西方知识论与佛教知识论的若干比较

庄朝晖

摘要：知识论关注何为知识和我们如何获取知识等相关问题。西方知识论主要包括构成知识内容的认识论和现象学里的知觉理论，构成形式推理的逻辑学、分析哲学、语言哲学、心灵哲学及当代知识论的发展。佛教知识论，也称量论，主要包括构成知识内容的唯识学基础和构成形式推理的因明论。面对着相同的问题，两个理论之间是有很多相同的问题和相同的思路，很具有可对比性。但因为双方用词习惯的不同，也因为两者体系的复杂性，使得双方的沟通很少进行。本文尝试对两种理论进行一个初步的比较。通过比较，我们可以发现，西方知识论的主要优点在于他的分析判断，虽然这种分析不能带来新知识，但是可以从众前提中揭示出隐藏的结论来。佛教知识论的主要优点在于他的综合判断。从形式推理来看，因明论是带有归纳特征的，带有知识内容的。从知识内容来看，佛教唯识学对知觉经验的揭示更细致。从西方知识论的发展趋势来看，越来越与佛教知识论具有可比性。从知识内容来看，从柏拉图的理念世界到康德的认识论再到胡塞尔的现象学，越来越细致，与佛教唯识学具有可对比性的。从形式推理来看，上世纪从分析哲学到语言哲学再发展到目前的知觉研究和心灵哲学，显然也有一个形式结合内容的趋势。我们认为，西方知识论与佛教知识论的比较是一个重要的领域，对双方知识论的研究和发展都有帮助。一方面，可以借鉴西方演绎逻辑的成果，如用计算机来实现部分佛教知识论的模型化，甚至自动推理，自动判断因明式的正确性。另一方面，借鉴佛教知识论批判西方知识论前沿出现的各种问题，如本质直观、实在世界、葛梯尔问题、绿蓝悖论等。这一课题涉及面广，还有待逐步完善，本文仅为抛砖引玉。

目录

前言

1、由一个例子谈起

2、三段论里的归纳成分

3、用因明论来表达两种判断：分析的和综合的

4、佛教知识论――内容与形式的结合

5、个体人与补特伽罗人

6、关于死亡的断灭论、不可知论与轮回说

7、现象学直观与量论直观

8、实在世界何种意义上实在？――从“庄周梦蝶”到“钵中之脑”再到“共业”

9、知识的定义、Gettier问题和知识集的非单调性

10、用因明论来解释绿蓝悖论(Grue Paradox)

前言

佛教关于知识的理论主要在于量论，以陈那法师、法称法师为主要代表。西方关于知识的理论主要集中在认识哲学、现象学和分析哲学(包括语言哲学)上，以休谟、康德、胡塞尔和维特根斯坦为主要代表。

有些研究西方哲学的学者可能会认为，这两者风马牛不相及。但是出于审慎的考虑，在作出如此断言之前，对佛教量论应该先有一点同情的了解。有些佛学学者可能也会认为，作为佛学组成部分的量论没必要与目前强势的西方哲学混在一起。但是六祖慧能大师曾经说过：“佛法在世间，不离世间觉”。以我个人浅薄的学佛经历，佛法不一定非得用佛法讲，佛法也可以从世间法中开演出来，正如同可以从世间道德中开演出五戒十善的人天乘佛法。

佛教知识论和西方知识论关注的共同问题是：“何为知识？人类如何获取知识？人类如何表示知识？人类如何判断知识的真假？人类如何使用知识？”在相似的生活世界中，面对着相似的问题，两位同样诚实而且理性的回答者作出他们各自的回答，我们有何理由认为他们的答案不存在可比性？事实上，共同的问题背景，构成了两者可以比较的根本原因。

当然，在不同的文化背景下，对于同一个问题，两者并不会给出完全相同的答案。正如同，在期末考试中，对于同一道论述题，考生们不可能给出完全一样的答案。我认为，佛教知识论和西方知识论的差异主要在于以下几个方面：第一、佛教知识论更侧重直观的基础作用，重视学者在修证中的直观体验，强调仅凭语言文字不能达到真相；而西方知识论更侧重概念分析的方法，“逻格斯”即带有“对话”的意思。到了胡塞尔现象学，喊出了“面向实事本身”的口号，直观在西方知识论中才得到了足够的重视。第二、佛教知识论以圣言量为准绳，以经律论三藏为理论背景；西方则以理性为基准，强调理性的批判与对话，所谓“吾爱吾师但吾更爱真理”，在前人的理论基础上批判性地前行。第三、量论不是佛学的核心内容，特别是在中华文明的背景下，量论并没有引起更多的关注。因此，研究量论的人并不多。而且，即使是量论学者，对于与修证佛法无关的知识论相关内容，他们往往也没有兴趣去发展出更细致的理论；而对于西方知识论学者，知识，或者在更大的意义上，真理，即为他们最终之所求。所以，西方知识论学者有兴趣在知识论的各个方面发展出相当细致的理论体系。

以上，简明佛教知识论和西方知识论的异同。关于佛教知识论与西方知识论的比较，可能穷尽我的一生，也只能做一点点的贡献。然而，既然意识到了这个问题，也相信这是个有趣的问题，笔者不揣愚钝，愿意就此进行一些相关探讨，以为抛砖引玉之用。

那么，在比较之前，不妨先对比较进行反思，先想想“比较应该如何进行”这个问题。两个理论都是如此的浩大，如果要比较这两个理论，哪里是个下手处呢？

在日常生活中，我们如果要比较两个人，我们会说：“你看，他们的鼻子很像，他们的眼睛很像……”，诸如此类，以此来得出两个人很像的结论。

在数学上，如果要找出两个图的同构性，我们首先要找到两个图对应的结点，然后顺藤摸瓜沿着结点间的关系，尝试寻找越来越多对应的结点。当两个图之间的所有结点和结点间的所有关系都一一对应时，我们可以说这两个图是同构的。当然，对于源生于不同文化背景的两个理论，要找到如图同构如此严格的同构，肯定是不可能的，但我们不妨仍旧借鉴判定图同构的思路，来进行两个理论之间的比较。

如果说图可以对应于理论，那么图中的结点对应的正是理论中的术语。寻找两个图的相应结点，也就转化为寻找两个理论中的相似术语。这些相似术语回答相似的问题，它们或互相包含或互相交叉或互相分离。

在相似术语的比较中，两个理论的比较得以进行。因为理论是构建于术语之上的，特别是对于知识论这类以严密著称的理论。某位语言哲学家说过：一个语词的意义，要在语言体系中才能理解。同样，一个术语，也要在相应的理论背景中才能得到理解。所以，通过术语的开显，可以部分地、延续性、渐进地开显整个理论，通过相似术语的比较，可以部分地、延续性、渐进地比较两个理论。

1、由一个例子谈起

西方知识论有一个著名的三段论：

大前提：人都是有死的。

小前提：苏格拉底是人。

结论：苏格拉底是有死的。

同样，我们可以在因明论上建立类似的论式：

宗：小庄是有死的。

因：小庄是人。

同喻：有人有死，如邻居黄大爷。

异喻：不死的皆不是人，如虚空。

在西方三段论中，由大前提、小前提到更具体的苏格拉底，演绎出最后的结论，由一般到具体；在因明论的论式中，先给出要论证的结论(宗)，再给出更一般的小前提(因)，最后利用更一般的大前提(同喻和异喻)，由具体到一般。

在西方三段论中，只有演绎推理。在严格的意义上，这样的三段论并不会推导出新的知识。因为我既然已经知道人都是有死的，那么，苏格拉底是人，苏格拉底当然有死了。这个推理确实十分正确，但也不是什么新的知识。当然，当演绎推理十分复杂的时候，它确实可以挖掘出一些人类一时认识不到的知识，正如同一位象棋高手能看三步，而机器可以看上百步。事实上，这些知识已经包含在前提之中了，但因为它隐藏地如此深，以至于人类一时还没意识到。在此意义上，演绎推理具有辅助人类发现知识的作用，如当代人工智能的自动定理证明。在演绎推理方面，西方逻辑学，逻辑哲学和计算逻辑，已经发展得相当成熟，这是因明论所缺少的。

在因明论式中，除了演绎推理外，还包含有归纳推理的成分，可以发现前提之外的新的知识。相对于三段论的演绎推理，因明论是一个更好的推理框架。当然，西方逻辑也已经发展出具有发现新知识能力的逻辑推理系统，如一些知识发现系统。知识发现系统，基于西方成熟的演绎推理，其实正是演绎推理与归纳推理的结合。

演绎推理，具有保真性，但并不能推导出新的知识。而归纳推理，不具有保真性，但能推导出新的知识。利用演绎推理，我们得到的知识是永远为真的，知识的发展是单调的。利用归纳推理，我们得到的知识可能在以后成假，知识的发展具有非单调性。

以上，简要说明了因明论式与三段论式规则的不同，详情可以参考拙文《因明论――一个基于事实的假设推理框架》。

2、三段论里的归纳成分

古希腊亚里士多德提出的一个著名三段论的例子是：

大前提：所有人都是有死的。

小前提：苏格拉底是人。

结论：苏格拉底有死。

我们一般关注于这个三段论中的演绎成分。其实，在这个三段论中，也有归纳成分，即大前提就是归纳得出的。我们根据观察到的“张三死”、“李四死”归纳出“所有的人都是有死的”，以此为大前提，再用演绎的方法推导出“苏格拉底是有死的”。

更一般地来看，所有公理体系中的公理一般也是归纳得出的，比如欧式几何里的平行公理，再如命题逻辑，一阶逻辑中的公理。所谓“公理”，就是我们大家公认的，直观的或者约定的。在公理体系中，我们根据这些公理作为前提来演绎推导出新的定理。这些定理的正确性依赖于推导过程中用到的公理的正确性。然而，作为知识体系前提的公理也并不一定就是正确的，比如欧式几何里的平行公理，后来有数学家用另一条公理来取代平行公理，发展出另一种非欧几何公理体系。

更一般化来看，我们每个人脑袋中的知识体系，也是先有一些信念(即“公理”)。比如基督教徒信仰上帝，以《圣经》为公理，有些人信仰唯物主义，唯物主义就是他们的公理。在这些信念集下，我们根据合理的推理规则，来得出自己的一些知识(即“定理”)。在未经反省前，我们可能会觉得我们的知识是天然正确的。然而，经过对推理过程的反思后，我们应该知道：我们的知识是依赖于信念而成真的。所以，在不同的信念集下，也就有不同的知识体系。知识体系的冲突，根源自信念集的冲突。

那么，如何尽量减少错误的信念呢？这就要求一个“自明性”。笛卡尔以“我思故我在”作为思考的前提，胡塞尔更进一步，提出了现象学理论，对我们的信念进行反思，把未经反思的信念先丢到一边，只留下具有“自明性”的信念。举例来说，我们看到一朵红花，唯物主义者可能会有这样的信念“这朵红花是独立于我的”，然而这个信念是不具有“自明性”的，所以只好先丢到一边，我们能够“自明”的是红花在我们头脑中形成的当下感觉。通过“自明性”的过滤，我们就可以尽量排除一些未经反思的信念。

在我们头脑中，也有一些未经反思的信念是有用的。比如我看完红花后，继续向前走，这时候虽然我没有看到红花，我也会相信“这红花还在原来的地方”。然而，这个信念也不具有“自明性”。我们之所以会有这样的信念，是因为以往的经验告诉我们，一般来说，你再回头，这红花还在原来的地方。虽然这信念在生活中经常被证明是正确的，但如果我们问：“这信念是不是必然为真呢？”答案当然是不确定了。这一类信念没有“自明性”，但在生活世界中却往往是正确的，如“所有的人都是要死的”也是这类信念。在科学中，有很多这类从经验事实中归纳得来的信念。

3、用因明论来表达两种判断：分析的和综合的

西方分析哲学把判断语句分成两大类，一类是分析判断语句，如在公理算术体系下，2＋3＝5这是分析真语句。或如在命题逻辑体系下，“A并且B可以推导出A”。这一类语句是永远为真的，然而这一类语句往往只是形式上的，并没有贡献更多的知识。另一类是综合判断语句，如“所有的人都是有死的”。这一类语句往往是根据归纳得来的语句，这一类语句不是永真的，最多只能说在当前是一个合适的假设。这一类语句一般涉及内容，能够贡献更多的知识。

在西方逻辑学中，演绎推理侧重于分析判断的研究，而归纳推理侧重于综合判断的研究。那么，在因明论中，是否也可以表达这两种判断方式呢？

在因明论中，也有相应的两种判断方式。首先来看“综合判断”，比如我们立“苏格拉底是有死的”这个宗。

宗：苏格拉底是有死的。

因：苏格拉底是人。

同喻：以前观察到张三这个人是有死的。

异喻：凡不死的都不是人。

这个宗在当前是成立的，因为它是合格的因明论式。然而，这个宗在未来却可能是不成立的。当我们发现一个不死人的时候，这个因明论式就不成立了。所以，因明论可以表达综合判断。事实上，因明论往往是用来表达综合判断的。

同样，因明论也可以表达分析判断。比如从“小庄是人”和“人是生物”，我们可以推导出“小庄是生物”。这是一个分析判断，“小庄是生物”是一个永真的判断。在因明论中，我们可以立这样的论式。

宗：小庄是生物。

因：小庄是人。

同喻：张三这个人是生物。

异喻：不是生物的都不是人，比如这块石头。

这个论式不只在当前是有效的，而且是永远有效的。因为在生活世界里，人被定义为生物之一种，也就是说人必然是生物。因此，所有不是生物的都不是人，这不只在当前有效，在未来也都一直有效。

由此观之，在因明论中，可以表达分析判断。现代西方演绎推理的成果，都可以在因明论的框架中使用。

综合两者来看，因明论提供了一个结合了演绎与归纳的推理框架。我们既可以在因明论中表达分析判断，也可以在因明论中表达综合判断。分析判断和综合判断，类似于法称提出的“自性因”和“果性因”推理方式。

4、佛教知识论――内容与形式的结合

在佛教知识论中，往往以唯识学的理论作为前提，以因明论式来进行推理得出新的知识或者进行辩论。唯识学侧重于自明性，构成佛教知识论体系中的内容。因明论侧重于推理的有效性，构成佛教知识体系中的推理形式。

西方当前也有两大哲学流派，一是现象学，一是分析哲学。在某种程度上，现象学与唯识学具有可比性，分析哲学与因明论具有可比性。我认为，西方的分析哲学也应该更多地吸收现象学的一些观点，比如自明性，而不能持有如朴素实在论这样的信仰。应该象胡塞尔一样，把信仰性的东西先括号起来。从分析哲学当代的发展语言哲学和心灵哲学，也可看出这一脉络。

5、个体人与补特伽罗人

在上述例子中，主语“苏格拉底”与“小庄”是什么意思呢？在我们日常的理解中，“苏格拉底”和“小庄”都是一个人。在语言哲学里面，这两个词是专名，分别用来指称古希腊的哲学家苏格拉底和当下正在写文章的小庄。

他们之间存在一些不同，一位是古代人，已经去世。一位是当代人，还未去世；一位是希腊人，一位是中国人；对于我来说，一位是他者，一位是我者……但他们之间也存在一些相同之处，他们都具有共同的“人”的属性，这正是他们都能被称之为“人”的原因所在。

那么，什么是人呢？能直立、会劳动、能思考、理性的动物？这种定义方式是采用种属差的方法，把人定义为一种特殊的动物。那么进一步，什么是动物呢？如此往上追溯，在序列的尽头，又是什么呢？这里暂且不讨论。

当代分析哲学家斯特劳森在《个体――论描述的形而上学》中把物质物体和人当作基本殊相，这些基本殊相具有这样的一些特征：1、它们存在于一维时间和三维空间之中，具有时间上的延续性和空间上的延伸性；2、它们是可以被直接观察到的，是观察者通过各种感觉器官直接接触到的；3、它们是公共的，是为所有的观察者共有的。

但是，这里最重要的一个问题是，既然个体具有时间的延续性，那么初出生时的小庄、现在的小庄与死去的小庄，他们应该是同一个体。但不可否认的是，个体内部已经发生了很大的变化。进一步问，出生前的小庄，现世的小庄，死去后的小庄，他们是同一个体吗？如果他们是同一个体，那么他们在何种意义上属于同一个体？

在胡氏现象学里，胡氏从意识流方面来考察个体，从直观出发，更理性更细致地描述了个体。海德格尔在胡氏现象学的基础上，引入了“此在”的存在主义概念。北大外哲所张祥龙老师将“此在”翻译为“缘在”。而“缘”字，正是佛学常用术语。

在佛学里，人属于补特伽罗之一种。补特伽罗谓于五蕴之积聚相续所安立之假有，为补特伽罗之性相(即定义)。其中的五蕴是指色、受、想、行、识五蕴。蕴者积集之义。简单来说，补特伽罗就是有色身、能感受、能思想、能造作、能了别的一个相续体。

在量论里，补特伽罗不是划分在物质里面，也不是划分在心法里面，而是划在不相应行里面。不相应行，既不是物质，也不是识的那个物，你说物质，它不是，你说它是心，它不是。所以，人不是物质，也不是心，而是五蕴和合相续体。

事实上，写作前的小庄与写作后的小庄，已经不是同一个小庄了。然而，在某种程度上，他们又是同一个补特伽罗。那么，出生前的小庄，死去后的小庄，他们还是同一个补特伽罗吗？以佛家的轮回说，此世的小庄与后世的小庄，又在何种意义上是同一个补特伽罗？呵呵，估计要把色蕴去掉，在其余四蕴的意义上，他们还是同一个补特伽罗。

6、关于死亡的断灭论、不可知论与轮回说

在例子中，提到了“死”。那么什么是“死”呢？众所周知，佛教与世人对于“死”的看法存在很大的不同。我们世人所谓的“死”乃是生命断灭的死亡；佛教所谓的“死”是一期生命的死亡。我们持断灭论；佛教持轮回说。因为我们看不到死后的中有身及其流转，所以我们不相信轮回说，甚至说这是迷信。进一步，因为我们看不到建立在轮回说之上的因果报应论，所以我们不相信因果报应论，甚至说这是迷信。这种看法是如此根深蒂固，以至于即使我们接受了佛法，也还是认为因果报应论是方便说，竟忘了佛陀是“真语者、实语者、如语者、不异语者、不诳语者”。

我们不妨重新来反思一下自己的推理。在“轮回说是迷信”的推理过程，我们最重要的证据是“因为我们看不到这个东西，所以这个东西不存在”。这个推理在逻辑上成立吗？实际上，我们已经过于用劲地挥舞起奥卡姆剃刀了。奥卡姆剃刀原理说：“如无必要，勿增实体”，我们用的强奥卡姆剃刀原理是：“如无证据，理论为迷信”。因为我们看不到轮回说的证据，所以我们认为该理论是迷信。这种推理方法是错误的。举个例子：我们没有看到过任何外星人，但我们不能因此断言外星人不存在。我们只能说，对于“外星人是否存在”这个问题，我们还不能得出明确的答案。这种态度才是真正的科学态度，这是一种不可知论。当我们问牛顿：“你相信相对论吗？”他的回答应该是：“我对此一无所知”，而不是“相对论是迷信。”在强奥卡姆剃刀下，科学也将失去他的活力。在科学主义下，科学将失去他的自我批判精神。苏格拉底的“我知道我一无所知”，也将变成“我知道我是全知者”。

当然，作为一个实用的理论，我们不只要求它的一致性，我们还要求他的可靠性，也就是我们要寻找一些轮回说的证据。这方面的证据，在佛教书籍上屡见不鲜。如果我们不相信佛教书籍，我们还可以参考西方的轮回说研究。1997年，台湾南华大学成立了“生死学研究所”，专门研究生死问题。在《谈因果》(发表于香港《人文》月刊)一文中，我详细论证了，断灭论并不比轮回说更可靠，有兴趣者不妨一读。

对于生死问题，佛教持轮回说。“佛学次第统编”的“轮回”词条曰：“观种种众生，居种种生灭海中，生此死彼，迁流不息，无非一轮回之相而已。盖众生自无始以来，展转生死于六道之中，如车轮之旋转，无有已时，故曰轮回，或曰轮转，或曰流转。流，相续义；转，生起意。有为法之因果，相续而生起。即一切凡夫作善恶之业，依苦乐之果，轮回于六趣者是也。”

令人吃惊的是，作为西方哲学鼻祖的柏拉图，他也持近似的轮回说。在其《斐多》篇中说：“灵魂在取得人形之前，就早已在肉体以外存在着，并且具有着知识”。在该篇中，柏拉图还对死后的情景有所描述。当然，我们也可以坚持自己的解释，这是柏拉图在使用隐微的手段，或者隐喻的方法，在传授着哲学知识。

7、现象学直观与量论直观

关于胡塞尔现象的意识构造理论，现象学学者倪梁康先生在《图像意识的现象学》里有一段总结性的文字：“胡塞尔对意识整体结构层次或奠基顺序的把握可以大致分为五步：

１)其他所有意识行为(如爱、恨、同情、愤怒、喜悦等等)都以客体化的意识行为(如表象、判断等等)为基础，因为在客体通过客体化的行为被构造出来之前，任何一种无客体的意识行为，例如无被爱对象的爱、无恐惧对象的恐惧等等，都是不可想象的。

２)在客体化行为本身之中，表象的客体化行为(看、听、回忆、)又是判断的客体化行为的基础，任何一个判断的客体化行为最后都可以还原为表象性客体化行为。例如，对“天是蓝的”所做的判断可以还原为“蓝天”的表象。

３)在表象性行为本身之中，直观行为(感知、想象)又是所有非直观行为(如图像意识、符号意识)的基础，因为任何图像意识(如一幅照片所展示的人物)或符号意识(如一个字母所体现的含义)都必须借助于直观(对照片、符号的看或听)才能进行。

４)在由感知和想象所组成的直观行为中，感知又是想象的基础。据此而可以说，任何客体的构造最终都可以被归溯到感知上，即使是一个虚构的客体也必须依据起源于感知的感性材料。例如对一条龙的想象必须依赖于“狮头”、“蛇身”、“鹰爪”等等在感知中出现过的对象，并且最终还必须依据色彩、广袤这样一些感性材料。

５)虽然感知构成最底层的具有意向能力的意识行为，但并非所有感知都能代表最原本的意识。感知可以分为内在性感知和超越性感知。在超越性感知之中，我们可以区分原本意识和非原本意识：例如当桌子这个客体在我意识中展现出来时，我看到的桌子的这个面是原本地被给予我的，它是当下被给予之物；而我没有看到的桌子的背面则是非原本地被给予我的，它是共同被给予之物。超越性的感知始终是由原本意识与非原本意识所一同组成的。”

简要总结一下，客体行为为非客体行为奠基。在客体行为中，表象的客体化行为又为判断的客体化行为奠基。在表象行为中，直观行为又为非直观行为奠基。在直观行为中，感知的直观行为又为想象的直观行为奠基。在感知的直观行为中，又分出了内在性感知和超越性感知。在超越性感知中，又分出了原本意识与非原本意识。

而在量论中，只有现量直观，即对自相的直现，而且是离于语言的直观。对照量论的直观，现象学的直观定义显得过宽了。量论学者不承认现象学的本质直观(可以参见拙文《基于集量论对现象学“本质直观”的一些反思》)，他们也不承认任何掺杂有概念的直观行为。在量论学者看来，现象学的直观走得太远了。

在量论中，现量是离于语言的，那么它们又如何与语言联系起来呢？在《佛教逻辑》中，舍尔巴茨基区分了现量判断和比量判断。所谓现量判断，“是知性关于一外在刹那之点与一构造的表象或概念的同一化所作的决定”(P650)，“在绝对不相同者之间建立起相似性”(647)。比如我们眼前看到一头牛，在那个点刹那，我们看到的是实在。这是非概念性的，不可言说的，但却是生动的清晰的，并且直接反映出来。接着这个纯感知刹那或感性直观，是意识现量或理性直观的第二刹那。在第三刹那，忆念的成份被唤醒，诸感知消褪了从而理智依其规律便产生一抽象之表象。然后，“知性醒来，它立刻将这种感觉分裂为内在某物及其根源；它分化为主客两者；区分为感知本身及其外部原因。这是第一个心智构造物，一种‘先验统觉’，一种特性，正是由于它，其它进一步的认知与自我的意识相伴随。”(243)接下来，通过现量判断，我们说：“此是牛”。这时，我们已经用到了概念。“‘此’的成份指的是自身不可认识的感性核心，而‘牛’的成份则指用某一内涵名词表达的，并依靠一个施设行为而被等同于对应感知活动的一般概念。”(P245)“从而判断是一个联结感性活动与关于知识的概念活动的思想行为。”(P245)陈那认为：“名言源于概念而概念亦源于名言”(P249)至此，现量到的实在已经与语言联系起来。

这样，我们才可以言说现量到的实在。然而，凡事有利必有弊。因为语言是有限的，它的表达能力也是有限的。我们只能在语言范围内讨论事物，这将导致某种信息的损失。比如，假设我们的语言里只有“绿”和“蓝”两种颜色，当我们看到一种绿蓝夹杂的颜色时，我们也只能判断为“此是绿”或“此是蓝”。当我们说“此是绿”时，我们遮止了它是蓝色的可能性；当我们说“此是蓝”时，我们遮止了它是绿色的可能性。由此我们显然要损失一些信息。有的人可能会说，现实的语言含有更多的颜色语词，然而我们知道，相对于生活世界中可直观颜色的多样性，我们人类语言中的颜色总是显得不够用的。颜色如此，其它语词亦然，这是语言的局限性。

那么在认识活动中，语言又如何发生作用呢？陈那认为：“从言辞而来的知识与比量并无不同，事实上，名称之所以能表明其自身意义只是靠着它否定反面的意思”(P533)，如像上例我们说“此是绿色”时，我们遮止了此是其它颜色的可能性。正是在遮止的意义上，名称表明了其自身意义。当我们说：“此是事物”时，我们说的无非废话。当我们说：“此是生物”时，我们遮止了它是事物中的非生物。当我们说：“此是牛”时，我们遮止了它是生物中的非牛。这样一步步地遮止，名称表明了其自身意义。

接下来，舍尔巴茨基有一段关键的文字：“从言词而来的知识原则上与比量无异。这说明，它也是间接知识。知识也只能有直接与间接两类，或生于感官或生于理智，或是现量或是比量(即感觉活动和概念活动)。从言词而来的知识不是直接的，不是感觉活动。它是间接的，如同来自比量的知识。另外，它又是否定的辩证的。从而在直接知识与间接知识，感官与理智的对比中生出了一种新的特征。感官是肯定并且是‘纯’的肯定。理智是辩证的，亦即总是否定性的。它的肯定绝对不是直接的，纯然的。它如肯定自己的意义，必然借助于对其他意义的排斥，‘白’一词并没有传达出对所有白的对象的认识。白的对象是无穷的，没有人全部知识他们。它也没有传达那对感官所认识的外部的存在物的‘白性’的共相形式的认识。但它却指出了白与非白的分界线。这是在每一关于白的个别事例中可认识的。”

在量论看来，语言虽然可以从否定的方面来接近真实，然而语言不能达到真实。所以，佛学一方面承认语言的作用，一方面又注意到语言的局限性。在《维摩诘所说经》中，众菩萨各自说了自己的修行方法，“如是诸菩萨各各说已。问文殊师利。何等是菩萨入不二法门。文殊师利曰。如我意者。于一切法无言无说。无示无识离诸问答是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘。我等各自说已。仁者当说。何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰。善哉善哉。乃至无有文字语言。是真入不二法门。”

8、实在世界何种意义上实在？――从“庄周梦蝶”到“钵中之脑”再到“共业”

庄子齐物论篇记载了一个故事：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”

“庄生晓梦迷蝴蝶”，不知是蝴蝶梦成了庄周，亦或是庄周梦成了蝴蝶？对于“庄周梦蝶”的典故，我们往往做浪漫主义的理解。现在，不妨从理性分析的角度来看看，会不会存在“蝶梦庄周”的可能呢？一只蝴蝶作了一个梦：(他成了庄周，这位庄周又做了一个梦：梦中又成了另一只蝴蝶)也就是说，庄周的一生，是处于某只蝴蝶的梦境之中？

对于这个疑问，根据常识我们说不可能：“梦与实在世界是不一样的。在梦里，是纯粹的精神活动，而在实际生活中，我们是生活于实在世界之上。”我们认为有个独立于精神之外的实在世界，而在梦境里并没有这样的实在世界。现在，我们来反思一下我们的常识。对于所谓实在世界的认识，都离不开我们的感官。独立于我们的认识之外的实在世界是什么样，我们其实一无所知。我们之所以认为有个实在世界，原因是我们能够互相印证地看到山河大地，听到鸟语闻到花香，并且这个过程具有时间上的持续性。也就是说，我们是从精神活动而推断出外部有个实在世界。事实上，梦是纯粹的精神活动，我们对实在世界的认识也是纯粹的精神活动。因此，梦这个虚拟世界与生活中的实在世界，并不像想象地那样判然可分。如果说在梦境这个虚拟世界里，与实在世界还有区别。那么，我们还可以构造出更严格的思想实验。

美国哲学家普特南提出一个著名的思想实验“钵中之脑”(brains in a vat)：我们的脑皆被放进一个盛有维持脑存活的营养液的大钵中，而脑的神经末梢被连接在一台超级计算机上，这台超级计算机使得所有钵中之脑经历着有如日常人的经验，但这些钵中之脑所经验到的“整个世界”，其实是这台超级计算机制造出来的集体幻觉。

在这个思想实验里，我们在所谓实在世界里的生活，都可以转化到这个虚拟世界来。甚至，在虚拟世界里，我们也可以有这样的信念：我们是生活在某个实在世界里。在这个虚拟世界里，当我们目光转向时，程序判断到这个位置设定有一朵红花，就把一朵红花的视觉信息传入我们的神经末梢，在每次的重复刺激下，我们开始相信这个位置有一朵花。其他主体也是类似，所以我们与其他主体还可以相互印证。

那么，当虚拟世界也拥有我们对实在世界的所有知觉经验，在这样的情况下，我们如何来区分虚拟世界与实在世界呢？事实上，这是不可能之任务，因为我们对该虚拟世界与对所谓实在世界拥有的认识完全一样。也就是说，我们无法确认自己到底是生活在虚拟世界，还是生活于实在世界。正如上面所说，独立于我们内心之外的实在世界，无非是推论出来的，是一种未经批判的信念。独立的实在世界无非是一种假设，用于解释我们的生活。那么，同样地，虚拟世界，也可以成为解释我们生活的假设。我们可以假设我们生活于某个独立的实在世界之上，我们也同样可以假设我们生活于某个虚拟世界之上，甚至我们也可以假设我们生活于某个虚拟世界里设计的虚拟世界里。这样的假设是无穷多的，独立的实在世界只是这无穷多假设里的一个。根据上面的分析，尽管我们还习惯性地想缩在常识安全的怀抱里，我们也只能承认，常识并不一定可靠，实在世界并不实在。

我们常识认为的实在世界，其实我们找不到任何办法来证明它的实在性。对于实在世界的执着，正是佛教唯识学批评的“遍计所执性”。

那么，离开了独立的实在世界，我们是不是一无所有呢，我们还可以确认什么吗？事实上，不管是在虚拟世界，还是在实在世界里，我们都可以确认的是我们的精神活动。当我们看到一朵花，我们不能确定这朵花是独立于我们精神之外的实在，但我们可以确定我们内心里感觉到的红花的样子。同时，我们与他人还可以互相印证地看到山河大地，听到鸟语闻到花香，并且这个过程具有时间上的持续性。值得注意的是，这时候的山河大地，并不是指称实在的有一个山河大地，而是指称我们内心里对所谓山河大地的经验流。这样的一个内心化的生活世界，是我们可以确认的。

这样的一个内心化的生活世界，近于佛教唯识的共业结构。据陈义孝《佛学常见辞汇》：“共业是招感共同果报的业因；不共业是招感各别不同果报的业因。”举例来说，山河大地，便是共业，各人的身体不同苦乐不同等，便是不共业。因为不共业，每个人有自己的色受想行识，因为共业，我们共同生存于某个生活世界。

9、知识的定义、Gettier问题和知识集的非单调性

西方哲学鼻祖柏拉图在《美诺篇》中，以“知识”与“意见”的区别入手，探讨了知识的定义。在《泰阿泰德》中，柏拉图提出了知识的一种定义：知识是一种有根据的真实的信念(Justified

True

Beliefs)。首先，知识是信念之一种。一般来说，信念也即具有真假值的命题。其次，知识应该是真的，应该在世界中得到认证。最后，知识的来源应该是有根据的，不是臆想的。

一个信念(或命题)可能为真也可能为假，甚至可能真假值还未知。当我们相信一个真的命题时，我们有一个真实的信念。当我们相信一个假的命题时，我们有一个假的信念。当我们相信一个未知的命题时，我们有一个未知的信念。然而，真实的信念并不就是知识。罗素举过这样一个例子。一个人的手表不知不觉停了一天，第二天，当他浑然不知地想知道时间时，他刚好得到一个正确的时间。虽然他有一个真实的信念，但该信念的来源是缺少合理性的，所以大多数人不认为他真正知道正确的时间。因此，知识的定义还要在“真实的信念”之上再加上“有根据的”。

然而，事情远未结束。1963年，葛梯尔(Edmund Gettier)提出了葛梯尔问题(The Gettier

Problem)。对于知识的柏拉图定义，提出了针对该定义的反例。在该例中，主体有一个有根据的真实的信念，然而该信念却不是知识。该例子有点繁琐：在你的办公室里，你有这样一个信念：“张三是佛教徒”(信念A)。因此，你可以得出这样的结论：“办公室里有人是佛教徒”(信念B)。事实上，张三并不是佛教徒，所以信念A是错误的。然而办公室里，李四倒真的是佛教徒，所以你的信念B是正确的。这样来看，你得出的信念B是有根据的(由信念A推出)，同时信念B又是真实的，因此信念B符合柏拉图的知识定义。然而，在一般人看来，你是瞎猫碰着死老鼠，纯粹是蒙中的，所以一般不认为这是你的知识。这样，柏拉图定义就犯了定义过宽的毛病。所以，很多人认为，知识的定义，还应该在柏拉图定义之上，再增加一些条件，把知识定义得更狭窄一点。或者，也可以对有根据的(Justified)这个词进一步地限定。这也正是当代知识论的一个关注点。

直观地来看葛梯尔问题，问题出在：我们由错误的信念A推导出正确的信念B。因为信念B并不一定要由信念A得出，它可由另外一个命题C的推出。由信念A可以得出信念B，由命题C也可以得出信念B。这里面的推导是没有问题的，问题出在构成推导基础的信念，如这里的信念A。我们当初相信信念A是正确的，然而它其实是错误的。由错误的前提，经过正确的推导，我们不只可以得到错误的结论，我们同样可能得到正确的结论。一个最简单的例子是，在数理逻辑中，由A与－A，我们可以得出所有命题成立，这里面自然可能包含有真命题。

那么，当我们发现信念A其实为假时，我们怎么办呢？我想，我们应该清除信念A及由其推导出的结论(如信念B)。然后再加进正确的信念C，当然，由此我们可能推导出与原先一样的信念，如信念B。那么，原先成立的信念B与后来再加入的信念B有何区别呢？如果把知识当作一个集合，或许前后没有区别。但如果我们把支持集理论考虑进去时，原先的信念B依赖于信念A，而后面的信念B依赖于信念B。呵呵，知识集里的命题没有变化，然而命题间的依赖关系已经发生了变化。因为信念A被清除出知识集，所以信念B也被删除出去。因为信念C加入知识集，所以信念B又可以加入知识集。当未来信念C不成立时，信念B还可能再次被剔除出去。Alvin

Goldman的《认知的因果论》(《A causal Theory of

Knowing》)阐述了类似的观点，近于佛家的知识论观点。

就葛梯尔问题来看，问题是出在对于个体知识的辩护是错误的。辩护的错误可能来自于前提的错误或者推理的错误，这里是因为前提是错误的。更一般地来看，这个问题，是知识集的非单调增长问题，目前在人工智能界已经有比较深入的思考。这里的非单调性，来自于知识的可错性。这里知识的可错性来自于错误的前提。除此之外，如果在推导中，在演绎推理之外，我们还使用了归纳推理，那么推理出来的知识也是可能错误的。综上两种可能，知识的可错性来源于错误的前提或者归纳推理过程。当知识被发现为错时，我们要把该知识及该知识推导出的知识排除出知识集。

那么，在量论里面，是否也存在知识集的非单调性？

在量论里，知识主要有两个来源：现量和比量。

量，梵语叫“巴日玛那”，就是用尺“量”(发音为二声)长短的量的意思。“玛那”是“量”，“巴日”是首先，重新，更新的意思，量，必须是新的认识，不是已知的认识恢复记忆，是从新认识的，量到的，知道的。量，分两种，现量和比量。现量就是无分别的新生的正确认识。比量则指按照因明论式进行推理得到的认识。

值得注意的是，现量是离概念的。按照西方知识论，现量还不是知识。当现量由感知过渡到概念的时候，我们才称之为知识。举例来说，当我们现量感知到面前的墙壁是白色的时候，这时候我们还没有生成概念，所以还不是西方知识论意义上的知识。但当我们指着墙壁说：“这是白色的”的时候，我们已经由感知走到了概念，我们可以说我们有了知识。这是由现量得来的知识。一般来说，由现量得来的知识并不会出错。

那么，由比量得来的知识可能出错吗？我认为是可能的。比如设立如下宗：

宗：大雁能飞

因：鸟故

同喻：有鸟是能飞的，如鸽子。

异喻：不能飞的都不是鸟。

假设在当前经验下，我们支持异喻。但后来，我们发现一种澳洲鸟，它是不能飞的。这个时候，原先成立的异喻变成不成立了。因此，我们原先的推理已经不成立了，由推理得出的结论自然也可能是错误的。

综上，在量论中，现量得出的知识是不会出错的，但是比量得出的知识却是可能出错的。为什么比量得出的知识会出错，原因在于我们会有越来越多的知识，这些知识可能会使原来推理中的异喻不成立，如此导致原先成立的因明论式不成立。那么比量在何时不会得出可错的知识？如果假设知识集是不增长的，那么比量得出的知识就不会出错。

10、用因明论来解释绿蓝悖论(Grue Paradox)

绿蓝悖论，又称“新归纳之谜”，是哲学学者古德曼先生(Nelson

Goodman)提出的归纳悖论。这个悖论是这样陈述的。让t表示未来的某个时刻(如公元3000年)，Grue是相对于时刻t定义的谓词：对于个体x

，Grue(x)成立当且仅当，(x在t时刻前被观察并且Green(x)成立)或者(x

在t时刻后被观察并且Blue(x)成立)。这样定义后，因为我们至今为止观察到的翡翠都是绿的，因此“所有的翡翠都是Green的”(1)和“所有的翡翠都是Grue的”(2)这两个假设命题都是被当前经验事实所支持的。也就是说，由当前的经验事实出发，我们可以同样地归纳得到这两个假设，并且可以根据这两个假设去预测下一个翡翠的颜色。那么，悖论就出来了。我们在t时刻前观察到的绿色翡翠个体，都是支持命题(1)的，却也都是支持命题(2)的。而命题(2)意味着，“所有在t时刻前没有被观察到的翡翠都是蓝色的”。这显然是反直觉的。

那么，如何来解释或者解决这个悖论呢？我们不妨使用因明论来尝试解决这个悖论。假设现在我们新发现一块翡翠a，我们要预测它们的颜色，我们可以建立两个因明论式。第一个是一般的论式。

宗：a是绿色的。

因：a是翡翠。

同喻：翡翠b是绿色的。

异喻：所有不是绿色的个体，都不是翡翠。

这个论式是没有问题的。第二个论式就涉及到Grue谓词。

宗：a是Grue的。

因：a是翡翠。

同喻：以前有观察到翡翠b是Grue的。

异喻：所有不是Grue的个体，都不是翡翠。

这个论式却有问题，问题出在该论式不满足“异品遍无性”的要求。根据“异品遍无性”，在当前这个例子里，我们应该检查所有不是Grue的个体，都不能是翡翠。根据谓词Grue的定义，所有个体可以根据它们被检查的时间分成三个时间段：以前，现在到t时刻，t时刻以后。(1)对于以前的个体，我们可以对它们进行检查，也就是检查“不是绿色的个体，都不是翡翠”，这没有问题。(2)对于现在到t时刻中间被检查到的个体，也要检查“不是绿色的个体，都不是翡翠”，然而这项检查是做不到的，因为未来还没有来到。(3)对于t时刻后被检查到的个体，要检查“不是蓝色的个体，都不是翡翠”，这项检查也是做不到，也因为未来还没有来到。因此，这个论式不满足“异品遍无性”，也因此这个论式是不成立的。

因此，在因明论式中，我们只能根据命题(1)进行预测，不能根据命题(2)进行预测。这样，在因明论框架中并不存在绿蓝悖论。在因明论的框架中，已经预先排除了此类悖论的干扰。因明论对于绿蓝悖论的解释或者解决，或者可以对西方知识论学者提供一种新的视角。

注意到谓词Grue是一个相关于时间的谓词。考虑归纳规则，就是从已知的事实，来预测未知的命题。所以，归纳规则预设了已知事实的“当前可检验性”，然而在绿蓝悖论里，却引入一个不可检验的谓词Grue，这样就与预设的“当前可检验性”形成矛盾，这正是绿蓝悖论产生的根本原因。

(谢谢苏珊哈克教授在给我论文的回复意见里，提醒我绿蓝悖论在西方知识论中的重要性)

(参考文献甚多，未及一一校准，暂时略去)

2006年10月18日