卷四 观喻似喻品
　　我发现咱们多了一位来听课的，一会下课后你到我那儿，我给你一本《汉传因明二论》，你就翻翻，知道个大概。另外，有可能的话，把前边儿的录音带听一下，不然的话，看一下子摸不着头脑。咱现在就开始说第四卷，这一卷是说喻的。从这儿开始咱们就不再详细地说长行了，只说颂子，为什么呢？有两个原因：一个是咱们没有按得住计划的进度，咱们说得慢了；另外一个原因呢，是因为这《观喻似喻品》太难，法尊法师的译本中，出现太多的“此诸句尚须研究”、“此句似有误”、“以上诸句似均属反面义，尚须研究”等等，也就是说，法尊法师对自己的译文也没有绝对的信心。所以，咱们就只说颂子，不再展开，大致通一下子就算了。先看法尊法师的译本。
　　所说三相因　善住于宗法　所称余二相 以譬喻显示
　　这是很直接的。只看颂子就知道是说的啥了。就是说，在因明的典籍中，因法只是表现出了因三相的第一相“遍是宗法性”
比如说“声无常，所作性故”，因法“所作性故”就仅只是表示出了第一相。同品定有性和异品遍无性这二相，虽然说也是因三相之一，但在因法中并没有表现出来，所以就要再说喻，让喻来体现同品定有性、异品遍无性。颂子“善住于宗法”的“宗法”，其实是因法。

　　所立随行因　所立无则无 同法及异法　当说为譬喻
　　只看颂子的话，“所立随行因”是说，宗法随因而行，就是说：因只要有，宗法就有！就是常说的“说因宗所随”。注意，这儿说的随行是说一切都得随行，也就是一切的宗都得随行于因，要是有一个式子的宗不随行于因的话，那你这个式子就不对。第二句，“所立无则无”是说，要是所立法没有的话，因就一定没有，就是常说的“宗无因不有”。“所立”就是宗法、宗后陈。第三句、第四句就是说，同法喻、异法喻都是喻支所摄。颂子“同法及异法”，啥是“同法”？长行中这么说，“言同法者，且如说声是无常，所作性故。”比如说你要证明声无常，为什么声是无常的呢？你说因为它是“所作性”。“若说诸勤勇所发，见彼无常，犹如瓶等。”象你说的“若勤勇无间所发，则无常，比如瓶”这就是同法。在《集量论》中，是没有明确列出因同品、宗同品的说法的，如果咱们要是按宗同品、因同品的说法来说的话，可能更简单：所谓同法，就是既是因同品又是宗同品。在《因明入正理论》中，给同法下的定义是，“同法者，若于是处显因同品决定有性。谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。”在这儿我有一个不明白的地方，就是陈那论师说，“言同法者，且如说声是无常，所作性故”，就是说举的式子应该是“声无常，所作性故”，按照这个式子，同法喻就应该是：若是所作见彼无常，如瓶。可是陈那论师却说，“若说诸勤勇所发，见彼无常，犹如瓶等。”这就等于把式子改成了，“声无常，勤勇无间所发性故”。为什么要这么改？我还真想不明白。吕澂先生的本子上倒是“且同法者，如说声无常，勤发性故，若勤发者见彼无常，犹如瓶等”。而韩老的本子是给法尊法师的本子一致。我问了韩老师，他给我说，“不管是‘若说诸勤勇所发，见彼无常，犹如瓶等’还是‘若是所作则无常，如瓶’，它们都是同法喻”。是同法喻倒是没错，可陈那论师这改一下是什么意思？韩老师说：认那么真干什么～～那就算了，咱就不追究了，可能追究也追究不出来个所以然。知道了同法，那么啥是异法呢？长行中说，“如是于异法亦说诸常住者，见非勤勇所发，犹如虚空。”同法是“若说诸勤勇所发，见彼无常，犹如瓶等”，而异法就应该是“常者则非勤勇无间所发，如虚空”。这是实例。一个式子，它就是用能立来成立所立的。同法你一定得说成“因有宗有”――“勤勇无间所发则无常”，异法你一定得说成是宗无则因无――常者则非勤勇无间所发。同法、异法的次序是绝对不能弄反的。就是说，同法一定得是因有则宗有，异法的次序一定得是宗无则因无。这在因明中其实有一个名字，同法的“因有则宗有”叫合作法，异法的“宗无则因无”叫离作法。合作法一定是先有因后有宗，而离作法一定是先无宗后无因。就是“说因宗所随，宗无因不有”。

　　以非遮而遮 如是无有相
　　“遮”就是排除、否定。长行中说，“如是说前者是非遮，后者是无遮”，“前者”就是同喻，“后者”是异喻。同喻用的“非遮”，异喻用的“无遮”。“非遮”与“无遮”是不一样的二个词，“非遮”是表示在排除这一部分的同时又从另一面显示了那一部分，而“无遮”是单单地排除这一部分。“非遮”是一个词元，不是二个词元，“非”是对“遮”的修饰、限制，意思是“不单单是遮除”。“无遮”是二个词元，不是一个词元，要读成“无、遮”，要是一个词元的话，“无”就成修饰“遮”了，现在它是两个词元，它们是平等的，意思是，“没有了，被砸除了”。
　　“声无常；勤勇无间所发故”异法喻就应该是：“常者则非勤勇无间所发，如虚空”。象这样一个异法喻，比如说，你说虚空是常的，可我不承认，这怎么办？这个异喻还能够成立吗？这个异法喻照样成立！为什么这样呢？就是因为异法喻是“无遮”而不是“非遮”。
　　通过“无遮”、“非遮”咱们就得知道，以后咱们看见一个词千万不要想当然，从表面上来看的话，“无遮”与“非遮”好象没什么大不了的，但差别可大了。佛教中想当然的可不少了。最明显的比如说“佛性”这个词，因为“佛”字儿好，所以一看见“佛性”咱们就很容易把它当成一个好词儿，其实它只是一个中性词而已，谈不上好，当然也谈不上坏。因为我们有佛性，所以我们能成佛――这几乎已经成了佛教的思维定式，实际上有佛性与能不能成佛是两码事儿。那么为什么有的祖师他们要这么说呢？这主要是因为我们都是些没有出息的人，我们无始以来就面对虚假，以致于直到现在我们还怕敢面对真实，祖师大德要是一下子就让我们面对真实，我们受不了，所以就渐渐地引诱我们。或者说，以妄治妄，祖师们就是以虚妄的“有佛性所以能成佛”来提起我们信心，对治我们的妄念。
　　我们在立比量论式的时候，一定要注意，要先举同喻，再举异喻，而且不能把同喻的“因有宗有”异喻的“宗无因无”说颠倒，只有这样才能准确地显示出因的后二相――同品定有性、异品遍无性。要是次序颠倒一下的话，那就不行了。为什么不行呢？陈那论师给进行了说明，“若谓：若如瓶喻，如说因有宗必随，如是亦应说宗有因必随也。”“若谓”就是如果这么说。如果怎么说呢？比如说同喻依瓶。本来应该是“因有宗有”，你要是把它说成是“宗有因有”为什么不行？有人就说了，瓶既是因同品又是宗同品，你先说因同与先说宗同不还是一回事儿吗？就象有一个笑话――爸爸对小儿子说：晚上你睡我脚头儿。小儿子就说：那不行，你睡我脚头儿才行。不管是大人睡小孩脚头儿还是小孩睡大人脚头儿，岂不都是一人睡一头儿，这有区别吗？3×2与2×3有区别吗？不都是等于6？陈那论师说区别还是有的。“瓶是为宗所随之所作性，差别而说故。显示语义，主要是显示决定之义也。”瓶是为宗法“无常”所随的因法“所作性”的差别说的。我举出瓶就是为了显示因先宗后、宗随因而有，只有这样的语句才能显示出因是确定之因。千万不能出现其他的情况。就是说同喻依――瓶，是为了表示宗得随因而说的，这个“差别”，是表示区别于不同的情况，比如说区别于因要随宗。或者说是为了表示：是有同品符合因法“所作性”的。法尊法师说，“此数句文尚应研究，与信慧译本也大有出入。”所以咱们就不多说了。
　　由非作故常　由坏此果性　此说则不遍　非乐等合离
　　这个颂子说来很怪，其实它是把同法喻、异法喻颠倒了一下。说，同法喻的构造本来应该是因先宗后，异法喻的构造应该是宗先因后，这个颂子就是说，我们如果把同法喻的构成改成宗先因后，把异法喻改成因先宗后，这样会出现什么情况呢？所出现的情况就是颂文中描述的。

　　按照同法喻的构制规则――先因后宗，即“说因宗所随”，那么，对于“声无常，所作性故”这个式子来说，正确的同法喻应该是“所作者皆无常”，可是你一颠倒，就变成了“无常者皆是所作”。按照异法喻的构制规则――先宗后因，即“宗无因不有”，那么，正确的异法喻应该是“若是其常，则非所作”，你一颠倒，就成了“非所作者皆常”。这样呢～～你所成就的，根本就不是能所要成立的宗。“声无常，所作性故”这个式子是九句因的第二句同品有异品无的例子。这里我再给大家插一句话。在沈剑英先生的《因明学研究·修订本》中讲九句因的第二句时，他说陈那论师以“声无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空”这个例子“作为‘同品有’的例证似有不当。因为所作性因与宗的同品并非全部有联系，而只是部分有联系，如雷、电、雾、雨都有无常宗的性质，都是宗的同品，但却没有所作性因的性质。”沈剑英先生这个说法是不对的。按照沈先生举的雷、电、雾、雨四个例子，这四个例子实际上都是具备“所作性”的。因为，所谓所作性，其实就是诸缘和合。我想是沈先生把“勤勇无间所发”与这弄混了，“勤勇无间所发”是指有有情参与，非勤勇无间所发是指没有有情参与、纯是器世间的现象。“所作性”则是诸缘和合者都是。

　　咱们可以再换一个式子来说。比如咱们这样举，“声无常，勤勇无间所发性故”。这个式子的因法“勤勇无间所发性故”是一个不等遍之因，什么叫“不等遍之因”呢？咱们知道，所立式子的宗支是“声无常”，声包括内声、外声、内外声等，“勤勇无间所发性故”这个因含摄不了外声，外声是不具备“勤勇无间所发性”的，这就叫“不等遍因”。因为这个式子的因法是不等遍之因，所以说是有过失的。也就是说，“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子的因，不符合因三相的第一相――遍是宗法性，所以它是有过失的。“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子其实咱们也经常说，但咱们得知道，咱们其实说的是“内声无常，勤勇无间所发性故”。如果你说的不是内声，真的是声的话，那就根本不对。要是这个式子是对的话，就是说：用“勤勇无间所发性”可以证明无常。因为用“勤勇无间所发性”可以证明无常，那么，不具“勤勇无间所发性”的雷电声是不是就不是无常了呢？如果说雷电声不是无常的话，就应该是“常”的了～～这是不是很荒谬？是吧。也就是说，用“勤勇无间所发性”因来证明“声无常”是荒谬的。“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子是九句因中第八句的例子。

　　颂子中的“由非作故常”就是说，在“声无常，所作性故”这个式子中，异喻本应该是“常者皆非所作”，如果是我们把次序给颠倒一下，就成了“非所作者皆常”。这就是“由非作故常”。这一句颂文同时还兼有同喻体颠倒的情况。同喻体本应该是“所作者皆无常”，你要是一颠倒，就成了“无常者皆是所作”。“由坏此果性”，这是第二句颂文，“果性”指宗。上一句说把喻体颠倒一下子，这一句就是说，你要是把次序一颠倒，那么把你的论式就弄出麻烦了。其实这一句颂文应该与下边儿两句颂文放在一起才好。“此说则不遍、非乐等合、离”。如果你把喻体的次序颠倒了，那么会出现这样几种情况。第一就是第二句颂子说的：坏果性。第二是不遍，什么叫不遍呢？就是说，在一个正确的论式中，本来应该是谓词的外延大于主词，你这一颠倒，谓词的外延包含不全主词了。第三是非乐。就是成立不了你自己的所立宗。第一与第三重复了，实际上还是二个。“等合离”，这三个字儿的“等”是相等、一样、类似，“合”指同喻体的构制规则合作法，“离”指异喻体的构制规则离作法，“等合离”就是按异喻的顺序来组织同喻，按同喻的顺序组织异喻，都会出现非所说、不遍、非乐的结果，这是一样的。另外，在窥基法师《因明入正理论疏》中说要是这个次序一颠倒的话，还会出现一种情况――相符极成，就是说，本来双方争论的是“声是无常”，同喻体一颠倒，就成争论“声是所作”了，而“声是所作”是双方共许的；异喻体一颠倒，就成了虚空是常，而虚空是常双方共许。按窥基法师《因明入正理论疏》就有四种毛病，而《因明正理门论》中只列出来了三种，所以用“等”来表示还有一种毛病没有说出来。
　　在《集量论》的长行中，讨论得比这多。长行中除了说同品有异品无、同品有异品俱这二种正因的情况外，还说了其他的情况。“以说同品有及二故。”“此中当说：因之余相”等等，现在咱们就不说了
　　接下来有人问了，说比如说我要成立“声无常”这个论点，咱们知道，用“所作性”作因也可以证成“声无常”，用“勤勇无间所发性”因也可以证成“声无常”，我就根据具体情况而选用一个，只用一个就可以了，根本不必同时举出两个。现在的喻也是有两个，一个是同喻，一个是异喻，我就是想问问到底是要同时举出同喻和异喻才能助因成宗呀还是根据具体的情况而举出一个喻就可以了？陈那论师说，按照因明规则来说，是应该同时觉出二喻才行的。这样才能充分显示因与宗的不相离性。同喻、异喻都具足才能充分显示因的后二相同品定有性、异品遍无性，也只有这样才能不出现相违、不定的情况。你要是只举一个喻的话，就会出问题。出现什么问题呢？就是下一个颂子：

　　共不共相违　亦应成能立　一一俱未说　故说为二喻
　　对于这一个颂子，法尊法师倒是立马就在括号中给作了一个说明，“单说同法喻，有共不定。单说异法喻，有不共不定。二俱未说，有相违过。故当俱说二喻。”咱就来分析一下法尊法师的这个说明。“单说同法喻，有共不定。”这是单说同法喻的情况。在一个式子中，应该有同喻、有异喻，你说了同喻，没有说异喻，你既然没有说异喻，那么就有两种可能，一种是有异喻你省略了没说，另一种是你根本举不出合理的异喻――合理的异喻是指异喻体、异喻依皆齐备、准确。如果说是第一种情况，有你没有说出来，这关系不大，若是根本没有合理的异喻，这咱就得说叨说叨了。异喻在论式中起的是止滥的作用，要是没有一个准确的异喻的话，就有可能导致因法外延太宽，该遣的没遣。就是吕澂先生译本中说的，如果“所立无处或亦有因”的话，这不就成共不定了。“单说异法喻，有不共不定。”这是单说异法喻的情况。在一个式子中，同法喻起的是遮诠的作用，如果没有同喻，那么就可能导致因法过狭。吕澂先生译本中说，如果“所立同类或是无因”怎么办？这就成不共不定了。因法过宽成共不定，因法过狭成不共不定。“二俱未说，有相违过。”“二俱未说”就是指同法喻、异法喻都没有说，假如说出现该有的没有，该没有的却有了，那怎么办？该有的就是同品，同品本是该有的你没有了，异品本是该没有的，你却有了，这不就是相违过了～～所以说一定得把二喻都准确地说出来才行。颂子中的“共”是指单说同法喻不说异法喻导致的后果，“不共”是单说异法喻不说同法喻导致的后果，“相违”是二喻都没说而导致的后果。

　　当然了，话是这么说不假，但在实际运用的时候，也可以根据具体情况具体对待。假如说论对者已经明白同喻，则只要说出异喻就可以了，如果论对者已经明白异喻，则只须说出同喻。有时候呢，还可以同法喻、异法喻都省略。在什么时候呢？比如说成立“声无常”，在我一说出因支“所作性”的时候，论对者已经领悟到了声的无常，这时候就可以省略同喻、异喻。再者，我说出了同喻，论对者立马就明白了，我也就不必要再说异喻了。
　　“比知其义亦应观此理。于所比事，定取此因已，次念余法彼同类有，无则非有，引生定解。”在比量论式中，因只要符合了遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，那么这个式子就是正确的。
“比知其义”是说比量论式，“此理”就是因三相。“比知其义亦应观此理”就是说，比量论式的正确与否就是看因三相的具足与否。“所比事”是宗前陈，“于所比事，定取此因已”是说，宗前陈统统被因法包括，比如说“声无常，所作性故”，所有的声――内声、外声、内外声连一个跑出因法“所作性”之外的也没有。“次念余法彼同类有”是说同品定有性。“无则非有”是异品遍无性。“是故云”，云了个什么呢？云：
　　如自所决定　欲生他决定　说宗法系属　所立余应舍
　　“如自所决定”是说为自比量。“欲生他决定”是为他比量。“说宗法、系属、所立、余应舍”，“宗法”是因，“系属”是喻，“所立”是宗，“余应舍”是除了宗、因、喻三支外再没有其他的了。这是新因明与古因明、外道的根本不同之处。这就是为了区别陈那系新因明与别人的不同的。
　　关于陈那论师的新因明理论，外人不服，就问道：喻支既然只是帮助因的，它要受因三相的统摄，那么有必要把喻单独列出来称为一支吗？陈那论师回答说：
　　非是离于因　别说于譬喻　为显因义故　比度非无义
　　陈那论师的这个颂子是什么意思呢？就是说，喻虽然只是帮助因的，但是在语言的表述上，因支只能显示遍是宗法性，而难以显示同品定有性、异品遍无性，所以还是得有喻支。由于因不仅要表达自己是宗前陈的共许法，而且还要指出因法存在的地方宗法必然存在，宗法不存在的地方因法就一定不存在，这内容太多了，于是，设立喻支来协助一下。这样呢，让因支只负责表述第一相，把表述第二相、第三相的任务交给了喻。这就是虽然喻是因的有机组成部分，但在语言表述上必须立出喻支的原因。也就是说，喻只是语言表述的需要，其实它起的是助因的作用。

　　成因系属故　说二譬喻者　喻应为别有
　　这是外人的一个问难。说把因所表述的内容本身当作因，而不把喻当作因的一部分，不是也不耽误啥吗？就是说，我把所作性当作因，把瓶、空当作单立的同喻、异喻，而不把瓶、空当作是因的附庸，这不是好得很吗？何苦非要明明单立出来了喻支，却还不给人家一个正当的名份，非说它还是因的一部分，这是干什么呢～～“若因言唯说宗法性，为成立因余相故，当别说喻支。亦非如是。”因显示遍是宗法性，这个叫因，显示同品定有性、异品遍无性的同喻、异喻单列出来，叫喻支，它与因支地位平等，这不行吗？

　　别则同世间
　　法尊法师译本中长行是这么说的，“如是则如同世间之喻与因无系也。”就是说，要是让因、喻地位平等的话，就给世间一样了。世间就是“喻与因无系”，“喻与因无系”就是指喻与因没有一个系属关系，而是平等的。法尊法师在长行中“世间”这俩字儿的后边加了个括号补充，“所计量式”，这个“所计量式”在“世间”的后边儿，就成了“世间所计量式”。在《因明正理门论》中，我说到过，这“世间”是指胜论派，其实这是智周《后记》中说的[gx1]
。胜论派就是主张因是因、喻是喻。那么，这一句颂文就是说：你要是把因、喻单列开那就给胜论派一样了。
　　彼等说喻时　但说诸同法
　　长行中说，“谓世间人说譬喻时，唯显示同法，如云所作性故。”世间人在说譬喻的时候，只因为瓶有所作性，就说它与声类同。
　　舍能立所立
　　长行中说，“谓彼量式中，无有所说‘能立所立之因’。”意思是说，世间人说的譬喻，没有说“诸所作者皆无常”，就不能显示能立的因与所立法之间的普遍关系。
　　成单纯比度
　　法尊法师说单纯比度就是与因没有关系的喻。比度就是喻的异名。这一句颂子是说：比如，“声如瓶，所作性故无常。”它仅只是一个与因没有关系的喻，什么作用也起不到。只能说瓶给声有类似的地方而已。

　　于彼异法中　为非遮比度　彼异法量式　异品同时说
　　法尊法师译本中，在颂文处有“于彼异法中”，而在解说的时候，“于彼异法中”这句颂子没有列出来。
　　这四句颂子是说，如果用异法来显示能立所立的话，那也不行。为什么呢？就是因为后三句颂文。这个呢，咱们得看长行，不然的话，说不明白。“谓彼亦只说于常住见非所作”，对于“声无常，所作性故”来说，异法喻就应该是“若是其常，见非所作”。“如世间人将非所作性与常住性，显示同时成立也。”这句话的意思呢～～法尊法师有这样一个括号说明“意谓若说‘所立无处因定非有’，则显因义。若仅说“常住见非所作”，只说明二事同时有，不能表示因义。第一句‘为非遮比度’，义尚不明，尚须研究。”法尊法师的这个说明，就是说，如果是说“宗无因不有”，这是可以显示出因的，但是世间人只是“常住见非所作”，这只说明了“常住”和“非所作”二者同时显现，并没有说明这二者之间有什么关系，根据世间人的这说法是不能推出因法的。“第一句‘为非遮比度’，义尚不明，尚须研究。”就不用解释了。“遮者，为遮常住与比度”，法尊法师在这句话后有个长行说明，“此说：为遮常喻，与颂文相返”，意思就是说，“遮者，为遮常住与比度”这句话说的是“所谓遮，就是遮异喻‘虚空’的”。颂文是“为非遮比度”，“比度”就是喻的异名，这是刚才才说过的。法尊法师的“与颂文相反”就是说，颂文中是“非遮”。“如是此中，若离因义别说喻者，当唯说喻，如世间说。”如果说你把因当因、喻当喻，因与喻是平等的地位的话，你这岂不是给世间的说法是一样的了吗？“若谓虽未说因，然由说喻亦能摄持所立也。”如果这么说，怎么说呢？虽然没有说因，但我说了喻，通过喻我也可以摄持所立之宗法。“彼亦不然。”陈那论师说，“这说法不对。”接下来是下一个颂子：
　　若宣说返者　或立所立因　或是彼差别　同说应无穷
　　实际上这一个颂子是说，如果只是象古因明那样类比的话，用瓶无常类比声无常，那么就还得用另外的事物来类比瓶无常，这样一直类比下去，以致于无穷无尽。法尊法师译本长行中稍多一点儿，他在长行中举了三种立喻情况，说这三种情况都不对。第一种是“给有因之宗为喻”。例子就是“若如是比度者，如说：如瓶所作性故无常，如是声亦尔。”意思就是说：如果我这样比度，瓶是所作的所以也是无常的，声也是这样。这样的类比是不行的，为什么呢？“瓶是所作的所以也是无常的”只是说在立瓶这个事物的无常，并不能决定声的什么呀～～第二种是“给唯所立宗为喻”。例子就是“若谓：是说如瓶等无常，非如虚空常。”意思就是说：如果我这样比度，声象瓶一样无常，不是象虚空一样常。这个也不行。第三种情况是“给宗之差别为喻”。例子是
“若谓：比度所立差别，无常如瓶等者。”意思就是说：如果我这样比度，(声)无常就象瓶一样。这样当然也不行。
　　法尊法师还按信慧本把这个颂子给译了出来，说，按信慧本这个颂子应该这样说，“俱因、唯所立，或彼差别喻，其喻应无穷，异品当无返。”法尊法师说，“如说瓶是所作性故无常，则是立瓶为无常，应更举喻。其喻之无常，复应更举喻。所说相同故便成无穷。此诸喻亦不能遣其异品有，故信慧译文较善。”就是说，比如说瓶是所作的所以也是无常的，这就成要立瓶无常。也就是说，本来式子的宗是“声无常”，喻是“如瓶”，现在变成了宗是“瓶无常”，既然要成立“瓶无常”，那就得再举喻出来，比如说如甲。这就成了“瓶无常，如甲”，这就又变了，成了要成立“甲无常”，既然要成立“甲无常”，那么就得重新再举喻。这就没完没了了。因三相中要求异品遍无，你这如瓶、如甲等，也根本是没有办法显示异品遍无的、没有遣除异品的能力。所以说信慧本相对来说好一些。
　　陈那论师批过古因明类比之后接着说。
　　如果把只符合遍是宗法性者就作为因的话，喻就真的要彻底与因分开而成为单独的一支了，如果这样的话，就真出毛病了。颂文中说：
　　唯宗法是因 有误亦应成
　　就是说，如果只周遍宗上有法是因的特征－－这是说因的第一相－－而把同品有、异品无说成是喻的特征，那么不定因也就是正因了。也就是说，如果只符合遍是宗法性就说是够格儿的因，而不把同品定有性、异品遍无性也当作因的条件，那么违反第二、第三相的不定因也就成是正因。因三相就成了因一相。颂文中的“宗法”是指遍是宗法性。“有误”就是似因。颂文直义是：只符合遍是宗法性者就可以作正因，那么似因也就成正因了。
　　俱说不成者
　　颂文中这个“俱说”是指同喻、异喻都说了。用长行来说明吧。“设作是思，若唯说同法喻，由彼容有错误之时机，以于异品亦容有故。”假如说我们这样来，如果只说同法喻的话，这就有出错的机会，什么错误的机会呢？因为你没有说异法喻，那么就会出现：一、异品有；二、异品无。在异品有中还有二种情况：一、异品全有；二、异品分有。也就是说会出现三种情况：异品有、异品无、异品俱。在陈那系新因明体系中，本要求“异品遍无”，也就是说，只有异品遍无这种情况才是正确的，那么，异品有、异品俱这两种情况就是不对的。所以说，你若只说同法喻而不说异法喻，就有可能出现异品有的情况，这就不对了。“若唯说异法唯无，于彼当成不共因。”如果我单说异喻无，这就会出现不共因过。怎么说呢？因为只确定了异品无，那么同品呢？就有这样的可能：同品有、同品无、同品俱。如果出现了同品无这种情况，就有问题了。因为新因明要求同品定有！“若俱说二喻，则过非有也。”这句话其想后边儿应该是问号才对，不过书上是句号，是就是吧，咱们把它当成问号来读。意思就是说，如果同喻、异喻都说了，是不是就没有过失了？“曰：彼亦有过。”就是说，不行，你只说同喻、异喻还不行，你得把同喻、异喻都说对才行，你不能光说你说了，可你要是说错了的话，那照样不对。
　　九中俱亦有
　　“九”就是九句因。颂文中的“俱”是指同法喻、异法喻。这句颂文就是说，在九句因中就有这样的情况，二喻都说了，但仍然不是正因。其实就是九句因的第三句和第九句。第三句是同品有异品俱，第九句是同品俱异品俱。“已说譬喻”。喻到此就说完了。
　　接下来呢，咱们按吕澂先生译本给通一下子。从头儿看。“所说三相因，已善成宗法，次馀二种相、由喻能显示”。这是一开始的第一个颂子。长行中解释说，“诸因明论中说因方便唯诠宗法”，因明书中都是因法只显示第一相遍是宗法性。“如说所作性故，知属于声”，“知”就是“只”，或者是认识到。比如说“所作性”因就是只体现出了遍是宗法性。“所馀二相彼未详故，今以喻显。”“彼”是指因支。同品定有性、异品遍无性在喻中体现出来。接着的颂文说，“有因宗所随，宗无因不有，一切喻中说，同法、及馀、二。”“有因宗所随”是说同喻体的构成，要先说因法有再说宗上之法有。“宗无因不有”是说异喻体的构成，要先说宗没有再说因没有。“一切喻中说，同法、及馀、二”的“一切”，按一般的说法，一切就是指前两句说的同喻、异喻，就是说，同喻、异喻都是喻的一部分。但长行中说，“一切者，次所说”，就是说，这个“一切”是指次序，要是说三支的话，应该先宗再因最后说喻，要是只说喻的话，要先同喻(有因宗所随)再异喻(宗无因不有)。“且同法者，如说声无常，勤发性故，若勤发者见彼无常，犹如瓶等”。什么是同法呢？陈那论师是举了个例子来说明的。说，比如说“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子，同法就是“若勤发者则无常，如瓶”。这就是一个标准的同法喻。“又异法者，若是其常见非勤发。”这是一个异法喻的例子。“此中亦是由能立门说成所立。”这也是以能立的因喻来成就所立的宗。“具此二喻，决定显示因宗不离。”同喻、异喻都具足了，方才能够显示出因宗的不相离性。“遮非又重遮，故无相亦成。”吕澂先生在这两句颂子的后边儿，有一个注：此二句，金本作“是故遮止非，以为异品相[gx2]
”。长行中对这二句颂子是这么解释的，“前者同法所说遮非，后者异法重说遮彼。”“遮非”就是排除、否定的同时也有所肯定；“遮彼”则是仅只排除。这句长行是说：同法喻在排除不要的东西的同时又选择了所要的，而异法喻则是单纯地排除不要的。比如说“以诸勤勇无间所发皆是无常”这个同喻体中，“勤勇无间所发”就是排除那些不是勤勇无间所发的，从而在正面显示勤勇无间所发的；“皆是无常”在排除非无常的东西的同时显示无常的法体。而异喻体“诸常住者见非勤勇无间所发”，就只是排除“非常住者”而已，并不显示常住者的法体。“是故不许常法，亦得成异法喻。”因为异法喻只是单纯地排除，所以即使你不共许常，它也照样可以作异法喻。比如说虚空，你不承认它，也可以拿它作异喻依。法尊法师译本中说“如经部师不许虚空有体”。下边儿长行接着说，
　　“若第一同法说因为宗所随，第二异法何不亦说因无宗不有，乃作宗无因不有耶？”就是说，同法喻是“说因宗所随”，异法喻是“宗无因不有”，为什么不把它说成“因无宗不有”？就是说，把喻体颠倒颠倒行不行？“以如是说能显彼因同品定有异品则无，倒说则非。”只有说成“说因宗所随，宗无因不有”才能显示出比量论式是符合同品定有、异品遍无的，要是一颠倒就显示不出来了。“如说瓶喻，因是随宗，亦得说宗是随因耶？”比如说同喻依瓶，它是因有宗有，你能把它说成宗有因有吗？“此不得说，不遍同品因则所立不随故。”把因有宗有说成宗有因有是不可以的，因为如果是“不遍同品因”的话，所立是不随的。“遍同品因”就是指宗同品与因同品完全重合，而“不遍同品因”则是宗同品的外延大于因同品的外延。象九句因的第八句“声无常，勤勇无间所发性故”，宗同品就是所有具备宗后陈无常的性质的事物，而因同品则是指所有具备因法“勤勇无间所发性”性质的事物。这一个就是不遍同品因。吕澂先生译本接下来说，
　　“复次”，复次什么呢？颂子就说了，“合等、转非说，应非作成常，无常故所作，又不遍、不乐。”这个颂子实际上是说的如果把喻体说颠倒了，那么会出现什么毛病。咱们按长行来说。“若异法如同说诸非作彼是其常者，则应以非作故成不许常。”如果把论式“声无常，所作性故”的异喻体“常者皆非所作”一颠倒，就成了“非所作者皆常”。“若同法如异说诸无常彼是所作者，此复应以无常故成其所作，皆非所说。”
论式“声无常，所作性故”的同喻体本是“所作者皆无常”，你要一颠倒，就成了“无常者皆所作”。这就是把论式改成了“声是所作，无常故”，这不是我原本所立的论式了。“复於不遍法勤勇所发因中有如是过，谓电等非勤发应是常，或无常应是勤发，此皆成不乐说。”这一句长行中说的就是不遍、非乐。先看不遍。对于“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子来说，同喻本应该是“勤勇无间所发者是无常”，异喻应该是“常者非勤勇无间所发”。你要是一弄颠倒，那么同喻变成了“无常者勤勇无间所发”，异喻变成了“非勤勇无间所发者是常”，如此一来，比如说闪电，闪电不是勤勇无间所发的，是不是它就是常的了～～这当然荒谬了。再看不乐。论式本来是“声无常，勤勇无间所发故”，要是把喻体弄颠倒了，成了“无常是勤发，”这就成了自己不乐意成立的宗。
　　“为要具二喻言方为能立，或但随一。”
“为”就是“是”。“要”是应该。“具”是具足。“二喻”是同法喻、异法喻。“言”是说的话，就是你的观点儿。“但随一”随着情况的不同而说一个。这句话什么意思呢？就是说，比如说我要成立“声无常”，用“所作性”因也可以，用“勤勇无间所发”也可以，我就根据具体情况而选用一个，只用一个就可以了，根本不必举出两个。现在的喻也是有两个，一个是同喻，一个是异喻，我就是想问问到底是要同时举出同喻和异喻才能助因成宗呀还是根据具体的情况而举出一个喻就可以了？“以是因故，应说二类。”就是说，因为二喻在本质上是因有有机组成部分，既然是因，就必须得具备因三相，若缺一喻的话，实际上就是因三相不具足，所以说得说二喻才行。“若不尔者”，那会怎么样呢？下边儿有四句颂子，“说一、或不说，应能成立共，不遍、及相违，故说喻当二。”看这四句颂文该怎么说，“若唯说同法者，所立无处或亦有因，则成共不定。”如果你只说了同法，同法喻倒是可以确定了，可是异法喻呢？我们知道，在新因明体系中，要求具备因三相，异法喻所体现的就是因三相中第三相异品遍无性，既然这里只说同法喻不说异法喻，那么就有可能异品遍无性不具备。异品遍无性不具备就是说，因的外延太大了，把异品也包括进去了，这把异品一包括进去，就成了异品也有，这就是共不定因。“若唯说异法者，所立同类或是无因，则成不共不定。”就是说，如果你只说了异法喻而不说同法喻，同法喻就有可能不符合因三相的规则，它要是不符合规则，就是出现同品无的情况。同品要是无的话，就是说因的外延太小了，连同品也容不下，这就是不共不定。“若俱不说二者，同品或无，异类或有，则成相违。”要是同喻、异喻都不说的话，就可能出现该有的没有、不该有的倒有了，这样的话，只能成立与你想要的宗相违的宗。“是故决定遮止相违不定，喻当说二。”
所以，为了遮止相违、不定等毛病，你就得说出二喻。也只有同喻、异喻都具足，方才能够充分地显示出因的后二相同品定有性、异品遍无性，也只有这样才能不出现相违、不定的情况。“若此一分已成者，随说一言亦为能立。”
这一句是说在实际运用的时候，其实也不是那么死板的，也可以根据具体情况具体对待。假如说论对者已经明白同喻，则只要说出异喻就可以了，如果论对者已经明白异喻，则只须说出同喻。“如声，分别二义故，或随一义准说二故，不必具说。”这是说在有的时候，同喻、异喻也是可以省略的，在什么情况下呢？第一、比如说要成立“声无常”，在我一说出因支“所作性”的时候，论对者已经领悟到了声的无常，这时候就可以省略同喻、异喻。“分别二义”就是明白了声的无常、所作，这时同喻、异喻都不必要说了。第二、我说出了同喻，论对者立马就明白了，我也就不必要再说异喻了。在这里的“随一义准说二故”，其中的“一”是或者同喻或者异喻，就是说我一说同喻对方马上就连异喻也明白了，或者我一说异喻对方马上连同喻也明白了，实际上这种情况是不可能的，因为从同喻可以推出异喻倒不假，但从异喻是推不出同喻的，所以，“随一义准说二故”的“一”只能是同喻而不能是同喻或异喻，“二”是同喻、异喻。“义准”就是引申，我一说这，他马上举一反三，知道了另外的。
　　“又於义比量中唯见此理，因於所比决定已转，馀同类中念此是有，於彼无处念此是无，由是能生决定。”
“比量”这里就是因明论式。“此理”是下边儿说的，是因三相。“因於所比决定已转”是说的遍是宗法性。“所比”是宗有法。“馀同类中念此是有”，这是说同品定有性。其中的“馀”字儿，一般都把这个“馀”字理解成其余、以外，也就是说明了同品是要排除宗有法的。但我感到理由不是十分充足。关于这个，你们可以看我的《因明中同、异品定义中为何没有“除宗有法”》。“此”是因法。“於彼无处念此是无”，这是说异品遍无性，“彼”指所立法，“彼无处”是异品，这个“此”字儿与“馀同类中念此是有”的“此”字儿一样，是因法。“由是能生决定”，说由这三相就可以使你产生决定的解悟。“故说”，“故说”下边儿接四句颂文。“如自所决定，欲他决定生，说宗法、相应、所立，诸馀离。”
说这个颂子是对因明三支的一个总结。“如自所决定”，这是为自比量。“欲他决定生”，这是为他比量。“说宗法、相应、所立，诸馀离”，“宗法”是因，“相应”是喻，“所立”是宗，“诸馀离”是除了宗、因、喻三支外再没有其他的了。这是新因明与古因明的根本不同之处。长行说，“如是於显宗法性义中说因言，显与所比不相离性义中说喻言，即显所比义中说宗言。”“如是於显宗法性义中说因言”，为了显示因是宗有法的属性，所以说要有因支。“显与所比不相离性义中说喻言”，“所比”就是“所立”。为了显示宗、因之不相离性所以要有喻支。“不相离性”就是宗法在外延上包含因法。“即显所比义中说宗言”，为了显示所要论证的对象，所以得有宗支。“所比”有好几个意思，既指宗有法又指法，也就是说，既指宗前陈又指宗后陈，还指有法与法所共同组成的宗体，这里指“宗体”。“唯此诸分能比，更无其馀，故审察等及与合结此皆遣离。”为了论证宗义，除宗、因、喻三支外根本不需要其他的了。“此”是三支，“其馀”是指古因明五支作法中合支、结支以及外道的审察支等等。“故审察等及与合结此皆遣离。”在古印度，辩论的风气很盛，虽然辩论风气很盛，但辩论的规则并不统一，有的学派在辩论前要先对论点审察确定，以防止你耍滑头。比如，我与甲辩论，我要先审察，我就说，“汝立声为常耶”？就是：你说声是常吧？甲说，是的，我说声是常。接着我就可以来立论式，“声是无常，所作性故，如瓶”。这在最先先说的“汝立声为常耶”就是审察，目的是把对方的论点加以固定，使他不能够转移命题。这是因为人们在说话时，经常会不由自主地跑题，有时候跑题还跑得自然而然。在辩论中间为防止跑题，所以就先加上“汝立声为常耶”，这在论式中叫审察支。现在陈那论师说审察只是论辩的准备工作而已，要是把准备工作也算论式的一支的话，是不是也得说“由汝父母生汝身故，方能立义，或由证义及床坐等方得立论，岂并立支耶？”就是说你是不是也得把“父母已经生下我了”立为一支，不然的话，没有我这个人怎么论辩？是不是也得把座位已经摆好了、公证人请到了等都列为一支？可见把准备工作作为一支是多余的。这是陈那论师在《集量论》中说的。还有合、结，这是古正理论和古因明五支作法的其中两支，陈那论师说也是可有可无的，就取掉。这里“故审察等”的“等”字儿，按窥基法师的说法：古因明师有八能立的说法、四能立的说法以及三能立的说法，八能立在《瑜伽师地论》中说是立宗、辨因、引喻、同类、异类、现量、比量、正教量。古因明师的四能立是宗、因、同喻、异喻。世亲说了三能立，是宗、因、喻，不过世亲的三能立与陈那论师的三支不同，不同之处是世亲的三能立不是建立在九句因上，理论基础没有陈那论师的基础稳固。那么这个“等”字儿就指这些，说要把这些统统排除。
　　“是则喻言应非馀分，说因义故，亦可如合略而不说耶？”
陈那论师把因明规则给改了，古因明师就不服气，说，你陈那说喻支是助因成宗的，在窥基法师的《大疏》中说“二喻即因”，你陈那既然说喻支只是对因支的帮助，受因三相的统摄，那么你为什么还要把喻单独列出来？在古因明五支作法中，喻只是事例，没有一个普遍命题作喻体，这样的喻也确实是独立于因支之外的。因明经陈那论师一改，喻主要是显示因三相的同品定有性、异品遍无性的，所以说喻是因的有机组成部分了。这样一来，古因明师才给陈那论师争论开了，所以有此一问。“馀分”就是单独列出来称为一支。“因义”就是因三相。“亦可如合略而不说耶”就是说，也可以象古因明的合支一样略而不说吗？“此亦不尔。”不行。为什么呢？下边又是四句颂子，“虽喻於因法，不当言有异，然显未说故，非如类、无义。”虽然说喻是因的有机组成部分，不能说它与因截然不同，但是，喻显示的是因所未显示出来的同品定有性、异品遍无性，所以，还是得把喻说不出。长行中是这么说的，“因有三相，因言唯显宗法性，显所馀义更应说喻。”因明要求因得符合三相，但因只显出了遍是宗法性，还有同品定有性、异品遍无性没有着落，所以需要二喻来承担显示后二相的重任。
　　“如是难云。”下边儿是古因明师的一个诘难。“成因相应义，故说二喻者，喻应为异分。”这三句颂子，意思就是说，把因所表述的内容本身当作因，而不把喻当作因的一部分，也是可以的。就是说，我把所作性当作因，把瓶、空当作同喻、异喻，而不把瓶、空当作是因的附庸，又怎么了～～难道不行吗？接下来的一句长行解释说，“若因言唯说宗法性者，二喻成所馀义，不可为异分耶。”因法只表述遍是宗法性，所余的二相――同品定有性、异品遍无性就让同法喻、异法喻来担当，既然人家担了二相，难道还不能单立出来与因得到相同的地位？
　　“此亦不尔。”担当了二相也不能就闹独立。为什么呢？“异则同世间。”这句颂文就是解答。长行说了，“是则应如世间方便，喻言与因都无所涉。”就是说，如果喻闹独立的话，这就给胜论派一样了，人家胜论派是喻是喻因是因。“世间”就是指胜论外道，这是智周法师在《因明入正理论疏后记·卷中》中说的。再往下读颂文。“是等於喻言，唯显示同法。”你们只因为喻瓶有所作性，就说它与声类同。长行中是这么说的，“世间方便唯能显示所作性等与喻同法。”接下来一句颂子是，“不说成所立。”就是说，你们古因明师只因为瓶有所作性，就说它与声同类，没有说“诸所作者皆无常”，就不能显示能立的因与所立法之间的普遍关系。长行说，“谓能立者为因，此等方便则无其说。”
也就是说，古因明师把因、喻分开，尽管瓶、空各有类同的所立法和不无类同的所立法，但终究是没有显示出因与宗的不相离性，所以有毛病。接下来又是颂文，“此复唯相类。”既然把因、喻分开就显不出因、宗的不相离性，那就有毛病，就是说它没有证宗的功能，它只有类似的所立法。“唯相类”就是二者相似，但并没有不相离的关系。“此复如说，如瓶所作故无常，是喻方便通因多义故，唯说类同所立。”这句长行是对“此复唯相类”这句颂子的解释。就是说，瓶所作、无常，把它作为喻，只能说它与所立(这里的“所立”是指宗前陈)相类而已。
　　“如是以异法喻得成能立耶？”异法喻能不能成为所立的能立？“能立”是因。“异法亦非，彼亦不能显示能立因性。”不行！异法也不能成为所立的能立因。“何以故？”为什么呢？“此复”，下边儿用三句颂文来说明。“但为遣相类，有异法方便，相合说异品。”这三句颂文，长行有解释，“若如世间方便说见常而非作，以非作及常合一处说。”世间人看见常、非所作，就把非所作和常老是连在一起。“此虽倒遣同法，仍与因异唯有类同。”虽然说你把非所作、常并在一起说可以遮遣同法，但与因异仍然只是类同、相似而已。“即说相类，不亦可有能立用耶？”既然相似、类同了，那么，不就可以起到能立的作用吗？“不尔”，就是说：不行。接下来是四句颂子，“若以遮遣说，与所立因法，或差别相似，说喻应无穷。”
“若以遮遣说”，“遮遣”是异法喻。你古因明师的异喻起不到止滥作用，显示不了异品遍无性。“与所立因法”“所立”就是因，因支只能显示遍是宗法性而不能显示同品定有性和异品遍无性。新因明要求因具足三相，你现在只具备一相，因三相不具备就有毛病。“或差别相似，说喻应无穷”，“差别”就是宗后陈。以瓶无常来类比声无常，我要是问瓶为啥无常，你就得以其他的比喻来说，这样我一直问你就得一直比喻下去，以至于无穷无尽。这四句颂子是对古因明把因、喻分开的概括说明。下边儿有这样几句长行。“如说瓶所作故无常，声亦如彼，遮遣如空，此唯类同。”瓶具备所作性、无常性，声也象瓶一样。“声亦如彼”的“彼”是指瓶。这是说的给有因之宗为喻。说这是不恰当的。“遮遣如空”是指，声不是象空那样，而应该象瓶那样，以此返显所作性因。“此唯类同”，这只是类同而已。这是给唯所立宗为喻。“瓶是无常，复当说所类故，则成无穷，或声成为无喻。”你说“声无常，所作性故，如瓶”，我问：瓶为啥无常？你回答，“瓶无常，如桌子。”我再问：桌子为啥无常？你回答……我一个一个地一直问下去，你就得一直回答下去，无穷无尽。不这样说的话，就无喻了。“无喻”是指与宗义没有一个不相离的关系。“又如前说如瓶无常所立差别而相类者，亦应遣衣等而说所作性。”前边儿说的瓶无常所立的差别法相类，那么就连衣的所作性等也遮遣了。这是给宗之差别为喻。以上三种立喻到是不对的。“又非所立一切相皆具足，惟以无常为宗故，於相类中说一切义，亦为非理。”“所立”这里指宗前陈(声)。这句话是说，宗前陈(声)有很多的性质，什么无常呀、苦呀等等，但是在式子中我只讨论其无常性，说这无常性到底是不是具备，用类比的事物(瓶)的话，类比的事物(瓶)它也有它自己的性质，类比的事物(瓶)不是宗前陈(声)，则它们肯定有些性质是二者皆有的，而有些性质不是，所以，你要是非要宗前陈(声)具备所有类比的事物(瓶)的性质，这是不对的。要是都具备的话，宗前陈(声)就成拿来作类比的那个事物(瓶)了。
　　“又若唯宗法性为因故喻是异分者”，外人又说了，因为因支只表示出了遍是宗法性，人家同喻表示出了同品定有性，异喻表示出了异品遍无性，各有所表，为什么不能把喻说成单独的呢？下边儿颂子说，“因既唯宗法，不定应成因。”如果只表示遍是宗法性这一相者称为因，而把表示同品定有性、异品遍无性者说成是喻，那么不定因也就是正因了。也就是说，如果只符合遍是宗法性就说是够格儿的因，而不把同品定有性、异品遍无性也当作因的条件，那么违反第二、第三相的不定因也就成是正因。长行说，“此即似因亦应得成。”如果把因、喻分开，似因就成了正因。“说二喻亦过”。这句颂子说了，说，你即使说了二喻――同喻、异喻，也不一定就对，还有可能出现不定过。长行解释说，“若谓但有同法或异可有不定，并说同异则无失者，此亦不尔。”如果说：只有同法或只有异法可能出现不定过，要是一并说了同异二喻就没有过失了，这说法仍然不对。为什么不对呢？你能举出不对的例子吗？陈那论师说，当然能举出不对的例子，比如“九句有二故。”“九句有二故”就是说，九句因中就有二句具备同、异喻但仍然是不定过的，是哪两句呢？长行中说，“九种宗法中初三后三各最后因，四说二喻，亦是不定故。”九句因中的初三句第三句和后三句的第三句，也就是第三句、第九句。九句因第三句就是不定过中的“异品一分转同品遍转”，九句因的第九句是不定过中的“俱品一分转”。“上说喻讫。”喻说完了。下边儿就开始说似喻，法尊法师译本很短，总共只有九句颂文。
　　无因所立二 异品未作无 随行倒二中 无随行亦似
　　无因等无喻 随行颠倒等 无说系属者 非有系比度
　　是中间颂
　　下边儿看长行解释。“其似喻中言无因者，如云：声常，非所触故，如极微尘。”这个其实就是能立法不成。咱们知道，在因明论式子，宗是所立，因和喻是能立。现在来讨论喻的过失。长行中的“无因”就是指喻与因不合，喻要是与因不合的话，就失去了助因成宗的本份。“声常，非所触故，如极微尘”是例式。其实完整地写出来，应该是“声常；非所触故；非所触者皆常，如极微尘。”这是声论师对胜论师立的式子。在这个例子中，同喻依“极微”虽然具有宗法“常”的性质，但是它并不具备因法“无所触”的性质。“非所触”就是“无质碍”的意思，如果极微是无质碍的话，世界就无法形成了。咱们知道，世界在形成的时候，就是极微合成的，要是无质碍的话，它就没有办法合成了。“言无所立者，如云：如业。”这个是所立法不成。式子完整地写出来的话，应该是“声常；无质碍故；诸无质碍，见彼是常，如业。”在《因明入正理论》中举的是“如觉”。“业”是无质碍的，就是说它具备因法无质碍的属性。但是，业可不是“常”的，它不具备宗法“常”的属性。这是所立法不成。“言无二者，如云：如瓶。”这个在《因明入正理论》中叫“俱不成”，就是说，同喻依既不与因相合，又不与宗相合。例子完整地写出来的话，应该是，“声常，无质碍故，如瓶。”同喻依瓶既不具备因法“无质碍”的性质，又不具备宗法“常”的性质。这叫俱不成。“其于异品转者，如说凡诸无常，彼非所触，如现见业，如极微尘，如虚空等。”刚才说的是同喻依有问题，现在这是异喻依有毛病。“非所触”就是无质碍。先看“凡诸无常，彼非所触，如现见业”。这个呢，其实完整地写出来的话，应该是“声常；无质碍；诸无常者，见彼质碍，如业(异喻)”。这一个实际上就是《因明入正理论》中的能立不遣。异喻依业虽然是无常的，但却无质碍，也就是说，它与宗法相遣，但与可法不遣，所以是能立不遣。再看“如极微尘”。这个“如极微尘”实际上是《因明入正理论》中的所立不遣。咱们它式子完整地写出来的话，就应该是，“声常；无质碍故；诸无常者，见彼质碍，如极微(异喻)”。异喻依极微虽然有质碍，但却是常的，就是说，它与宗法不遣，只与因法遣。这是所立不遣。还有一个“如虚空。”这个是“俱不遣”。完整地把式子写出来应该是这样的，“声常；无质碍故；诸无常者，见彼质碍，如虚空(异喻)”。这个式子的异喻依虚空既是常的又是无质碍的，就是说，它既不与宗法相遣，又不与因法相遣，所以叫俱不遣。“此等诸同法喻，若与所立法相系属者，当各各说彼极成法。”前边儿不是先说了同喻的三种情况，接着又说了异喻的三种情况么～～这里就再提一下同法喻。“与所立法相系属”就是指与宗法有系属关系。既然与所立法有系属关系了，就得一一地说出来，这样也显得理直气壮。“若对不许虚空等常法者，则有法不成，无二中摄。”举出虚空的，在法尊法师译本中，是俱不遣的例子中举出的如虚空。但这一句与上一句连起来读的话，就是说同法喻过失的，而俱不遣是异法喻的过失。所以咱们还把它放在同法喻过失这儿说。如果说人家不共许虚空，还记得不共许虚空者是哪一派吗？是经部师等不许虚空有体的。人家不共许虚空了，那么式子“声常，无质碍故，如虚空”(注意，刚才举同法喻过时的式子都是“声常，无质碍故”)就有毛病了，“无二中摄”就是说它是俱不成。这是无体的情况。也就是说，同喻不能是不加简别的无体，否则就犯俱不成过。这个是陈那论师刻意提出来的，所以一定得注意。“随行颠倒者，诸同法喻，如云：诸无常者皆勤勇所发性，犹如瓶等”。“随行”就是同喻体的构制规则“说因宗所随”，现在“随行颠倒”了，比如说这么一个例子，“诸无常者皆勤勇所发性，犹如瓶等”，按照同喻体的构制规则，应该是“勤勇无间所发者皆无常”，你现在给说成了“无常者皆勤勇无间所发”，这叫倒合。“诸异法喻，如云：诸非勤勇所发性，见皆是常，犹如虚空”。按照异法喻的构制规则――宗无因不有，应该是“常者则非勤勇无间所发”，你现在给说成了“诸非勤勇无间所发者则常”，这叫倒离。“若都不说随行，唯说因与所立义，及彼异法同时有，如云：勤勇所发故无常，常故非勤勇所发，如瓶与虚空”这句话中的“随行”，不但有同喻体的构制规则“说因宗所随”，还兼含有异喻体的构制规则“宗无因不有”的意思。“勤勇所发故无常”是同喻体。“常故非勤勇所发”是异喻体。这句话说的是无合、无离。无合就是没有说同喻体，无离就是没有说异喻体。这倒没有什么的。这句长行是说，如果不说同喻体“勤勇所发故无常”，也不说异喻体“常故非勤勇所发”，而只说同喻如瓶、异喻如虚空，这就叫无合、无离。“有说双具合离者即是譬喻。”同喻体、异喻体都说了(同喻依、异喻依也都说了)，这才是完整的喻。“其二随行颠倒者亦说为似喻。”把同喻体、异喻体都弄颠倒了，这也叫似喻。“此复摄颂云：‘无因等无喻，随行颠倒等，未说系属故，非有系比度。’”这是用颂子总结。在吕澂先生译本中，似喻也不多，咱看一下。首先一上来就是一个颂子。
　　“因、宗、俱不成，异品彼不遣，倒合有二类，无合、皆为似。”长行解释说，“此中同法因不成者，如说声常，无质碍故，犹如极微。”“因不成”就是能立不成。“声常，无质碍故，犹如极微”是能立不成的例子。“又所立不成者，如业。”这是所立不成的例子。“两俱不成者，如瓶。”这是两俱不成的例子。“异法喻中不遣者，譬如无常，见有质碍，如业，如极微，如虚空。”这是异法哑的三不遣，“譬如无常”是指式子“声常；无质碍；诸无常者，见彼质碍”，“如业”是能立不遣。“如极微”是能立不遣。“如虚空”是俱不遣。“此中说同法喻如虚空等，对不许常法空者是有法不成，此不别说。”这一句长行是强调一下：同喻绝对不能无体！言外之意，异喻在无体的情况下，也是可以的。“又倒合者，同法中言若是无常见是勤发犹如瓶等，异法中言若非勤发见是其常犹如空等。”这是倒合、倒离。同喻是倒合，异喻是倒离。按照同喻体的规则应该是“勤勇无间所发者皆无常”，你给说成了“无常者皆勤勇无间所发”，这叫倒合。按照异喻体的规则应该是“常者则非勤勇无间所发”，你给说成了“诸非勤勇无间所发者则常”，这叫倒离。“两喻有不说合者，唯说因与所立俱有或复俱无，如说勤发而无常如瓶，或常而非勤发如空。”这是无合、无离。你本应该说出因与所立法的相属关系可你没说，你只说了如勤发而又无常的瓶，如常而非勤发的空，这就是无合、无离。“说似喻讫”。似喻就说完了。“复次颂言”，颂子说，“无因等及合，颠倒等非喻，彼合不相属，及不说彼故。”这是用颂子对似喻进行了一下总结。
　　
　　[gx1]见《卍续藏经》第八七册第0026页下栏。原文为“如世间外道者，即胜论师等，名为世间。世间即为外道也。”
　　[gx2]见《大藏经补编》第九册第217页。