外人说，应该只四种不定，不共不定和相违决定不应该放在不定因中间，因为那四种不定因是同品、异品都有，而不共不定和相违决定很难与它们划成一类。陈那论师就说了，说其中的这个不共不定是可以放在不定因中间的，因为同品、异品都没有此因，因为这个因同品、异品都没有，所以不管你的所立法是什么，此因都是疑惑不定的，“所闻性”因只唯有“声”所有，缺少同品定有性这一相。所以放在不定因中间是完全可以的。往下看，“诸有皆共无简别因，此唯于彼俱不相违，是疑因性。”“诸有皆共无简别因”，“诸”是指外人说的四种不定。刚才说“不共”是都没有，同品、异品都没有，现在的“共”则是同品、异品都有。按照因三相的要求，是异品遍无才行，而现在异品有了，这就是说此因不对了。所以，“诸有皆共无简别因”是说，四种不定是同品、异品都有，简除不掉异品。“此唯于彼俱不相违”，“此唯”是要“简(别)不共”，不共就是第五句因，就是同品、异品皆无，就是同品、异品都和因法相违，“彼”是指外人说的那四种不定，“俱不相违”是说其他四种不定，同品、异品上都有因法，同品于因法不相违，异品于因法也不相违。“彼”与“俱不相违”都是说其他四种不定的，刚才那个“此”是说第五句的，也就是不共不定。第五句不定和其他四种不定，都“是疑因性”，既然都是疑惑不定之因，那么把它们划在一块儿怎么不行呢？当然行啦。“若于其中俱分是有，亦是定因，简别余故。”这是说同品有非有异品有非有这种情况的。同品有非有异品有非有就是九句因的第九句。这句话中的“俱分是有”就是指同品有非有异品有非有。“亦是定因”是说，也有可能是定因。在什么情况下是定因呢？就是在“简别余故”的情况下。什么叫“简别余故”？“简别”就是排除，“余”指不合理的地方，比如“声常，无触对故”这个例子，无触对就是无质碍。这个式子的所立法是“常”，凡具有常性的就是同品，象虚空、极微等，凡不具常性的就是异品，象瓶、高兴等。同品中，虚空是无质碍的，而极微是有质碍的，这是同品有非有。异品中，瓶是有质碍的，高兴是无质碍的，这就是异品有非有。因为异品中出了“高兴”，使得“声常，无触对故”不符合第三相异品遍无性，成了不对的，所以这里的“简别余故”的“余”就指“高兴”，把“高兴”排除出去，把高兴等排除出去以后，这个式子就不是不定因了。这一简别之后，不是不定因成什么因了？可能是成正因，也有可能是相违因，这要具体情况具体分析。“简别余故”的“余”咱们要是包括同品中不合理的部分、异品中不合理的部分的话，就更完善些。“是名差别。”这是一句总结语：这就是它们不同的地方。陈那论师并未把不共不定和四种不定一一区分，而只着重说明不共为什么也是不定，以及它与共不定、同异俱分的差异等。陈那论师为什么要这样来呢？沈剑英先生说：第一、外人在问难时就先说了“理应四种名不定，二俱有故”，就是说四种不定因是同品、异品俱有，而不共不定是同品、异品俱无，这本来是最明显的不同，外人已经提出来了，问题的焦点就在于为什么同异俱无的不共因也划在不定里，陈那论师的回答就是在这个基础上回答的，所以先说了不共因作为疑因的实质。第二、不共不定和共不定的表现形式刚好相反，不共不定是同异遍无，共不定同异皆有，所以要比较。二者最有共同点的是它们都是缺一相的不定因，只是不共不定缺同品定有性，共不定缺异品遍无性。因为它们缺一相，所以也就不可能再变为三相齐全的正因或同时缺第二、第三相的相违因。第三、同异俱分是另一类型的不定过，所以要单拿出来讨论，同异俱分在“简别余”的情况下可以转成正因或相违因，这种情况在同分异全和异分同全两种不定中也存在，所以同分异全和异分同全可以省略不说，当然，同分异全是不可能转成正因，它只能在简除同品一分有的情况下成为相违因，异分同全则可以在简除异品一分有的情况下成为正因而不能转成相违因，同异俱分具有同分异全和异分同全的双重转变性能，所以陈那论师唯以此为代表来说。“若对许有声性是常，此应是因？”这是外人的一个问难，说：假如说声生论对胜论师立了这样一个式子，“声常，所闻性故”，因为胜论师承认“声性”，所以双方要是都以声性为同品，这是同品有而异品无，那么“所闻性”不就成正因了吗？刚才陈那论师不是说过吗，他说要是以“声”为宗有法，以“所闻性”为因法，不管你的法是什么，是“常”也好，是“无常”也好，哪怕你是“实”也行，等等，反正随便是什么都可以，这式子就是疑惑不定。外人就是针对陈那论师的这个话来提出的这个问难。“若于尔时无有显示，所作性等是无常因，容有此义。然俱可得一义相违，不容有故。是犹豫因。又于此中现教力胜，故应依此思求决定。”
“尔时”指声论师立论的时候，“无有”是胜论师没有，没有什么？没有“显示所作性等是无常因”，就是说，胜论师没有反驳。胜论师如果来反驳的话，应该是立这样一个式子，“声无常，所作性故”。声论师立了“声常，所闻性故”，当下胜论师就可以立“声无常，所作性故”来反驳，可现在陈那论师说，“无有显示，所作性等是无常因，容有此义”，就是说，现在你胜论师没有立出反驳的式子，这样使得声论师的式子成立了。声论师立出了式子，这个胜论派的代表却张口结舌，不能够举出“声无常，所作性故”来进行有效的反驳，这就说明这个胜论派的代表也是窝囊废，他根本连自宗的理论也没有明白，就是说这个胜论派的代表不合格。这样的两个人论辩就象大人和小孩子打架一样，你大人虽然打赢了但面子也算丢足了。“然俱可得一义相违，不容有故”。“然”是转折，表示实际上不会这样的，只要是真正的胜论师，绝对不会出现你说的情况。“俱”，指在声论师立出“声常，所闻性故”的同时。“可得”可以得出、立出。“俱可得”就是指在声论师立量的同时胜论师也立量与之抗衡。“一”，一个，或者说是一个论式，或者说是同一个有法“声”；“义相违”，义就是观点，观点相违的论式。“一义相违”就是在同一个有法“声”上，立一个与“常”相抗衡的“无常”论式。“然俱可得一义相违”，就是在你声论师立出“声常，所闻性故”的同时，胜论师就可以立出一个与你声论师观点相违的论式“声无常，所作性故”。“不容有故”，不允许你声论师的论式成立，不然的话胜论师与声论师的论辩就没有意义了。“是犹豫因”，因为声论师立出的“声常，所闻性故”和胜论师所立的“声无常，所作性故”都符合因三相，所以就没有办法确定声到底是常还是无常。“又于此中现、教力胜，故应依此思求决定。”这是陈那论师在给判定胜负。“现”是现量，“教”是至教量、圣教量、圣言量。说胜负要依现量和圣言量来判定。在古因明中，是说“如杀迟棋，后下为胜”，现在陈那论师不同意这种判法，说要判定胜负，只能依据现量和圣教量来判定，而不能依先后判定。“摄上颂言：‘若法是不共，共、决定相违，遍一切于彼，皆是疑因性。观宗法审察，若所乐违害，成踌躇颠倒，异此无似因。’”噢，这是颂文，咱们应该把颂文先读的，说得顺了就给忘了。咱们现在标出来吧。

　　若法是不共　共决定相违　遍一切于彼　皆是疑因性
　　这个颂子咱们应该给读成，“若法是不共、共、决定相违，遍一切，于彼皆是疑因性。”“法”是因法，“不共”是不共不定因，“共”是共不定因，包括九句因中的一、三、七、九句，“决定相违”是相违决定。总共有六种不定。“遍一切”是说这六种不定因所遍及的任何宗法。“于彼皆是疑因性”是说不管立什么法(宗上之法、即宗后陈)，若用六不定因来成立，都是疑惑不定的似因。

　　观宗法审察　若所乐违害　成踌躇颠倒　异此无似因
　　这四句颂子在《因明正理门论》中一样，是说不定因和相违因。“观宗法审察”，“宗法”就是因法，观察立论者所立的因，对立论者所立的因进行审察。“若所乐违害”，“所乐”就是立论者所成立的宗，我们知道立宗要立不顾论宗，就是随自意；“违害”是因不能成立宗。“成踌躇、颠倒”，“踌躇”就是犹豫不定、不定因；“颠倒”是相违因。“异此无似因”，除了这就没有相似因了。咱们接着看长行。“问：违害所乐之相违因云何？谓相反之因。”这是要开始说相违因了，在开始说相违因的时候，先说一下什么是相违因。说：我本来要成立一个宗，可是呢，却成立不起来，“违害”就是成立不了，为什么成立不了呢？这里说了，是“相违因”，相违因当然就成了不了所要成立的宗了。这句问话其实就是问：相违因是啥东西？相违因是咋回事儿呢？前边儿的几个字儿“违害所乐”只是相违因的修饰语而已。在韩老的译本中这句话不是直接问的，韩老译本是这样的，“若问如是于所许中能为损害之相违云何，当说为与彼相反之因相。”那么什么是相违因呢？“谓相反之因”，什么叫相反之因？咱们知道，因要求符合三个原则：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，“相反之因”就是刚好给它反过来，注意，这里的反过来是只后二相反过来，第一相不用反。也就是说本来要求同品有、异品无，现在弄成同品无、异品有，也就是说后二相不具备，这不具备是同时不具备。“何故不成不为他用？若谓由有为他用之因故，如是言所作性故无常，则所作性应不能成立无常，以有能成常性之因所闻性故者。”“何故不成不为他用”这句话，在韩老的译本中是，“若所有为能作非异之义者，何故当不成就？”两相对比，法尊法师译本中的“不成”应该是不成立、有误的意思，而不是指因十四过中的不成过(不成过是指因法不符合遍是宗法性的要求)。刚才前边儿有一问，说：相违因是咋回事儿？回答说是“相反之因”。现在就是接着说，说这相违因呀～～不成不为他用――不成不为他用，这不是双重否定吗？双重的否定不是就成肯定了吗～～本来要成立声无常，现在成立的不是声无常，而是其他的，成立其他的就是“不成不为他用”。这一问说：为什么“不成不为他用”？下边儿问难者自己试着作了一个回答：“由有为他用之因故”。什么意思？就是说：为什么“不成不为他用”呢？因为有被他用的原因！“由有为他用之因故”的前边儿有个“若谓”，就表示了说：要是这样回答，表示假设。“如是言所作性故无常”，“如是言”就是如果这样说，如果立这样一个式子；“所作性故无常”，写成论式形式就是“声无常，所作性故”。“则所作性应不能成立无常”，“声无常，所作性故”这个式子就是不对的。为什么不对呢？“以有能成常性之因所闻性故者”，因为有一个能够成立声常的因“所闻性”存在。这该怎么办呢？咱们看陈那论师的评判。“此是恶攻难，以彼执一与常性因俱行因故，应非能立。”你这说法是不对的。“恶攻难”就是不对的，为什么说你说法这不对呢？“以彼执一与常性因俱行因故”，因为你执以为有一个与常性因俱行因存在，“常性因”就是指“所闻性”，因为它可以证成声常，所以称它为常性因。“俱行因”是指两个因都成立，当然是指证明无常的“所作性”因和证明常的“所闻性”因。关于这一段儿，法尊法师在这儿有一个括号说明，“此文尚须研究”，就是说，法尊法师自己对这段话也有点儿筂摩不准。我也有点儿拎不清了，这儿本是说“相违因”的，相违因按说应该是因三相的后二相同时不符合的，但这儿举的“声无常，所作性故”与“声常，所闻性故”其实是相违决定，相违决定在《因明入正理论》中是划在“不定因”中的，“相违因”有四个，法自相相违、法差别相违、有法自相相违、有法差别相违。现在呢就有这么一个问题，法尊法师译本他自己说还须研究，韩老译本只是一个手稿，吕澂先生译本中没有能够与这句话对应起来的句子。“若谓如是一因，由所立差别应了达二义，如非眼所取性与是现见事。”“若谓如是一因”，如果说还是这一个因。“所立差别”就是宗法变了。“应了达二义”，应该能够得出二个宗法。这个实际上是说的相违因的法自相相违。在《因明入正理论》上说到，声生论师先立了一个“声常，所作性故，同喻如空，异喻如瓶”。胜论师听见声生论师的式子后，立了这么个式子来破：“声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空。”这个例子就是“如是一因，由所立差别了达二义”。在《因明入正理论》中还有类似的一个例子，声显论师举了一个“(内)声常，勤勇无间所发性故，同喻如虚空，异喻如电、瓶”，破者立马就立了一个“(内)声无常，勤勇无间所发性故，同喻如电、瓶，异喻如虚空”。法尊法师《集量论》译本中的下一句话“如非眼所取性与是现见事”，这其实就是一个例子。咱们前边儿说过这样一个式子，“声非实非业，非眼所取故、现见事故”，“声非实非业”其本意是想说“声是德”。这一句“如非眼所取性与是现见事”如果还是按“声非实非业，非眼所取故、现见事故”来说的话，我还真的一下子有些懵，我问了韩老师，他给我说，其实这一句话不要按“声非实非业，非眼所取故、现见事故”这个式子说，把它解释成“非眼所取”和“是现见事”就可以了，而且“现见事”要解释成能看见的，这个“现见事”的“见”要说成“见、闻、觉、知”的“见”。这样的话，就是一个人“某物看不见”，另一个人就立“某物能看见”。一个说看不见，一个说能看见，这就刚好是“法”自相相违(因)。这解释法如何，我一下还说不上，但我总感觉怪怪的。下去我再筂摩筂摩。先往下说。“曰：如是与相违决定各异，此不见有疑，不应观察。”说，这种情况(指相违因，刚才以法自相相违为例)与相违决定是不同的，在相违决定中，我们是没有办法作出一个确切的判定的，但这里求是可以作出确切的判定，你声生论师的“声常，所作性故”是不对的，人家胜论师的“声无常，所作性故”是对的。“此不见有疑，不应观察”就是说，这没有什么疑问，根本不用在费心思量。“谓从差别为他所用，成立相返故，即相违因”。这个“差别为他所用”应该是指《因明入正理论》中的法差别相违因的例子“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”，“成立相反故”是说，“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”这个式子的因法“积聚性故”，实际上可以成立截然相反的宗――假我。“即相违因”，这就是相违因。“如是为积聚他用，此乐成立为非积聚他用者，是余积聚性之因。”就是说，本来数论师的式子“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”的意思是说：根据经验，一切积聚起来的事物都是供他受用的——“他”就是别的事物，比如说床、席等。“他”本来是“别的事物”，但在这儿，数论派的本意是“我”，也就是说，言陈是“他”，意许是“我”。“我”包括“神我”和“假我”，按数论派的说法，这里的“我”是神我，但佛教徒可不承认神我，所以数论师这儿用了“他”。因为数论派用了个“他”，但“他”有的是积聚性的，如桌椅板凳等，而有的“他”是不具积聚性的，数论师就认为“神我”是不具积聚性的。数论师的本义是想成立不具备积聚性的“他”——神我，可不具备积聚性的“神我”，数论师不能明白的说出来，具备积聚性的“他”——假我，数论师立宗时又不能立，不然就有相符极成的毛病了，所以，数论师就既不让“神我”出现在式子中，也不让“假我”出现在式子中。若“积聚性”因能够成立数论师所立法自相，那么也能成立相违的法差别。数论师所立的式子是“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”，其所立法自相是“为他用”，这个“他”是含糊的，按照数论师的理解该是“神我”，按佛教徒的理解该是“假我”，“神我”不具备“积聚性”，所以，数论师的式子，自己的宗与自己的因对不起来，同品“为他用”，注意，这里的“他”指“神我”，同品“为他用”中没有具足因支“积聚性”的，异品“非为他用”中倒都具足“积聚性”。式子就难以成立。陈那论师于是就不改变数论师的因支而另立了一个式子，“眼等必为积聚性他用，积聚性故，如卧具”。陈那论师的这个式子因三相具足，没有毛病，但是一定得注意，陈那论师的这个式子虽然三相具足，可实际上是犯相符极成的过失，因为陈那论师的这个式子立论者陈那论师和论对者数论师没有争议。不过，由于相符极成是宗过，这里是说因过的，对于宗过没有深究，所以陈那论师举了这个式子。在《庄严疏》中陈那论师重立的式子的宗是，“眼等唯为积聚他用”，《因明大疏》中的“必为”在《庄严疏》中是“唯为”，
“唯”就是独独、单单、只有，用“唯为”就排除了非积聚性的“神我”，而“必”呢，是定然、一定，“必为”就只强调了积聚性的“假我”，而没有排除非积聚性的“神我”的意思。这么来看，好象《庄严疏》的说法更严谨一些儿。不过，我还有点儿烂想法，对不对你们看：陈那论师重立的式子“眼等必(唯)为积聚性他用，积聚性故，如卧具”，其因法是“积聚性故”，其宗后陈是“积聚性他用”，是不是“以宗之一分为因”呢？法尊法师译本《集量论》中的这一句“如是为积聚他用，此乐成立为非积聚他用者，是余积聚性之因”，其中“为积聚他用”是佛教的说法，“此乐成立为非积聚他用者”是说，人家数论派要成立的本是“非积聚他用”，“是余积聚性之因”是说，这个因法“积聚性故”就和本意“眼等必为非积聚性他用”对不起来。接着往下看。“其非积聚性，都非现、比之所成立，此之有性不极成故。”“其非积聚性”就是指数论派的“神我”，“都非现、比之所成立”的“都”，既然是“都”肯定不能是一个，一个没什么“都”不“都”的，至少得是两个，这里就是两个――现量、比量，数论派的式子是“眼等必为他(指神我)用，积聚性故，如卧具等”，神我到底具备不具备积聚性，用现量、比量都没有办法成立。“此之有性不极成故”的“有性”我想是法尊法师在翻译时借用了胜论派六句义的话，在胜论六句义中，“有性”是指同的最上位概念“存在”，这里就是指神我的存在，“此之有性不极成故”就是说，神我的存在与否不共许。韩老的译本中这句话是“不成就彼为有故”。再看这一句，“此非疑因，是法差别相违因与相违决定之差别。”“此非疑因”就是说，这个呢，是很确定的。“是法差别相违因与相违决定之差别”，这就是法差别相违和相违决定的区别之处。到此，法尊法师给加了个括号说明，“此段文字是辨法差别相违因与相违决定因之区别。前云：相违因是成立相反义。他难：应与相违决定无异。解答曰：相违决定是执不同二因成立二宗。其相违因是以一因成立相反二宗。又说：相违决定是疑因，不能成立任何一宗。其相违因则能决定成立相反宗义。是其差别。”法尊法师这一段话不难，很明了。不用多说了。

　　“如是违害现见者，由颠倒成立有法之自性差别，故说为相违。”“违害现见”的“现见”应该是指现量，不过这里的现量还兼比量，表示事实，所以这儿的“违害现见”就是指违背事实真相的意思。“颠倒成立有法之自性差别”是说最后成立的是本来要成立的有法自相的相反义、有法差别的相反义，也就是指有法自相相违、有法差别相违。这句话中的“自性”与“差别”之间应该有个顿号才好，但法尊法师译本中没有，咱们在读的时候顿开读。这里的“自性”要说成“自相”，一般情况是把“自性”和“自相”说成两回事儿，但这儿要说成一回事儿。“故说为相违”，所以说这也是相违因。“如说：勤勇无间所发性故非声。又如说非所闻性。”这是两个式子，完整写出来应该是这样的：“声非声，勤勇无间所发性故”；“声非声，非所闻性故”。“俱是所立者，谓法所差别之有法，是所立宗故”，咱们看第一个式子，“声非声，勤勇无间所发性故”，意思就是说，“你所说的声其实不是声，因为它是勤勇无间所发的”，我们知道，声包括内声、外声、内外声，既然是勤勇无间所发的声，那么就应该把外声排除在外才行。再看第二个式子，“声非声，非所闻性”，意思就是说，“你说的声根本就不是声，因为它根本就不具所闻性”。这两个式子都是所立，正确不正确呢？“其中随一或是二俱，若自性，若差别，颠倒成立故。是相违因。”“随一”就是随便一个，或者是第一个式子，或者是第二个式子。“二俱”，二个式子都是。“若自性，若差别”，或者自性(自相)，或者差别；就是，或者说自性(自相)，或者说差别。“颠倒成立故，是相违因”，前边儿有一句，“法所差别之有法是所立宗”，就是说，对于有法来说，颠倒成立了。咱们拿第一个式子来说，“声非声，勤勇无间所发性故”，对于有法“声”来说，声就是声音，既然声非声，那么你的这句“声非声”是不是声呢？这就违背了总义，这就是有法自相相违。而有法差别相违呢？声包括内声、外声、内外声，你说的那个声与不是你说的那个声，根据你的这个式子，你说的那个声应该是声的一部分，你理解成你说的那个声，我把它理解成你说的声以外的声。这就有了差别，这就是有法差别相违。“当说二俱相违之例。”再说一个自相、差别皆相违的例子。“如说：一切语言皆是虚妄，是能表故，如梦中能表。”这是一个式子：一切言皆虚妄；是能表故；如梦中能表。“若有如是说者，其言说与所说体性皆虚妄性，则谤总义。是彼自性相违。”“一切言皆虚妄；是能表故；如梦中能表”这个式子的有法自相相违表现在哪儿呢？“一切言”就包括了他说的“一切言皆是虚妄”这句话，“一切言皆是虚妄”就包括了他的这句“一切言皆是虚妄”，则他的“一切言皆是虚妄”就应该是虚妄，这就是自相相违。“一切言皆虚妄；是能表故；如梦中能表”这个式子的有法差别相违表现在哪儿呢？“若彼说者自非虚妄，则是差别相违。”如果他自己的“一切言皆是虚妄”这句话不虚妄的话，这就是有法差别相违。下边儿呢，是用一个颂子来总结相违因。

　　邪证法有法　自性或差别　由违害于彼　此成相违因
　　这个颂子就是说相违因的。“邪证”，颠倒成立；“法、有法”就是组成宗的材料，法是宗后陈，有法是宗前陈。“自性”就是自相。自相和差别有三种意义的不同，一个是局通，一个是先后，一个是言许。现在是按言许说的，言就是用语言文字直接陈述出来，许就是意许，就是暗含的。所以这里的“自相”是用语言说出来的，“差别”是指虽然没有明白地用语言说出来，但是默许的。“此成相违因”，有法的自性与差别，法的自性与差别，两两配合就成了四种情况，与有法的自相相违，与有法的差别相违，与法的自相相违，与法的差别相违。这四种情况就是相违因。这个颂子就是说的这个。证明了相反的有法自相、有法差别、法自相、法差别的就是相违因。在这儿呢～～法尊法师有一个括号说明，“奘译后二句为‘此成相违因，若无所违害。’信慧译本亦同。此谓：由此因违害彼所乐宗，故名相违因。”这是法尊法师说明了一下情况，说，在玄奘法师译本中，这个颂子的后两句是“此成相违因，若无所违害”，按信慧本也是这样的。意思就是说，这式子的因成立不了所立的宗，所以就叫作相违因。“又论师引伏难曰：‘非内积聚性，如是非他用。’”“论师”是指陈那论师。“引”是引用、借用。“伏难”是外人的问难。陈那论师借外人的一个问难来说事儿。外人的问难是什么呢？就是：“非内积聚性，如是非他用”。这两句话是什么意思呢？“谓积聚性是眼等内性相应，列此为因。今破其因相。”法尊法师译本的“列此为因”之后应该是逗号才好。这还是对于前边儿的那个“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”来说的。“内性”是指眼等皆是身上的，与“内性”对应的应该是“外性”，“外性”应该指桌子、椅子、山、河、大地之类。这句长行就是说，“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”这个式子的因法“积聚性”有两种可能，一种是内性，一种是外性，这可以导致两种截然不同的结果。“若如是者，二者之同品不成。”陈那论师就说了，如果按你说的“非内积聚性，如是非他用”的话，同品就不能够成立。为什么呢？咱们看，式子本来是“眼等必为他用，积聚性故，如卧具”，这个式子的宗后陈是“为他用”，则具备“为他用”者就是同品，卧具是被他用的。现在你们说“非内积聚性，如是非他用”，就是说，式子变成了“眼等非为他用，非内积聚性故”，宗后陈是“非为他用”，具备“非为他用者”就是同品，什么事物符合“非为他用”这个属性呢？桌子是被人所用的吧？粮食是被人吃的吧？没听说粮食被粮食所用吧？这样呢？确实是同品不能够成立。因明因三相的第二相就是“同品定有性”，现在同品没有，式子不能成立。“成立相违品为一切他所用。故仍摄入前相违中。”对于“眼等非为他用”来说，我们找到到具备“非为他用”的事物，但我们很容易就可以找到“为他用”的事物，“成立相违品为一切他所用”就是说“非为他用”成立不了，但可以成立“非为他用”的相违品“为他所用”。成离不了“非为他用”就是同品定有性不具备；能够成立“为他用”就是异品遍无性不具备，这样呢，因三相的后二相同时不具备，这就是相违因。所以说，“仍摄入前相违中”，还是相违因。“复为显扬彼义故，更由余门宣说”。接着，为了宣扬陈那论师的理论，又从另外的角度来阐释。看下边儿两句颂文。

　　共与差别法 及所立二种
　　这就是三种情况：共、差别、所立二种。这三种情况，长行中说了，是“所立法之能了”，“能了”就是“能了悟”、“能明白”。长行中接着说，“唯有三种：一共，二别，三诸二分者。”所立法之能了，只有这三种情况：一是了共相，二是了差别相，三是二分。就这三种情况，没有别的了。“应知九种分别，亦是从彼三而分。”“九种分别”就是九句因，九句因也是从这三种情况而来的。“共(相)”实际上就是“都有”，就是同品有、异品有。与“共”对应的，“别”应该是“都没有”，就是同品无、异品无。“诸二分”就是“有的有、有的没有”，这个“诸”是指各种情况，指是同品有、异品无；还是同品无、异品有；还是同品部分有、异品无；还是同品有、异品部分无等等各种情况。按因明因三相来说，要求同品有、异品无，现在共相“异品有”了，则就是不符合第三相，差别相“同品无”了，则就是不符合第二相，也就是说，所谓“共(相)”就是缺第三相，所谓“(差)别(相)”就是缺第二相。其实三种情况共、别、二分说白了就是有、非有、俱，同品这样，异品这样，合起来就是九句因。这就是《集量论》长行中说的“应知九种分别，亦是从彼三而分”。

　　初二是犹豫
　　看这句颂文。长行中解释说，“谓于一切法之各别自性，由共及别而一向生犹豫。”颂文中的“初二”其实就是三种情况中的前两种：共、别。刚才说过，“共”就是“异品有”，“别”就是“同品无”，本来符合因三相的就是确定的，因三相要求同品定有、异品遍无，可现在你是异品有、同品无，若是共的话是异品有，若是别的话是同品无，注意，共、别是两种情况，也就是说，要么是共，原么是别，不可能同时是共及别，也就是说要么是缺第二相，要么缺第三相，缺第二相或缺第三相者，是不定过，这在《因明入正理论》中就说过：缺第一相者是不成过；缺第二或第三相者是不定过；同时缺第二、第三相者是相违过。现在是或缺第二相或缺第三相，所以是不定过，这就是颂文的“初二是犹豫”，“犹豫”就是“不定”。接着法尊法师译本是例子，“如立声常或无常，而云：所量性故；或云：所闻性故。”写成式子就是，“声常，所量性故”；“声无常，所闻性故”。或者是，“声无常，所量性故”；“声常，所闻性故”。对于“声常，所量性故”这个式子来说，宗后陈是“常”，所有具备常性者皆为同品，如虚空、极微等，它们具因法“所量性”，而所有不具备常性者皆为异品，如瓶、盆，它们也具因法“所量性”。因三相要求同品有、异品无，现在第二相同品有是具备的，但第三相异品无是不具备的，这就是“共”不定。对于“声无常，所闻性故”这个式子来说，宗后陈是“无常”，则所有具备“无常”性的事物都是同品，如瓶，盆等，它们不具因法“所闻性”，而所有不具备“无常”性的事物都是异品，如虚空、极微等，它们是不具因法“所闻性”的。因三相要求同品有、异品无，现在第三相“异品无”具备了，而第二相“同品有”不具备，不具备第二相就是“别”这种情况，它也是不定。至于“声无常，所量性故”和“声常，所闻性故”这两个论式，分析法是一样的，你们可以自己分析一下试试。

　　余观待分三
　　按前边儿颂文“共与差别法，及所立二种”来说，这句“余观待分三”是说“(及)所立二种”的。“观待所立，俱二分者，可分三种，谓正因、邪因、疑因。”“观待”的“观”是“观对”，“待”是“待籍”，比如说，对长而籍长成短，对短而籍短得长，又如苦为所对而感乐，乐为所籍而感苦。“所立法之能了一共有三种，共、别、诸二分”，前边儿说过了共、别，现在要说二分了。这里长行中是叫“俱二分”，前边儿叫“诸二分”，实际上是一回事儿，这是因为法尊法师译出来后，还没有来得及推敲、没有来得及通文，就去世了，所以个别地方稍有不一致的。对于这“俱二分”呢，又分三种情况，“谓正因、邪因、疑因”，“正因”就是对的，“邪因”就是不对的，“疑因”就是说不定的、没法子判定的。“俱二分”就是“有的有、有的没有”，这就有：同品有、异品没有；同品没有、异品有；同品异品既可能有又可能没有等的情况，所以就出现正因、邪因、疑因的不同。“何故如此？”为什么要这样呢？是指为什么要分共、别、诸二分呢？“初二种因一向疑者”，就是说，共、别这二种情况，其因法一直是没法确定的。为什么因没法确定呢？“谓由彼二，于一切品”，因为共、别这二种情况的“一切品”，“一切品”就是同品、异品，同品、异品就括尽了论域。“一切品”怎么样呢？下边儿是两句颂子：

　　由随行不行 返随不成故
　　“随行不行”就是指本来同品是应该有的，可是你却没有，“返随不成”就是指本来异品应该没有的，可你却有了。或者说，“随行”指“说因宗所随”，我们知道，“说因宗所随”是同喻的构成规则，在论式中同喻就是因三相的第二相“同品定有性”的具体体现。应该“随行”的可颂文中却说“不行”，这就是第二相有缺。“返随”指“宗无因不有”，“宗无因不有”是异喻的构成规则，在论式中异喻就是“异品遍无性”的体现，应该“返随”的颂文中说是“不成”。所以说“初二种因一向疑”。“于多品中，不能简别一，亦不能成立一。”这一句呢，中间的“多品”应该是多种种类，比如说“常”、“无常”，或者“无我”等，在这多种种类中，既不能“简别一”又不能“成立一”。“简别一”就是排除一个，“成立一”就是证明一个，比如说我立“所作性”因，就可以“简别一”――(声)常，“成立一”――(声)无常。“以彼要由随行与返还故。”为什么不能“简别一”、“成立一”呢？因为它应该“随行”、“返还”，也就是说，它应该要么把第二相弄对，要么把第三相弄对，如果你是第二相不对，就把第二相整对，如果你是第三相不对，你就把第三相整对。注意，这共、别是或第二相或第三相不符合，反正只一相不符合，所以只要把不符合的整对就可以了。“彼二未离一分故”，“彼二”就是共、别，它们“未离一分”，“一分”当然就是“一部分”了，因为它们有一部分未离，所以它们是不定因。关于“未离一分”，法尊法师在这儿加有一个括号说明，“共者未离异品有，不共者未离同品无”。也就是说，“共”是“都有”，异品也有了；“不共”是“都无”，同品也无了，正确的应该是该有的有、该无的无，按因明因三相来说，就是应该同品有异品无。接着长行中说，“若尔”，若尔的话，怎么样呢？下边儿接颂文：

　　非于一随行 及返应成因
　　这句颂文应该读成，“非于一随行，及返、应成因？”什么意思呢？有长行解释。“谓俱二分者，非一定随转。”“俱二分”就是“有的有、有的没有”，这就有：同品有、异品没有；同品没有、异品有；同品异品既可能有又可能没有等的情况，这样就会出现正因、邪因、疑因的不同，所以说，“非一定随转”，就是不一定随行、返转。如果是随行、返转的话，就是正因，但还会出现疑因、邪因的情况呀～～刚才在前边儿就说过的。“应随行与返还，二俱成因？”“应随行与返还”就是应该随行的随行，应该返还的返还。“二俱”应该就是指随行、返转，二者都符合情况是不是就是正因了？不过，这句话在韩老的译本中，可不是疑问语气，韩老是译为“随转及相反等者，即为二者之因相。”韩老译本中“相反”后边儿有一个“等”字儿，我想可能是指有好几种情况：一种是该随转的随转，该相反的相反；一种是该随转的不随转，该相反的不相反；一种是稀里糊涂。韩的虽然不是疑问语气，但多一个“等”字儿，所以，与法尊法师译本意思应该是一致的。“曰：若有，可尔”。上一句是问，这一句就回答了。

　　成二者非有 有亦无俱非
　　颂文的“成二者”，是说同时成立二种情况，这里是指相反的两种情况。就是说，不可能同时成立非有、有。长行中就说了，“以于一义，不容有亦常亦无常。”“义”就是事物、道理、境界，这里是事物。说：一个事物，不可能既常又无常。“如是凡所有义，亦必无有既非是常，亦非无常”，同样的，任何事物、任何境界，不能够既无常又非无常。“或问：如何二分，于相违多义转，随一切转为能知因耶？”假如说有人这么问：在什么样的二分情况下，能够同时并存相违多义？随便你是什么义都可以成为能知因？“曰：彼是由遮门，非由表门，取其差别。”“遮门”应该是遮诠，所谓遮诠，就是从一个概念的反面来排斥此概念以外的其它事实。“表门”是表诠，表诠就是用肯定的方式来阐明事理，而遮诠则是用否定的方式来阐明事理。表诠兼有遮的含义，但遮诠却不兼表，因为遮诠只是排除，排除即无所肯定。前边儿就是问：在什么样的二分情况下能够相违多义转？这儿回答说：那是由遮诠来说的，不是由表诠来说的，要看情况了。“二分”就是同品、异品有、没有的情况。前边儿已经说过，要是都有就称为“共”，要是都没有就称为“不共”，或称为“别”，要是有些有、有些没有就称为“二分”。这回答就是说看遮诠情况了，其实也就是简别，把不合适的简别掉就行了。韩老的译本中这句长行干脆就是译为“由简别他义为门而然。”下边儿呢，是颂文，陈那论师用颂文来具体说该怎样简别。

　　随遮其所无 即成所成义 彼一余二转
　　还是看长行的说明。“谓二分中，随其所无即应遮除。”“二分”还是同品、异品有的有、有的没有，“随其所无即应遮除”是说，该遮除的就遮除，“遮除”就是简别，“遮”是挡起来，“除”是除掉。这一“该遮除的就遮除”说白了就是让该有的有，让该无的无。“即由此门，于所立类一切遍转或一分转，说为如实了知之因。”也就是说，据此(即把该遮除的遮除掉)，同品全有或者一分有，则就叫“如实了知之因”。长行中的“所立类”，是指所立法这一类，也就是与宗后陈有同样属性者，比如“声无常”，“所立类”就是具有“无常”属性者，也就是说，“所立类”指同品。“一切遍转”就是全部有，即全部具备因法的属性；“一分转”是一部分具备因法的属性，也就是说，一部分具备因法的属性，一部分不具备因法的属性。因为是“所立类”一切遍转或一分转，所以就是同品全部有因法的属性或者是同品部分有因法的属性。“如实了知之因”，“了知”就是认识，“‘如实’了知”就是正确的认识，符合事实的认识，则“如实了知之因”就是指正因。“如云：声是无常，所作性故；及云：勤勇无间所发性故。”这是例子，“声无常，所作性故”或者是“(内)声无常，勤勇无间所发性故”。“声无常，所作性故”这个式子是同品全部符合因法性质的例子，“(内)声无常，勤勇无间所发性故”这个式子是同品部分符合因法性质的例子。“如是由青莲花之妙香，能成立香性、德性、能依性、非德性等。以无香等则不见故。”关于这一句话，法尊法师有一个括号说明，“后后宽于前前，若无后者必无前者，故由前者能成后者”，法尊法师这句说明，是针对这个“青莲花之妙香”的例子而说的，实际上要说的是因、宗的宽、狭问题。宽宗可以由宽、狭二因成立，狭因可以成立狭、宽二宗，宽因不能成立狭宗，在神泰法师的《理门论述记》中，有宽因、狭因、宽宗、狭宗的例子[gx2]
。咱们看“如是由青莲花之妙香，能成立香性、德性、能依性、非德性等。以无香等则不见故”这句话，第一个是妙香，依次是香性、德性……前边儿的比后边儿的外延要窄，用前边儿的就可以成立后边儿的，反过来说，要进行否定的话，只要否定了后者则就否定了前者。“若非尔者”那么会怎么样呢？看下边儿的颂文。
　　若如转成者 由白色德依 应逆其次第 了知三二一
　　这几句颂文实际上还是接着上边儿的青莲花之妙香之个例子来说的。上边儿说了，它的次序是妙香、香性、德性、能依性、非德性等等，刚才说了，是后后宽于前前，若无后者必无前者。现在就说了，要是不这样的话，那么，把次序颠倒一下，改成非德性、能依性、德性、香性、妙香，一改成者就给前边儿不一样了，前边儿是后后宽于前前，若无后者必无前者，次序是一、二、三……这次序是从小到大，你现在这一改，变成了前前宽于后后，次序就变成了三、二、一，这就成了从大到小。第一句“若如转成者”，是说，如果倒过来了。第二句是“由白色德依”，应该读成“由白、色、德、依”，“白”是指妙香，在这例子中是妙香，其实也可以指恶香，这是以鼻对境来指代诸根所对境。“色”在这个例子中其实应该是指香性，这里用了“色”用意是指色、声、香、味等等都行。“德”就是例子中的德性，在二十四德中是包括香、色等的。“依”是指例子中的能依性。第三句是“应逆其次第”就是说应该把次序颠倒一下，变成“依、德、色、白”，第四句是“了知三二一”，本来是一二三，这就要成三二一，本来是由小到大，现在成了由大到小。从字面上来说是这样的，但从本义上来说该怎么说呢？看长行。“说一言者，若不成一，则是相违决定，应知即是疑因。”“一”应该是指事物的本质、空性，事物的本质是不二的。在这里咱们就得搞清楚，佛教言词的用法，我们现在说“一”，实际上并不是真的有个“一”存在，我们说“一”的意思其实是指对“二”的否定、对“多”的否定，就象咱们在《因明入正理论》中说过的，“此中常言，表非无常，非所作言，表无所作。”《因明入正理论》中的这句话，实际上是佛教的言词方式，很重要。说到这儿了，我实在是为佛教感到难过，我们在学佛，始终弄不对，比如说缘起，应该来说这是佛教最基本的教义了吧～～可我们现在说的大多实际上是不对的。“缘起法甚深，初阿难不解”，这也是正常的，但我们不承认错误就不正常了。咱们老说我面前的这张桌子是缘起的、是诸缘和合的；这山河大地是在缘具的情况下和合而成的，说实在的这不对。它们实际上是妄执而已：我面前有张桌子，这桌子是诸缘和成的。这就是妄执。典籍上有这样的话，“假法如无，非因缘故[gx3]
”，我前边儿的桌子，咱们都不会说它是实法吧～～这是基本的，都不会弄错，你们要是连这也弄错，那我这老师真要蒙羞了。它“非因缘故”！这要弄清楚，它是妄执而已。我们现在修行，其实就是分清依他起与遍计执，分清就不迷惑了，不迷不就是悟吗？也就是说，修行实际上很简单。《集量论》的这一句长行，就是说，“一”就是不二，你要是“不成一”，那就是“二”，二就成了二元对立，二元对立不是佛法。要是二的话，陈那论师在这儿说，“则是相违决定”，相违决定是不定因中的一个，就是“应知即是疑因”。下边儿陈那论师给举了个例子，“如许常总者，于所闻性与所作性之声，为是常耶？抑无常耶？成为犹豫之因。”法尊法师在“如许常总”的后边儿加了一个括号说明，“即许声性常者”，法尊法师这一说明，就很明白了：如果都承认声性是常的话，那么就会出现这样的式子，“声无常，所作性故，如瓶”；“声常，所闻性故，如声性”，这两个式子一碰头，你能判断声是常还是无常吗？没法子判断!这两个式子的因都成了犹豫因，这两个式子在一起，就是相违决定！“若谓”，若谓什么呢？下边儿是一句颂文。

　　显示一言故
　　这句颂文有一句长行解释，“应了解为一性者”，“‘为’一性”，就是说，虽然这是相违决定，但我的目的还是要证明一的、认识一的，这个你应该知道。这就是咱们不少佛教徒说的：虽然说我事没办法，但我确实是好心。这里就是说：虽然从外相上来说是相违决定，但从我内心来说，我确实是想成立一的。“曰：不尔。”你这说法是不行的。就象咱们说的，你光说你操了好心，但你操了好心的表现是什么呢？就是你老把事儿办砸锅？你说你是真心想为佛教培养人材所以办佛学院，可你办着办着办不下去了，我就只能说你的好心值得怀疑！护法神干啥哩？不就是护法的么？你这儿要是真有法，他难道不护持？你要是说只看发心的话，发好心肯定感好果，要是老砸锅，你说你发了好心，只怕不对，好心感好果这是佛教，好心感砸锅肯定不是佛教。事实上好心感了砸锅，你又不敢说佛说错了，那就只能是你的好心是假的。“诸相违者不乐说为一故。”如果两个概念相违的话，根本就没法说它们为一，因为它们根本是水火不相容。作为因，如果两个因支水火不容，则证出来的宗也是水火不容的。但是，要是两个因法是水乳交融的话，或者是含容关系的话，则两个宗是可以相容的。看陈那论师的例子，“其所作性与勤勇无间所发性，二者是同一因。”“所作性”和“勤勇无间所发性”这两个因，它们是可以证明声常的，只能证明这一种情况。“如由竖立行相与鸟棲其上二事合一，即知是树。”韩老的译本是“喻如依□之行相及鸟落二者合而为一知为石垛”，韩老是手写本，中间的那个字儿不认识。陈那论师这个例子我觉得不舒畅。