熊十力《因明大疏删注》评介
　　作者：郑伟宏
　　汉传因明研习在十九世纪末于中国复苏，“五四”以后逐步形成唐代之后的又一个高潮。太虚的《因明概论》是“五四”以后出版的第一本因明著作，只是写得简略。吕激的《因明纲要》出版于1926年9月，这本书对我国因明研究发生深刻影响。熊十力的《因明大疏删注》(以下简称《删注》)写作于《因明纲要》之后，出版略早于吕著。书中常有对《因明纲要》的评述。《删注》作为一本不乏我见的《大疏》入门之作，它的问世对因明研习起到了积极的推动作用，在现代因明史上还是值得一书的。
　　熊十力(1884～1968)，湖北黄冈人，曾参加武昌起义，辛亥革命后入南京支那内学院潜心研究佛学。几年后任教于北京大学。本书原为讲稿，写成于1925年岁末。熊十力因明思想集中地反映在《删注》中，有成功也有不足。
　　《删注》的主要内容有以下四个方面。一是对《因明大疏》的评价，同时也就说明了《删注》的写作缘由；二是对《大疏》作了大量删削；三是调整原文；四是注疏。以下就此四方面加以评介。
　　一、对《因明大疏》的评价
　　熊十力为什么要选择窥基的《大疏》来删注呢？这是由《大疏》在汉传因明中的重要地位来决定的。熊著认为玄奘翻译因明著作，“独取陈那师弟大小二论，其间抉择，谅有权衡”(《删注·揭旨》，下同)“陈那精要，汇归正理，入论者，则又正理之要删，简明博大，肯綮总揽”。印度佛家新因明的开山祖陈那写了四十多部因明著作，而《因明正理门论》(简称《门论》)是最有代表性的一本。但是这部书“旨微词奥”、“后学难穷”，因此陈那弟子商羯罗主对《门论》加以整理、补充而成为《因明入正理论》(简称《入论》)。《门论》又称为《大论》，《入论》又称为《小论》。《小论》虽比《大论》好读得多，但也有“义繁文约”的毛病，如果孤译无疏的话，还是难以钻研。“唐贤疏述，虽累十家，独有基文，世称大疏。”后人研习因明，玄奘弟子窥基所作《因明入正理论疏》(后称《大疏》)的确比其他疏记要好。熊十力概括了三大优点。
　　其一，“提控纪纲，妙得论指。徵文选义，虽有繁芜，经纬堪寻，仍殊滥漫。”
　　其二，“详徵古义，环列洋洒，今古沿革，略可推原。”
　　其三，“理门奥旨，抉择无遗，法户枢机，舍此莫属。”
　　前人为什么尊窥基之疏为“大疏”呢？熊十力根据自己的研究概括其三大优点，我以为是颇为恰当的。熊著认为从陈那到天主(商羯罗主)，又从玄奘到窥基，一脉相承，“薪火无间”，因此披读《大疏》，是取“胜范鸿徵”之捷径，并且舍此无由入门。以上作者说明了选取《大疏》来删注的缘由。
　　《大疏》既有三善，为何要删注？熊十力认为，“大疏虽备三善，然舛词碎义，时复错见，学者病焉。若豁神思，必应删削”。他还认为《大疏》不及窥基其他译著那样“译笔宏整，韵语沉雄”，“独有疏记，乃多凌乱无序，不易解了。”他推想其原因，认为窥基终年五十，作疏百部，“但取材纂类，未及刊定也欤”。
　　作者在对《大疏》删注过程中，还改动了原文。为此被其友林志钧批评为“非董理故籍所宜”，作者承认这一批评是对的，并对此作了解释。他改易原文是为求得语意的贯穿易晓，“为利始学计，宜当从权”。由此可见，作者删注的目的，主要是为初学者提供阅读之便。这个删注本尽管有作者不少研究心得，但总的说来，还是注解《大疏》的一种普及性著作。
　　二、关于删削
　　作者主张披读佛家法相典籍的一个原则是“当理大端，捐其苛节”。所谓“苛节”，指悬空或琐碎之推析。从他对《大疏》的删削来看，确有一种“阔斧大刀，纵横破阵”之魄力气势。经他删节的内容，总括起来有以下几个方面。首先删去了不涉及因明本身的基本理论方面的内容；在有关因明理论的内容方面，又删去了不少重复之说；还删去了因明古今沿革；删去许多舛词碎义以及大量对问难之解答。
　　(1)删去非因明基本理论的内容这又可分四个方面：一是删去科文和窥基后序；二是删去人物传说故事；三是删去各派学说背景材料；四是删去古因明中包括的论辩规则和要求。
　　①关于科文和窥基的后序
　　“内典有科判名句章段者，此名科文”删注本首先把科文略去，因为删注本内《入论》之名句章段都已按科文一一加以刊定。窥基所作后序解释了《入论》的书名，对天主所作之《入论》作了简略评价，追述了玄奘求学和奉诏译经以及奘门弟子竞相作疏的情况。
　　②关于人物传说故事
　　删去了新因明代表人物陈那作《门论》缘起的内容。这是一个真假参半的传说故事，和《入论》的内容关系不大。另外，《大疏》在讲有法自相相违因处，有胜论派祖师鸺鹠寻找传人的传说故事。故事叙述了传人须具备的七个条件，鸺鹠师找到五顶这个人，经九千年才将其化导。这个故事为理解有法自相相违因的实例提供了背景材料，但究竟不是理论本身，熊本还是把它删去了。
　　③关于各派学说的背景材料
　　例如，《大疏》在讲到世间相违过失时，有关于玄奘所立真唯识量，为何不会有世间相违之过的解释，就涉及到大、小乘和外道的不同观点的问题。熊本把它全部删去。又如，《大疏》在解释“俱不极成”过失时有胜论派学说的详细介绍，也一概删去。
　　④关于论辩的要求
　　例如，《大疏》在解释“由宗因喻多言开示诸有问者未了义故”一句时，解释了许多论辩的要求，如关于论辩之“六处所”，关于证人的要求，关于为何而开示，关于诸问者包括哪些对象等。
　　以上内容对于进一步的研究来说有必要了解，但对初习因明者来说，的确可以暂置不问。
　　(2)删去重复繁琐之说
　　①《大疏》卷七第二页在释四相违因时，有自性、差别之解释，与前面解释宗依时重复，熊本删去。
　　②《大疏》在解释能立之宗、因、喻时，就提出了后面似能立即过失论的许多内容，既有重复之病，对新出现的概念又未加解释，熊本把它们删去，就显得简洁好读。
　　(3)删去古今沿革例如，删去新古因明关于所立、能立划分之演变。又如，《大疏》在卷三第二十一页上释“如立无常，瓶等无常，是名同品”一句时，徴引古因明师关于同品的解释，古师列举与宗之能别法相似的五个方面的性质，熊本予以删削。
　　(4)删去大量答难的内容
　　例如，《大疏》卷二有关于宗因喻顺序之问答；卷一第七至八页一大段中共有七问七答，一问，何故不名宗明、喻明，但称因明，二问真因真明可说因明，似因似明，应非因明，三问量立量破，可名因明，过破似破，应非因明，等等，熊本目为“碎义”而统统删去，读来痛快。
　　《大疏》对因同品、因异品两概念有详细解释，熊本全删，认为不应该有这两个概念。熊本这一观点是需要商榷的。此外，熊本将《大疏》卷四第十七页“谓若有所作因，见有无常宗，犹如瓶等，是无常宗随因所作同品之言”一句中“因所作”三字删去，成为“无常宗随同品之言”，从内容上讲不通。《大疏》原意为“因所作同品”，即因同品，熊本一删，“同品”成为宗同品，全句变成宗同品随宗同品，同语反复，毫无意义。
　　三、调整原文
　　(1)《大疏》卷一释“极成有法，极成能别”句，先释“极成”，再释“有法”、“能别”，不合逻辑顺序。熊本改为先释“有法”、“能别”二概念，再释极成。“极成”是对“有法”、“能别”二概念组成宗体时的要求，理应先释对象概念，再释使用这些概念时有什么要求。
　　(2)《大疏》在对“自性”、“差别”二概念的解释中，有三问三答，行文是先提出三问，后作三答。熊本拆成三个一问一答，“使问者语气，较易清楚”。(第十三页)
　　通常整理古籍，调动原文顺序是不可取的。但从这两例来看，在完全不影响原文思想内容的情况下，调整《大疏》的行文顺序，是有利于初习者阅读的。
　　(3)改易原文。按照自己的理解改动原文，更不合古籍整理之惯例。熊本改易原文大致有两种情况，一是改例，二是增补。先说改例，例如，熊本(第二十二页左)在解释疏文中关于因法与宗之有法可以是同体，也可以是剔体(异体)时说：“原本举萨婆多对大乘立命根实量，初学难解，故易之如次。”原例对不熟悉佛学的人来说确实不好理解。改成下例，一看就明白：
　　此山谷处有火宗，
　　有烟故因，
　　犹如余有烟处喻。
　　烟和山谷不同体，但不能说“有烟”不是正因。不管有别体和无别体，只要该因法能遍(包含)宗之有法，就满足了因之第一相。这一改例可以说是很成功的。
　　再说增补，有的增补得恰当例如，《大疏》卷四第十右释《入论》“此中常言表非无常，非所作言表无所作”一句说：“下释成义，显异无体，亦成三相”。熊本将“亦成三相”改为“成第三相”，并加注说：“原本无第字，今依后记补之，谓成因之第三相也。”这样改动，显然是正确的，因为异喻不能满足因三相，只能满足其中的第三相。
　　有的则增补得大谬不然。疏文就在稍后，又讨论了宗因喻间有体无体之关系。《大疏》说：“以无为宗，无能成立，有无皆异。”熊本却增补为“以无为宗，无能成立；以有为宗，有能成立，有无皆异。”(第八十七页)熊本解释说：“原本，无以有为宗，有能成立二语，似脱落也。……此下云，有无皆异，若单承上文以无为宗，无能成立二语，似不可通，细玩下文，亦以有无对照”。熊本对“有无皆异”加注说：“有法以无法为异法，无法以有法为异法，故言皆异也。”其实，“有无皆异”并不是象熊本所指有法(有体)与无法(无体)互为矛盾概念的情况，此“异”是指异喻依。陈大齐《因明大疏蠡测》(第223页)对“以无为宗，……有无皆异”解释说：“总说有体无体皆可为异喻依”。可见，并非疏义有语脱落，而是“删注”作者误解所致。这一增补是属于牵强附会之说。
　　四、关于注疏
　　作者在《揭旨》中说明，主要在两方面作了注，并慨叹其中的艰苦。这两方面是：
　　(1)“触及例证，义涉各宗。徵引繁博，固嫌支蔓。训释过简，又惧奄昧。综练显了，其事已难。”
　　(2)“疏文质直，绝少虚字。属辞比事，复务周纳。体制违俗，以故难了。援笔为注，词义斟酌，几经往返，恒难畅意。间遇险涩，不过数字，一发全身，竟日短趣。注之为事，不便驰骤。此复干枯，又且增苦。是则删非得已，注亦愈艰。”
　　关于例证方面的注释，往往涉及各宗学说，这对不谙佛学的人来说，确是一大困难。而熊本围绕例证介绍各宗学说，确实做到“综练显了”，即提纲挚领、清楚明确。
　　例如，《入论》中关于“法差别相违因”过的实例，自来号称难解，古今异解纷呈。疏文之释，独有创发。但若不加注疏，也不好理解。基疏文中有些句子晦涩得令人难以卒读。熊本对疏又之字、句详加诠解，最后加以总评，极便初学者了然疏文之意。这是《删注》中注得较好的一例。由于熊本有字注和句注，过于零碎，为求语意贯穿，我们先将疏文和熊注揉合起来，向读者介绍如下。
　　《入论》原文是：“法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用。”这是数论派对佛弟子立的量。如果数论是想成立实我为受用者，受用眼等，如果实我是宗之有法，实我受用眼等，而佛家不许有实我，有法又名所别，便有宗中他所别不成，再从积聚性因来说，也有过失。如果“我”是有法，数论说实我是常，因此不允许有积聚性因，佛法根本就不承认有实我，更谈不上有积聚性因，这样，此因便有两俱不成的过失。
　　如果说眼等必为实我用，实我为能别，便有能别不成之过，并且缺无同喻，这积聚性因与能别法的自相(语词直接表达的意思)相违，喻依卧具便有所立不成之过失。
　　如果说数论立眼等为假他用，就会有相符极成的宗过，因为佛法也承认假我。
　　面临左右为难的局面，数论便调弄方术，立宗不用“实我”，也不用“假我”，而代之以“他”，即立宗为“眼等必为他用”。这里的“他”，就是数论“实我”之代名词。按照数论的观点，“我”有二种，一者实我，即数论派二十五谛中神我谛，即永恒不变的实体，体既常住，故非积聚。二者假我，即眼等根积聚成身，假名为我，包括在数论二十三谛中。数论神我(实我)是非积聚性的，而假我则是积聚性的。佛法承认假我而不许实我。数论宗中若立实我，便有上述种种过失。于是数论便故意含糊其辞。
　　按照数论的观点，由于神我受用声、触、色、味、香等五唯境时须亲用眼等，所立神我用眼等，其用殊胜，相反，假我用眼等劣，但是假我亲用卧具，故胜，而神我要通过眼等来用卧具，故劣。
　　既然这样，如果积聚性因能成立数论所立法自相，那么也能成立法差别相违宗。数论所立宗为眼等必为他用宗，其法自相是为他用，此“为他用”未分神我、假我，故不与积聚性因相违，不会出现过失。数论本来要成立的是不积聚性他，但与积聚性因相违，陈那就用了这因来成立与作为法差别的不积聚他相违的聚积性他。这宗就叫“眼等必为积聚他用胜”。如果这宗不加胜字，就会犯相符极成的过失。
　　熊十力总评说：“以假我于眼等用胜，而难数论，论无明文，疏主创发。清干诸家，颇于疏义有所翻违，吾谓过矣。……推详数论所计，积聚他假我，用卧具胜，用眼等劣；不积聚他实我，用眼等胜，用卧具劣。彼之本计如是。今检彼对佛弟子，立眼等必为他用宗，积聚性因，如卧具等喻。彼宗，意许法差别，是不积聚他用。以此是对敌所诤故。然彼积聚性因，则于法差别不集聚他上无。于法差别之相违法积聚他上有。故此因，是法差别相违因也。但彼因虽有过，而敌者违量亦不易成。设陈那不约假我用眼等胜，以难。而直申量云，眼等必为积聚他用，因喻同前，此虽以彼因喻，返成相违，而陈那量，亦犯相符过。……原数论亦许假我用眼等，陈那答复立之，即有相符之失也。今疏主设为陈那难数论量云，眼等必为积聚他用胜。因喻仍数论之旧。意说，卧具等是积聚性故，既为假我用胜，眼等亦是积聚性故，应如卧具亦为假我用胜。由是，此量无相符过。方与数论而作相违。”(七十九页右)可以说，熊注把这一因过讲清楚了。
　　对于因明所设“世间相违”、“自教相违”等过，熊注力排众议，发表了独到的见解。他批评说：“今人每谓佛家因明，说世间相违、自教相违诸过，为束缚思想之道。此妄谈也。因明所标宗因诸过，本斟酌乎立敌对辩之情而立，用是为辩论之则，非所以立思想之防。文义甚明，可复按也。浮浅之徒，援思想自由之新名词，妄行攻诘，不思与所攻诘者渺不相干。”(第四十七页右)熊注是正确的。因明所设“世间相违”、“自教相违”诸过是论辩规则，也是逻辑规则。世间常识一般来说是立敌双方都承认的。如果一方提出相违背的观点，那么在辩论中便处于不利的形势。如果提出一种观点与自己信奉的学说相违，那就陷入自相矛盾的境地，二者必有一假，不能服人。因此，从论辩和逻辑两方面看，都应当避免这些过失。这是不是“束缚思想之道”呢？不是。因为如果辩论的一方提出了与世间、与自教不同的新见解，那么可以采取简别的方式，从语言上特别加以标举，以示区别。这样就不会犯世间相违、自教相违诸过，从而避免了“束缚思想”的弊病。
　　《删注》的不足表现在对因明基本理论的理解上有不少失误。这些理论问题主要是关于能立、宗同品、因的第二相、因明的推理种类等的解释。
　　熊十力不了解“能立”有二义。在一个论式内部，宗是所立，因喻是能立。能立、能破、似能立、似能破、比量、现量、似比量和似现量这八门相对而言时，宗、因、喻三支均为能立。熊注却因循窥基《大疏》、文轨《庄严疏》“文不乖古”、“义别先师”之说，将《入论》“宗等多言名为能立”中的“宗”当作所立而排除在能立之外，(第八页右)这是误解。实际上这里的“能立”是八门之一，“宗”是组成能立的一支。
　　对同品(宗同品)的解释，熊注误将同喻依当作了同品。他说：“盖言同者，非取法之自体，但取法体上所有之义。如瓶上有是所作与无常义，声上亦有所作与无常义，义类相似，故言同品，实非取名与声名同品”。(第二十二页右)熊注因循《大疏》之误，把同品和同喻依混为一谈，同品只须同宗之后陈法，而同喻依却须宗、因双同。熊注的这一观点影响至今。
　　关于因的第二相“同品定有性”，熊注说：“陈那显同喻体云，若是所作，便见无常。即此同喻，是因之第二相同品定有性。”(《揭旨》)其实，同喻体和同品定有性的逻辑形式是不同的。同喻体的逻辑形式是凡M是P，而同品定有性的逻辑形式是有P是M。按照现代逻辑的观点，在未假定主次存在的情况下，从凡M是P是推不出有P是M的。
　　关于因明论式的推理种类，熊注说：“此五分义，颇合輓世名学内籀之术。……至陈那改作三支，以喻摄因，……语其凭借，则在五分。形式虽更，实质未甚异也。”“五分”指古因明五支作法，“内籀”是归纳之旧译。新因明三支作法是演绎推理，熊注对三支作法的演绎性质是误解了的。
　　总的来说，这个删注本正如因明家虞愚先生所评论的那样，“删去所当删，注其所当注”。为初学者提供了阅读之便。当然在删、注过程中不可避免地存在错误。《删注》的成就反映了作者深厚的佛学功底，其不足又显示出作者在因明与逻辑之比较方面有所欠缺。因明是佛家逻辑。要想准确地把握因明理论，既要有一定的佛学知识，特别是佛教认识论知识，而且必须以逻辑为指导，两者缺一不可。这便是熊十力的《删注》给我们留下的有益启示。