现量观的变迁
　　刚晓

　　序
　　在古印度，各家学派都有自己的量说，所提出的“量”，林林总总、蔚为大观，我们把各家的量总括一下，约有十种：现量[1]、比量、圣教量、譬喻量、义准量、无体量、世传量、姿态量、外除量、内包量等。现量是由直接认识而获得正确知识。比量是正确推理。圣教量是圣者所说的。譬喻量是通过譬喻而得知，常用的例子是“如不识野牛，言似家牛，方以喻显故。”(大正藏44册页0095中栏)义准量即举一个而推知另一个，也就是引申推导。不过得注意，不要推错，比如你“见雨而推知云”是可以的，若你“见云而推知雨”就不妥当了。无体量是从反面来类推，也就是由事物的不存在而推知，“入此室中，见主不在，知所住处。如入鹿母堂，不见苾刍，知所住处。”(《因明大疏》卷一)世传量是指世代相传的知识。姿态量是通过姿态而推知，因为姿态能表达思想感情，人高兴了就可能手舞足蹈，太伤心就可能哭了，这时候，不需要说明，别人通过你的姿态就知道对方的高兴、伤心。外除量是用排除某类中的分子的方法以获得知识，就象化学实验中的分离提纯一样。内包量则是“把普遍的原则用于特殊的事物上，产生对特殊事物的认识[2]”。如“人”与“张三”，“人”是普遍性概念，“张三”是特殊概念，所有“人”的性质，“张三”也都有。虽然古印度有这么多量，但到陈那论师的时候，陈那论师给简化成了二量：现量、比量，说其他的量实际上都可以划归到现量、比量之内。
　　外道的现量说
　　古印度的各家各派对于现量都有自己的说法。在正理派的根本典籍《正理经》中，对现量是这样定义的：
　　现量是根与境结合产生的，与名称概念无关的、确定无误的[3]。
　　当感觉器官与认识对象结合的时候产生了认识，而且这个认识如实地反映客观，与思维没有关系，这就是现量。《正理经》的论述方式很特别，是在问难中显示真义的。在《正理经》中，正理派设了一个与中观的讨论：
　　2.1.8 (有人说)现量等当不是量(正确的认识手段)因为(它们)在三时(过去、现在和未来)都不成立。
　　2.1.9 (他接着说)如果说过去就已经是量，那么现量就不是根与境结合产生的。
　　2.1.10 (他接着说)如果现量后产生，那么就不能用量来证明宗义。
　　2.1.11 (他接着说)如果同时产生，那么由于觉与每一个事物相联系，顺序就不存在了[4]。
　　现量是不能成立的，在三时都不能成立！要是说它在过去成立，那么你正理派给现量下的定义就有问题了，因为在在根、境相合之前现量已经成就了。要是现量在根、境相合之后成立，这也说不通。比如色，有这样的观点：色境是在眼见之后才成就的，这观点相当流行，一般人说的“眼不见心不乱”其实就是这观点的通俗化。现量是眼根对色境而产生的感知，既然眼根对色境产生感知是现量，可色境是在眼见之后才成立，这能说通吗？要是现量与根、境的相合同时的话，这也不对，因为我们是可以同时看到好多对象的，要是现量同时产生的话，就与日常所见矛盾了。
　　正理派回答说：
　　2.1.12 (我们回答说)由于三时中都不成立，(你的)反驳也不成立。
　　正理派的这个说法是模仿中观派的说法的。下边儿正理派还与外人讨论现量的定义。有人说，你正理派给现量下的定义有欠缺，比如说“我”、“意”，要是没有“我”、“意”，现量认识根本就产生不了，还有方向、空间、时间、虚空等，也都是现量产生的条件之一，这在你正理派给现量的定义中都没有体现出来。正理派对“我”、“意”进行了说明，而对方向、空间、时间、虚空等没有理睬。正理派说：
　　2.1.24 由于认识是灵魂(我)的特征，所以，(灵魂)没有被包括进去。
　　2.1.25 意识的(被排除)是由于它在认识上不能同时(有一个以上的认识)。
　　2.1.26 由于根与境的结合是现量的(区别性)特征，所以明确地提出来了[5]。
　　接下来正理派举了个例子，说比如我们睡着了，忽然间有个人喊，“着火了”，你一下子就跳起来了。意思就是说，根与境的相合是最明显的，所以在现量的定义中一定要表现出来。当然了，比如说，我在睡着的时候暗下决心：明天早上一定要三点半起床，到三点半的时候，你真的就起来了，这是与意识结合，但这给根、境的相合比较起来，还是根、境结合表现突出。下边儿还有这样一句经文：
　　2.1.28 现量的不同中之处也是靠它们(指根与境的结合)来区分的[6]。
　　这一句则是正理派把现量分成了色现量、声现量、香现量、味现量、触现量。
　　陈那论师自己给《集量论》作过注，在第一卷中有破正理派的现量观，他是这样介绍正理派的现量观的：
　　诸正理派者说：根义和合所生识，非作名言，无有迷乱，耽著为体，是为现量[7]。
　　《胜论经》[8]中没有明确的现量论述，但《胜宗十句义》中有论述：
　　……此有二种：一、现量；二、比量。现量者，于至实色等根等和合时，有了相生，是名现量[9]。
　　也就是说，当实在的色，与根在和合的时候，生起了明了相，这个认识就是现量。根据胜论派给现量下的这个定义来看，胜论派的现量范围很宽。
　　智有二种，谓现及比。现有四种：一、犹豫智；二、审决智；三、邪智；四、正智[10]。
　　这种分法是按现量引起的结果而分的。犹豫智怎么生起呢？“非一同法现量为先，待各别异念，我意和合为因，为何物智，名犹豫智。”句中的“非一同法”是指境、心里显出的境相这两法。“现量为先”就是我现在看见了一个东西，比如说看见一个高的东西，这时候，“我”、“意”、“根”、“境”等相合了。生起念头要在现量之后。“待”是指现量(胜论派的现量是当下所见，即根、境相合，生起明了相)与决断之念的生起，有一段时间间隔。“各别异念”就是指不同的念头，也就是指念头飘忽。
　　审决智的生起，则是以犹豫智为先导，“待各别异印”，生起决断。“待”还是指现量与决段之念的生起有一段时间间隔，“各别异印”是指各个不同的念头得到了印持、决定，念头不再飘忽了。
　　邪智的生起，是“非一同法现量为先，待各别异见，暗决断智”，“暗决断智”是指得到的决断智“暗”，不符合实际。
　　正智则是“无颠倒”，得到的见解与实际情况相符。
　　也就是说，胜论派的现量宽得没边。胜论派对现量还有另外的分法：
　　现量有三种：一、四和合生；二、三和合生；三、二和合生[11]。
　　所谓四和合生现量，是指我、根、意、境和合才能生起的现量。三和合生现量，是指我、根、意三者和合就可以生起的现量。二和合生现量是指我、意二者和合就可以生起的现量。比如说我们现在看一张桌子，当下就有我(灵魂)、根(眼根)、意(意识)、境(桌子)四者，这就是四和合生现量。比如说我发高烧，烧糊涂了，眼前出现幻觉，看见了我死去的先人，这时候是我、根、意三者和合，叫三和合现量。而二和合现量，则是指有神通者的情况。
　　数论派[12]对现量的论述，十分的简单。在《金七十论》中说：
　　证比及圣言，能通一切境，
　　故立量有三，境成立从量。
　　此论中立量有三：一者证量。证量者，是智从根尘生，不可显现，非不定，无二，是名证量[13]。
　　在第五颂中还说，“对尘解证量”，“耳于声生解，乃至鼻于香生解，唯解不能知，是名为证量”。这对现量的解释很明晰，就是指根、尘相对，“耳取声，皮取触，眼取色，舌取味，鼻取香。此种量称为现量[14]。”
　　在《数论经》上，有一个数论派与外人的讨论，但很简单，有人说现量的定义中没有提到自在天，是不完美的，数论派回答说：
　　(关于现量的定义不涉及对自在天的感知是正确的，)因为自在天不是(被)证明的(对象)[15]。
　　陈那论师《集量论略解》中介绍数论派的现量观说――数论派说：耳、皮、眼、舌、鼻等，由意加持，能于境转，谓于现在之声、触、色、味、香等如次缘取，是为现量。(《集量论略解》页19)
　　瑜伽派的《瑜伽经》中间只提到现量，“现量、圣教量和比量是正知”(《古印度六派哲学经典》页190)，但对现量没有解释。
　　在弥曼差派的《弥曼差经》中，对现量的论述是这样的：
　　当根与那(境)相合时，认识产生，这就是现量。(现量)不是(认识法的)手段，因为(它仅)取存在(之物)[16]。
　　这还是说根、境相合时的认识是现量。弥曼差派说的，只是说现量不是认识法的手段。关于这句话，姚卫群先生译本中有方括号注，说“法是某种将要到来的东西，而且，当要认识它时，它还未存在……因此，现量不能是(认识)法的手段。”陈那论师的《集量论略解》中介绍说，“诸观行派说：与有正结合所生士夫之根觉，是为现量[17]。”“正结合”就是说现量是根境和合的当下。
　　吠檀多派的《梵经》，原文中没有现量的讨论，倒是在罗摩努阇的注解中有简单的讨论，说“现量仅以有差别标志的事物为对象”，还把现量分为有分别现量、无分别现量，说有分别现量“明确以带有差别事物为对象”，无分别现量“也仅以有差别的标志的事物为对象”。
　　《中华佛教百科全书》的“真现量”条目中说：印度各哲学派别的说法很不相同，正理、胜论以及数论、弥曼差派将现量分为无分别的和有分别的两种，文法学派和耆那教不承认无分别现量，以为一切现量都是有分别的。
　　早期佛教典籍中的现量说
　　在《解深密经·如来成所作事品》上提到有现量：
　　现见所得相者，谓一切行皆无常性，一切行皆是苦性，一切法皆无我性，此为世间现量所得[18]。
　　这里的“现见所得”就是现量所得。这里笼统地说，现实所见的诸有为法，都是生灭不停变化无常的，由无常而产生的一切生老病死都是苦的，乃至众缘和合无常故苦的诸法都是无我的，这都是我们凭现实的直觉就可以知道的。
　　《回诤论》(一般以为其是龙树菩萨所作)中提到四种量：现、比、阿含、譬喻，但没有具体的论述，只是在破，也就是说，龙树菩萨说的现量等实际上是以外人的说法而说的。《回诤论》中的这四种量，其中的阿含量应该是相当于圣教量的。
　　在《方便心论》[19]的八义中，其第五是知因，论上说，知因有四种：一现见、二比知、三喻知、四随经书。这里的“一现见”实际上就是现下的认识、知见，相当于常说的现量，“二比知”是比量，“三喻知”是习惯上说的譬喻量，“四随经书”是习惯上说的圣教量。说，在这四种知因中，现见是最殊胜的，因为后三种知因都得以现见知因为前提，比如说先见火与烟的俱起性，再到后来一见烟就知道有火。《方便心论》中设有一个问答：
　　问曰：已知三事由现故知，今此现见，何者最实？答曰：五根所知有时虚伪，唯有智能正观诸法，名为最上。又如见热时、焰旋火轮、乾闼婆城，此虽名现而非真实。又相不明了故见错谬，如夜见杌疑谓是人、以指按目则睹二月。若得空智名为实见[20]。
　　问说：已经知道三事(即后三种量)都得以现见为先导，那么哪些现见最实在呢？通过这一问，我们可以知道，《方便心论》中的现见，有实在的，有不实在的。可惜在这部论中并没有给现见下一个定义。
　　究竟哪些现见最实在呢？回答说：“五根所知”的现见是会出现错误的，所以必须得凭智慧正观。比如说热时的现见，就是发高烧的时候把人给烧糊涂了，这时候你的现见就不是实在的；比如说焰旋火轮，就是把一个火把快速转动，本来的火把就成了一个火轮，这时的现见也不是实在的；比如说乾闼婆城，这是幻化出来的，当然这时的现见也是不实在的。还有一种情况就是看不清楚所以出现错误，比如天黑了，看见杌(即“树木无枝”)而现下把它认成了人；或者说你用手一按眼，这时看见的月亮是重影。象这些情况，虽然也是现见，但不是实在的，只有有了空智的时候，现见才是实在的。
　　现在网上流行一篇《佛教的现量》，好多网站都有，相互转载，也不知谁是作者。其中有这样的说法，“关于现量的定义，《方便心论》说是‘五根之所知’”，这一个说法是不对的，至少在汉本的《方便心论》中没有“现量”，即使说我们把其中的“现见”理解成后来的“现量”，也没有“五根之所知”这样的定义。刚才已经说了，“五根(之)所知”只是回答疑问的答语中的一部分而已，人家是问哪些现见实在，回答说：“五根之所知”的现见是不实在的，得空智时的现见才是实在的。
　　在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》上，对现量的论述则要详尽得多。
　　现量者，谓有三种：一、非不现见；二、非已思应思；三、非错乱境界[21]。
　　这里说现量有三种，实际上是说现量有三要件，并不是有三种现量。所谓“非不现见”，就是“诸根不坏、作意现前[22]”，“诸根不坏、作意现前”有“相似生故、超越生故、无障碍故、非极远故”。所谓“相似生”是指欲界众生的五识只在欲界生起现行。或者说，五趣杂居地众生的五识只在五趣杂居地生起现行。其他的也这样。所谓“超越生”是指比如离生喜乐地者五识可以在五趣杂居地现行。其他的也是这样。
　　所谓“无障碍”，包括“一、非覆障所碍；二、非隐障所碍；三、非映障所碍；四、非惑障所碍。”第一“非覆障所礙”的“覆障所碍”，是说，比如天太黑了你看不见东西。第二“非隐障所碍”的“隐障所碍”是指被药草力所障碍，比如说吃了蒙汗药后你什么都不知道了；或者说你被咒术力所障碍，比如《楞严经》中阿难被咒术所迷几乎破戒；或者说你被神通力所障碍，比如说有人用神通把你给困住了。第三“非映障所礙”的“映障所碍”是指，比如抽屉里放的什么我看不见，这就是抽屉里的东西被抽屉挡住了；比如说你在我的食物里下了毒药，我只看见食物看不见毒药；再比如说在太阳光下点一支蜡烛，根本就显不出蜡烛的光等等。第四“非惑障所礙”的“惑障所礙”是指，比如大卫变魔术，魔术象真的一样。这些就是惑障。不被这四种障所碍，就是无障碍。
　　所谓“非极远”是指没有处极远(若地方很远则看不见，不可能是现量)、时极远(若时间很远，也不可能是现量)、损减极远(这已经进入思维范筹，不是现量)。
　　第二要件的“非已思应思”，有“一、纔取便成取所依境；二、建立境界取所依境[23]”。所谓“纔取便成取所依境”，比如说医生给病人药，这药色、香、味都具足，这药很好，绝对可以治这个病人得的这病，这个叫有大势力成熟威德。则这药色、香、味、触纔取便成取所依境药之所有大势熟德。医生给你说你吃一个疗程绝对可以好，现在你已经吃下去了这药，只是正在吃，还没有一个疗程，病还没有好，这时是“应思”，一个疗程吃过，病也好了，这就是“已思”。象这一类的就叫纔取便成取所依境。
　　所谓“建立境界取所依境”，是指境能为建立境界取之所依。比如说《楞严经》二十五圆通中的月光童子修水观，依地界假为水界，也就是依地想建立水想。这时的地想就是建立境界，地界就是建立境界取之所依。在还没有观成时是“应思”，观成了就是“已思”。
　　第三要件的“非错乱境界”，有时分五种错乱，有时分七种错乱。五种错乱就是：一、想错乱；二、数错乱；三、形错乱；四、显错乱；五、业错乱。想错乱是指，比如说把阳焰认成了水，这就是当成了水想。所谓“数错乱”，比如说醉眼朦胧把一支蜡烛看成了两支蜡烛。所谓“形错乱”，比如说一支火把因旋转而被看成了一个火轮。所谓“显错乱”，比如说因为你有黄疸病而看一切皆黄。所谓“业错乱”，比如说你坐在火车上看见树也在跑。
　　七种错乱则是指刚才说的五种错乱加上心错乱、见错乱二种。所谓“心错乱”，是指对以上五种错乱心生欣乐。所谓“见错乱”则是指坚持刚才说的几种错误。
　　现量有四种：
　　一、色根现量；二、意受现量；三、世间现量；四、清净现量[24]。
　　所谓“色根现量”，就是指五根对五境时的认识。“意受现量”，是指意根与境界相对时意识的领受。“世间现量”其实就是色根现量、意受现量的总称。关于“清净现量”，弥勒菩萨说，“诸所有世间现量，亦得名为清净现量[25]。”世间现量，都是清净现量，因为现量是直观的认识，绝对不会出现错误。韩老师说，这里的清净应该理解成正确。弥勒菩萨强调：
　　或有清净现量，非世间现量。谓出世智于所行境，有知为有、无知为无；有上知有上、无上知无上。如是等类，名不共世间清净现量[26]。
　　弥勒菩萨这是说，世间现量绝对是清净现量，但清净现量并不都是世间现量。弥勒菩萨这几句话其实是举的出世智的例子，出世智是清净现量，但不是世间现量。
　　无著论师因为与弥勒菩萨有直接的师承关系，所以他的《显扬圣教论》，对于现量的论述，几乎全同于弥勒菩萨，说具备三种相者是现量：
　　一、非不现见相；二、非思构所成相；三、非错乱所见相[27]。
　　这与弥勒菩萨是一样的。只不过在具体论述的时候，弥勒菩萨说“非不现见”有相似生、超越生、无障碍、非极远，无著论师把其中的“相似生、超越生”换成了“同类生、异类生”，这只是换了名字而已。
　　另外，弥勒菩萨论述“非极远”时把“非极远”分为处极远、时极远、损减极远，其中的损减极远，无著论师给改称推析极远。
　　不极远是指没有处极远(若地方很远则看不见，不可能是现量)、时极远(若时间很远，也不可能是现量)、推析极远(这已经进入思维范筹，不是现量)。
　　第二的“非思构所成相”，就是弥勒菩萨说的“非已思应思”，接着的分析与弥勒菩萨一样。
　　若我们考虑到方言之类，可以说无著论师与其师弥勒菩萨对现量的论述是一模一样的，没有区别。
　　《大乘阿毘达磨杂集论》(安慧论师糅)上给现量下的定义是：
　　现量者，谓自正明了无迷乱义[28]。
　　
　　所谓“自正”，就是指自己正在认取当下的境界，比如说眼睛正在看色境的当下。这个定义中之所以要有“自正”，其本义是要简择世间人的一个观念：人们看见瓶等事物，就共许这个认识是现量性。这个观念实际上是错误的，因为瓶等事物是假的所以说人们看见瓶等事物的认识绝对不是现量。(论典原文为“此言为简世间现所得瓶等事，共许为现量所得性，由彼是假故，非现量所得。”“世间现所得瓶等事”的“现”是个通假字，通为“见”)定义中之所以要有“明了”，实际上是为了简择“由有障等不可得因故，不现前境”，有障就是有障碍，这里的“不可得因”是指甲事物被乙事物给障碍住了，所以对于甲事物来说，乙就是甲的“不可得因”，这与后期的“不可得因”是不一样的。定义中之所以要有“无迷乱”，其本意是要简择“旋火为轮幻阳焰等”情况。“旋火为轮”就是把一个火把快速转动，则看到的就是一个圆圈。“幻”是指出现了幻觉，幻觉有积极幻觉、消极幻觉之分，积极幻觉是看见了本来没有的东西，消极幻觉是本来有的东西看不见了，不管是积极幻觉还是消极幻觉，这时的认识都要从现量中简择出去。“阳焰”是指夏天里刚下过雨之后立刻放晴出太阳，水蒸汽腾腾的，鹿把这腾腾的水蒸汽看成了水(经典上有时干脆写作鹿爱)
　　新因明现量说
　　陈那论师在《因明正理门论》中说：
　　现量除分别 余所说因生
　　此中“现量除分别”者，谓若有智於色等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别[29]。
　　意思就是说，现量要远离一切的分别，你如果对于境界进行了分别，包括种类的分别、名言的分别、诸门的分别，以及假立(即安立)、无异(从共相上来说，即为无异)等等，这就不是现量(颂子中的“余所说因生”是解释比量的，这里不讨论)。接着，陈那论师说现量有四种：
　　由不共缘，现现别转，故名现量。故说颂言：
　　有法非一相 根非一切行
　　唯内证离言 是色根境界[30]
　　“由不共缘，现现别转”是五根现量的一个特点――眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触，这是绝对不会混淆的，而且也没有相互帮助之可能。说：一个事物可以有多种属性，但感官只能感知自相而不能感知共相，能知之心亲得所缘境界，能所不分(这里叫内证)，这种内证是远离名言概念的，色根只对这种内证而远离名言的自相起作用。
　　意地亦有离诸分别，唯证行转。
　　意识的认识，有是现量的，也有不是现量的，是现量的这些呢，它也是离诸分别的。“唯证行转”的“证”是证受，就是得知，“行”是行相，行相就是显现于心内的影像。这是说当五识识体见分在缘认识对象相分时，第六意识与五识一同起来活动，在活动的当下，也是离分别的，是只在得知对象自相上的影像上所产生的，这是意识现量。“唯证行转”的“唯”，就强调意识现量只是意识证知心内影像(“转”是生起的意思)。前五识要起现行，必须同时有意识作助缘，意识现量就是指与前五识同时的意识的认识，这叫五俱意现量。到法称论师的时候这个发生了变化，他让前五识作后念意识的等无间缘，这实际上是彻底改变了心识的认识机制。
　　又于贪等诸自证分。
　　还有自证现量，陈那论师这儿举“贪等”，就是强调即使见分对相分的认识出现了错误，也不影响自证分对见分的认识是现量。关于这一个问题，还引起了外人的疑问：“若于贪等诸自证分亦是现量，何故此中除分别智？”就是说，如果在认识一个对象的时候已经陷入三毒之中，还不耽误是现量的话，那么你陈那给现量的定义是“除分别”又有什么意思呢？这个问题其实是指，既然陷入了三毒之中，那么肯定是分别，这就与“现量除分别”矛盾了呀～～陈那论师说，没事儿，“不遮此中自证现量，无分别故”，就是说，陷入三毒的只是见分认识相分，自证分对见分的认识还照样是无分别的，所以自证现量的成立是没有问题的。
　　诸修定者离教分别
　　最后是定心现量。修习禅定者，在没有得禅定时，是靠闻慧、思慧来分别教义的异同，这时所缘虑的是共相，得定之后，是靠修慧来缘虑自相，离开了闻慧、思慧对教义的分别，所以是现量。“教分别”就是对教义进行分别，就是按自己的理解把教法进行判断，说这是了义教、那是不了义，这是方便教，那是究竟教。没有这些分别，才是现量。
　　如果我们对自相境不能如实认识，就可能出现似现量，《正理门论》中列出的似现量有忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等。忆念就是以散乱心缘过去，比度是独头意识缘现在，悕求是散乱心缘未来，疑智是过去、现在、未来都不能决定，惑乱智是神经错乱时的认识。还有一种似现量，是“一切世俗有中，瓶等、数等、举等、有性、瓶性等智，皆似现量。”陈那论师这儿举出“瓶等、数等、举等、有性、瓶性”之类，实际上是拿胜论派的教义来说的，说胜论派的实、德、业、同、异之类都是世俗有，都不是现量，因为世俗有都是拿名词概念来作实体的。也就是说，在世俗中都是一见瓶子、衣服等东西，心识立时就现起种种差别相，概括为瓶类、衣类，并以瓶、衣这样的名言概念来表达。这就出现了似现量。
　　陈那论师的《因明正理门论》比较难读，其弟子商羯罗主就给编写了一个缩写本――《因明入正理论》，里边儿是这样论述现量的：
　　现量，谓无分别。若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量[31]。
　　这与陈那论师是一模一样的。“色等义”就是指色、声、香、味、触等等境界。“离名种等所有分别”的“名”就是名言，也就是名称，“种”是种类。
　　陈那论师、商羯罗主菩萨他们在定义“无分别”之后都跟着列举名言的分别、种类的分别等等，这是表示：现量的定义“无分别”并不违背“万法唯识”。在佛教中，心识最基本的含义就是了别，而了别的通俗说法就是分别。心识的分别有三种：随念分别、计度分别、自性分别，现量定义中的“无分别”，指的是无随念分别、计度分别，而不是自性分别，要是没有自性分别的话，心识也就不成为心识了，所以，陈那论师、商羯罗主菩萨要在定义“无分别”之后列出是无名言分别、种类分别之类。
　　商羯罗主对似现量的说法是，“有分别智，于义异转，名似现量，谓诸有智，了瓶衣等分别而生，由彼于义不以自相为境界，故名似现量。”“于义异转”的“异”是指生起的认识与“义(境界)”不一致。商羯罗主的《入论》因为是《门论》的缩写本，所以，把陈那论师对现量的分类等内容都给省略了。
　　到了中国的因明家这儿，比如其代表人物文轨法师，对于现量的定义，明确地说，“无分别者，无余分别，不遮自性分别也[32]。”窥基法师的《因明大疏》中对于现量的分类，名字就叫五识身、五俱意、自证、修定者。窥基法师的《大乘法苑义林章补阙》卷七是《二量章》，对于现量的解释，在“释名”部分说：
　　言现量者，先离后合。离者：现谓明显，若境若心，俱悉明显。明离分别思构错乱，显离映障。量谓量度，能缘之心及所度境，俱名为量。此离释已。合释者：若境名现、心名为量，即现之量名为现量。依主释也。
　　陈那论师到了晚年，把自己一生对于因明的著述给进行了集中整理，编出了一部《集量论》，在这部论中，对现量的论述是这样的：
　　现量离分别 名种等合者(页3)
　　这与《门论》中的定义是一致的，“若识离诸分别，是为现量”。虽然说现量一定是离分别的，但反过来说，符合离分别这个要件的，并不都是现量。比如说，一个人的眼睛有毛病，他在认识的时候可以没有分别，但仍然不是现量认识。现量有四种：
　　是不共因故 彼名由根说 由多义生故 自义总行境 多性之有法 非根所了解
　　自了非名显 自体乃根境(页3)
　　这是说的根现量。根现量是五根对五境时的直觉，既然得根、境同时具备，为什么我们叫它根现量而不叫境现量呢？陈那论师说，“是不共因故”，根是不共因，为什么呢？根只能对自己的境，眼根只能对应于色境，耳根只能对应于声境……但对于色来说呢，它不是单一所对，色就既可以对应于眼，又可以对应于意；声境也是，既可以对应于耳，也可以对应于意……也就是说，境是共因，所以不能叫境现量，而要叫根现量。每一法的生起，都是“多义(诸缘)”和合的结果，而生起来之后，并不是只一根来与之发生关系，比如说一个苹果，眼看见它的色、鼻闻见它的香等。“自义总行境”就是这个意思。事物有很多种，这许多的事物不是五根能够都领纳的，五根各有各的领纳范筹，眼只能领纳色，耳只能领纳声……而且眼只能领纳色的自相、耳只能领纳声的自相。
　　《集量论》中对意现量的说法太简单了：
　　意亦义(页4)
　　长行解释说，“谓第六意识，亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量”，就是说，第六意识也缘取色等境。意识在缘取境界的时候，有时是现量，有时不是现量，这儿说的是现量的情况。
　　贪等 自证无分别(页4)
　　这是说自证现量的。这自证现量就是心法、心所法对自身的了知。
　　瑜伽师所教 无杂见唯义(页4)
　　这是说的瑜伽现量，这其实是个实践问题。长行中有解释，“谓诸修瑜伽者，不杂师长言教分别，见唯义理，亦是现量”，就是说，圣者在禅定中的认识，不把以前所学的东西搀杂进去，凭直觉认识到了事实的真相，这也是现量。从瑜伽现量的提出，以及它的定义，我们可以知道，“陈那在论述现量时，将佛教以止观双运三摩地所得无我正见的佛学观点纳入因明，从而使因明这一探究推理形式与规则的逻辑学说染上佛教色彩，因而被后人称为‘佛教逻辑[33]’。”有人对陈那论师的说法提出了一个问难：
　　分别亦自证 非于义别转(页4)
　　陈那论师说“贪等心之自证分是现量”，既然是“贪等心”，这就肯定是分别了，可是现量的定义是“无分别”呀？难道有分别也能是现量？陈那论师回答说：我没有说见分缘相分是现量，见分缘相分时出现贪等，这不影响自证分缘见分是现量，同时，自证分缘见分的现量，也不影响见分对相分的认识不是现量。
　　陈那论师对似现量的开列，是列出来了七种：
　　迷乱世俗智 比与比所生 忆念及悕求 似现有瞙翳
　　这七种似现量，前六种是因为有分别，这就违背现量定义中的“无分别”，第七种“有瞙翳”虽然是无分别的，但它根有毛病而使得认识出现了错误。“量”都是正确的，不正确的只能是“似量”。
　　陈那论师号称新因明之祖，他对现量的论述是典范性的，后来者的论述，都是站在他的肩膀上的，比如法称论师的《正理滴点论》，里边儿说：
　　此中现量者：谓远离分别、及不错乱[34]。
　　这个定义比陈那论师多出了一个“不错乱”，有人把这个评价很高[35]，剧宗林先生却说，这“在陈那那里是暗含着的，法称明说出来，有强调意味”而已(见《藏传佛教因明史略》页92)。法称论师说，什么叫分别呢？“适与言说相杂显现”，就是说，能诠的(表义)名言与所诠的事物浑然结合，甚至只是有能力结合，这都叫分别。法称论师的这个说法比陈那论师更强调“现量不可说”。对于错乱，法称论师举出了“眩、迅速旋转、乘船、患病等”。“眩”就是眼有毛病，比如害眼，这会使得看见空中开花，看见月亮边儿上一圈毛，看见天上有两个月亮等，这都是错乱的。“迅速旋转”是佛教常举的例子——火轮，把一只火把快速地绕，就看见一个火圈儿。“乘船”是坐快船沿江而下，两岸的大山、树木等，都向后跑。乘船、坐车这都一样。“患病”在王森先生译本中是“诸界不调”，比如患精神病，出现幻视、幻听、幻触等幻觉。
　　此有四种：一、根智。二、自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识。三、一切心、心所法自证分。四、修习如实义最胜边际所生瑜伽智[36]。
　　现量有四种。第一的根智就是五根现量。第二的“自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识”则是比较特殊的，在陈那论师那儿，只是说第六意识缘色境等的时候，也有现量，现在法称论师说以根智为等无间缘之意识(“自境无间具有能俱起境”则是说的境本身的刹那生灭、前后相续)，这一个实际上涉及到了佛教的一个大问题：心识的相续，一般来说，只有前念意识与后念意识的相续、前念五识与后念五识的相续。《成唯识论》说，“不假他识所引生，故但以自类为开导依”，“八识各唯自类为开导依，深契教理”，“何烦异类为开导依？”(大正藏31册页21)《成唯识论》的师承逆推而上是：玄奘－戒贤－护法－陈那，也就是说，法称论师的佛学思想关于识论这一部分与陈那是截然不同的，而识论又是大乘瑜伽学派兴起以来佛教的核心内容。
　　第三是自证现量，就是心法、心所法的自证分，因为在陈那论师的理念里，心识有三分：相分、见分、自证分，自证分就是显示见、相二分的不相离性的。自证分就是心法、心所法自证的作用，就是心法、心所法的自我了悟、自我体验。心识在缘取外境的时候，同时就会有一种自知的能力，因为它有自知的能力，使得它知其所知：要是我知道的话，我知道我知道；要是我不知道的话，我知道我不知道，这都是清清楚楚的。自证分对见分的认识绝对是现量。第四是瑜伽现量，这是实践问题，韩镜清老先生说，“指证见道位前定心”。
　　对于现量的认识对象，法称论师说：
　　彼之境界即自能相。若义邻近及不邻近、于智上显现差异，即此、为自能相。即此、为胜义有。事体能相者、谓唯能作义之能相故。
　　法称论师的意思就是说现量所对是自相，而自相就是在智上能够表示出远近大小等不同的，而且是“胜义有”。如果说不管它的远近大小等有什么不同，但在智上显现的都是一样的，那就是共相。这定义还强调了一点儿，再怎么着其本质也是智上之相而已！
　　法称论师在其《释量论·现量品》中，说的比较多。其给现量的定义还是原来的离分别不错乱。离分别是怎么成立的呢？“未被宗派染害相续之智者，对汝不须用因成立现量为离分别，以汝即以现量，便能成立现量是离分别故[37]。”就是说：我们现在有太多的佛教徒，自称是学佛，实际上根本是在增加自己的我执，我执增加到一定的程度的时候，自己也就成了大师，成了佛教权威，但从本质上说，这实际上是离佛越来越远，这就是“被宗派染害”了。没有这些的人，他们根本就不用来给理由。用更明白的话说，就是现量根本就不需要你来证明它是现量，如果说需要你来证明它是现量的话，它根本就不是现量本身！现量有四种：根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。似现量有四种：错乱识、世俗智、比量、眩翳，前三种是有分别似现量，后一种是无分别似现量。法称论师在这《释量论》中与外人的讨论太多了，现量观的成立，完全是在讨论中体现出来的，但从实质上看，与《正理滴点论》中并没有区别。
　　到宗喀巴大师的时候，他有量、非量的说法，说量是“新证自境之知觉[38]”，非量是“于自境非新证之知觉”。量从定数上说有现量、比量二种，非量有“已决智(再决识)，颠倒识，疑惑，分别意(或译为‘伺察’、‘思察’)，见而未定五种。”
　　宗喀巴大师把现量定义为“离分别无谬误，新证自境”(同上书，页430)，对现量的分法同于陈那论师、法称论师，分为根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。
　　根现量是“由自身之增上缘净色根亲生‘他证分’，离分别复无谬误”。分五种：眼根与色对应时是眼根现量，宗喀巴大师定义为“由自之增上缘眼根、亲生他证分、离分别复无谬误”(同上书，页430)；耳根与声对应时是耳根现量；鼻根与香对应时是鼻根现量；舌根与味对应时是舌根现量；身根与触对应时是身根现量。
　　另外，当意根与色对应时是缘色意根现量，宗喀巴大师定义为“由自之增上缘缘色意根亲生他证分离分别复无谬误”(同上书，页431)。缘声意根现量、缘香意根现量、缘味意根现量、缘触意根现量等可以依此类推。
　　根现量之后是意现量，为什么呢？宗喀巴大师说，“由有自境之助伴根现识作为等无间缘，所生之明了境像离分别复无谬误”(杨化群《藏传因明学》页58)。宗大师又说，意现量是
“由自之增上缘意根亲生之识，亦即由自之前刹那同类识将消逝之即所生之识故[39]”。
　　自证现量就是“唯向内缘取行相”。而瑜伽现量是“修持正确义境之力所生圣者之离分别复无谬误”，它分为：声闻、独觉、大乘三种(《中国逻辑史资料选·因明卷·因明七论入门》页431)。
　　而似现量是指“于自所见境(显现境)错乱认识(同上书，页433)”。
　　载《西南民族大学学报》2007年第3期
　　[1]现量的梵文全称应为pratyak?a-pram((a，其中Pratyak?a是“现”，pram((a是“量”。有时现量也略称为Pratyak?a，而Pratyak?a的原形应为Prati-ak?a，当I遇见a的时候，会变为y，Prati是“对着”，而ak?a是“眼”，所以Pratyak?a就是正对着眼，也就是眼前。在Pratyak?a作形容词的时候，是眼前、一目了然、现前、现见、新证、亲证等的意思，而作名词的时候，可以理解为现前、现见、现量等等。在日本荻原云来博士编纂的《汉译对照梵和大辞典》下册页847还有一个praty-ak?atva，实际上是Pratyak?a加上tva后变成抽象名词，意思是现量性，而辞典上注释成现量、现证等，这是不准确的，应该是“现量性”才准确。更为离谱的是在847页上还有一个Pratyk??num(na，实际上是印刷错误，应该是Pratyak??num(na，这个词被注为“现量”，这是绝对的错误，这个词应该是“现量和比量”才对。
　　[2]见笔者《汉传因明二论》页22。慧明出版公司出版，2002年6月第1版。
　　[3]见笔者《<正理经>简释》页8。法明出版社，2003年11月第1版。这是刘金亮先生的译本，沈剑英先生译本则为，“现量是感官与对象接触而产生的认识，它是不可言说的，没有谬误的，且是以实在性为其本质的。”姚卫群先生译本则是，“现量是根境相合产生的认识，不可言说，无误，确定。”

　　[4]同上书，页45-46。
　　[5]同上书，页52-53。
　　[6]此句里的“不同中之处”不通，但刘金亮先生译文确实是这样的。若给改成“不同之处”则更通顺。
　　[7]见陈那造、法尊译编之《集量论略解》页10，中国社会科学出版社1982年3月第1版。在韩镜清先生译本中是，“诸正理论者说言：根与义相遇合生起之智，非成为语言，无有迷乱，以执著为体，是为现量。”(见法明出版社2005年9月第1版《集量论解说》，刚晓著，页82。韩老手稿第6页。)

　　[8]《胜论经》是胜论派集体创作的，其中迦那陀为《胜论经》的成书贡献最大。本经大约成书于2-3世纪。现在有姚卫群先生的译本。

　　[9]大正藏54册页1263中栏。
　　[10]大正藏54册页1264下栏。
　　[11]大正藏54册页1265上栏。
　　[12]在《印度文化史》页166中有说，“数论派或许是印度人在系统化哲学方面所作的最早尝试”。页167说，“一般都同意数论派有两个主要学派，即无神论派和有神论派。”我在《正理经解说》页185有说，“……这个注我有些不懂，要不然就是数论派，要不然就不是数论派，数论派难道还分化为有神论、无神论两派了吗？……”这确实是我的有问题。自在黑这一派数论是属于无神论的。

　　[13]大正藏54册页1245下栏－1246上栏。这是真谛法师译本，在姚卫群先生译本中，干脆就译为“现量”(见《古印度六派哲学经典》页147，商务印书馆2003年3月第1版)。《印度哲学概论》页305中进一步说，“有两种现量，即不定和定现量。不定现量产生于感官和对象接触的瞬间，它在感觉材料的心理分析和综合之前……第二种的定现量是意对感觉与料(可能是书上印错了，应该是‘材料’)分析、综合及诠释的结果。”

　　[14]《古印度六派哲学经典》页147。
　　[15]《古印度六派哲学经典》页177。《印度哲学概论》页46有这样的话，“我们发现，论及上帝的问题时，数论的主要倾向是避开有神论的信仰。根据数论，上帝的存在是无法证明的，我们不需要通过上帝去解释这个世界；因为，原初物质就足以作为整个世界的原因了。上帝作为永恒和不变的精神，不能成为世界的创造者；因为，要产生一种结果，原因必须能够变化，并将自身转化到结果中去。然而，某些数论的注释者和作者，却试图表明数论是承认上帝的存在的，只是这个上帝作为至高无上的存有，是世界的见证者，而不是世界的创造者。”

　　[16]同上书，页217。
　　[17]见《集量论略解》页24。
　　[18]大正藏16册页0709中栏。
　　[19]《方便心论》汉译本上没有著作者的名字，只署名为“后魏西域三藏吉迦夜译”，一般认为是龙树的著作，但以其内容推断，绝对不可能是龙树的著作，吕澂先生的《佛家逻辑》中，有这样的说法，“西藏学者传说佛家最初的一部因明著作是阿罗汉法救的《论议门论》。此书久已失传，内容也许和汉译《方便心论》相仿佛。”(甘肃人民出版社1982年2月第1版《因明论文集》页191。)

　　[20]见大正藏32册页0025中栏。
　　[21]见大正藏30册页0357上栏。
　　[22]同上。
　　[23]见大正藏30册页0357中栏。
　　[24]见大正藏30册页0357下栏。
　　[25]同上。
　　[26]同上。
　　[27]大正藏第31册页0532上栏。
　　[28]大正藏第31册页0772上栏。
　　[29]大正藏第32册页0003中栏。
　　[30]同上。
　　[31]大正藏第32册页0012中栏。
　　[32]见《异部宗轮论述记·因明入论庄严疏·大乘法苑义林章补阙合刊》的《庄严疏》卷三第二十页阴面。新文丰出版公司印行。1977年7月初版。

　　[33]见祁顺来《藏传因明通论》，青海民族出版社2006年6月版，页13。
　　[34]转引自笔者《正理滴点论解》页20。法明出版社2003年4月第1版。
　　[35]剧宗林先生《藏传佛教因明史略》中介绍说，“历代学者都认为这是法称对陈那现量定义的重要补充”(见页64)。
　　[36]《正理滴点论解》页28。
　　[37]法尊法师译，《释量论》页193，中国佛教协会印行。
　　[38]《中国逻辑史资料选·因明卷·因明七论入门》页429，甘肃人民出版社1991年11月第1版。
　　[39]见杨化群《藏传因明学》页58。这里之所以引《藏传因明学》而不引用《中国逻辑史资料选·因明卷·因明七论入门》，是因为接下来的一句话，《藏传因明学》中说，“此说合理”，而《中国逻辑史资料选·因明卷·因明七论入门》中是“此说似合理”。