佛学论著选集》,济南:齐鲁书社,1991年,第194页)又见李润生:《正理滴论解义》,香港:密乘佛学会,1999年,第86页。
  [4] 刊登在《世界宗教研究》杂志1982年第1期。
  [5]
李润生先生把这四个汉译本和一个英译本以逐段对照方式一并作为附录收入其著《正理滴论解义》中,先生在解义中又处处引用法上疏文,使读者易于理解原著的义理和精神。
  [6] 义净:《南海寄归内法传》卷四,CBETA, 2007, T54, No. 2125, p. 229, b20。
  [7] 吕澂:《印度佛学源流略讲》,上海:上海人民出版社,1979年,第226页。
  [8] [英]渥德尔:《印度佛教史》,王世安译,北京:商务印书馆,1987年,第435~436页。
  4 吕澂:《印度佛学源流略讲》,第225页,上海人民出版社1979年版。
  [10] 法称:“正理滴论”,王森译,《世界宗教研究》杂志,1982年第1期,第1页。
  [11] 参见李润生:《正理滴论解义》,第40~42页。
  [12] 王森:“因明”,载《中国大百科全书·宗教卷》,北京:中国大百科全书出版社,1988年,第473页。
  [13] 法称:“正理滴论”,第1页。
  [14] 法称:“正理滴论”,第5页。
  [15] 王森:“因明”,第473页。
  [16] 文轨:《因明入正理论疏》卷一,南京:支那内学院,1934年,页二十左。
  [17] 法称:《释量论》,法尊译,北京:中国佛教协会,1981年,第63页。
  [18] 杨化群:“序”,载法称:《释量论》,第4页。
  [19] 转引自李润生:《正理滴论解义》,第70页,引文据舍尔巴茨基英译略有改动,见F. Th.
Stcherbatsky, Buddhist Logic, Vol. II, New York: Dover
Publications, Inc., 1962, p. 57。
  [20] 转引自李润生:《正理滴论解义》,第71页。
  [21] 参见李润生:《正理滴论解义》,第222页。
  [22] 法称:“正理滴论”,第1页。
  [23] 无忧树,旧泽申恕波。见法称:“正理滴论”,第2页。
  [24] 李润生:《正理滴论解义》第84页。
  [25] 李润生:《正理滴论解义》第84~85页。
  [26] 法称:“正理滴论”,第2页。
  [27] 法称:“正理滴论”,第1~2页。
  [28] 转引自李润生:《正理滴论解义》,第79页。
  [29] 李润生:《正理滴论解义》第89页。
  [30] 转引自李润生:《正理滴论解义》,第91页。
  [31] 李润生:《正理滴论解义》,第389~390页。
  [32] 李润生:《正理滴论解义》,第383页。
  [33] 郑伟宏:《因明正理门论直解》(修订版),北京:中华书局,2008年,第188页。
  [34] 法称:“正理滴论”,第3页。
  [35] 法称:“正理滴论”,第3页。
  [36] 法称:“正理滴论”,第3页。
  [37] 转引自李润生:《正理滴论解义》,第145页。
  [38] 详见郑伟宏:《汉传因明是解读印度新因明的钥匙》,《哲学研究》2007增刊。

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