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《集量论》略解 十三 B
 
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《集量论》略解(十三)B

若一如青等 非尔纵然许 类无类故非
  外人说了,说“有声”,是在与德无异的实上生起的,比如说“极青”,就完全可以在一个瓶上生起。我指住一个青瓶说一声“青”也行。“青”、“极青”是色,色是德句义中的一个,与德无异之实就是指这个青瓶。陈那论师在这个颂子中对外人的这种说法就进行了破斥。

  法尊法师译本中一上来说,“应成为所系之功德。亦非如是。”韩老的译本中是,“成为相属之功德”,接下来是“亦非如是”,本来这“亦非如是”与法尊法师本子一致了,可韩老在“亦非如是”这四个字儿上划了一个圈儿,不知道划这个圈儿是什么意思。这句话是说,比如一个声,桌子,按前边儿外人的说法,我发出“桌子”这个声,是指桌子存在、有一张桌子,按法尊法师本子就是说这说法不行。为什么呢?陈那论师接下来说,“以青之声,无极青等。由余具彼不应道理。”就是说,“青”这个声音、名字、概念,已经是最上位了,青上没有一个“极青”,所以你外人的说法是不合适的。就是指刚才外人说的“如极青等,亦许于瓶等转”,拿“极青”来包含“青”就是“具彼”,这是不合适的。比如说,文学作品包括诗歌、散文等,诗歌、散文有上位概念,这样用一个具另一个是可以的(具就是包含),可现在“青”是没有上位概念的,没有极青这样的概念。“说青系属,非是声义。”在韩老本子中是“说言与青性相俱者非是声义。”按韩老本子中的“青性”来说,就好理解了。在一般的说法中,青与青性是可以系属、可以相俱的。也就是说,“青”是没有“极青”这样的上位概念的,但有“青性”这样一个概念。“复次,纵然许彼总,由于种类更无种类,故亦非总。”这还是说总别关系。即使我承认它是总,但是种类是没法再分种类的,所以说它仍然不是总。前边儿讨论“青”这个概念,说青没有极青这样一个上位概念,没有极青这样的概念能不能有青性这个概念呢?可不可以把青性当成上位概念呢?即使把它作为上位概念,但是种类是不能再划种类的,所以它仍然不可以作总。咱们不拿青来说,这不顺劲儿,咱们拿桌子这个概念来说。桌子就是桌子,它有“最桌子”、“极桌子”这样的上位概念吗?没有!那么可以找出“桌子性”这样一个概念来充当上位概念。种类不能分出种类,种类只能分成具体,当然,种类可以有与它并列的种类。比如说桌子、椅子等,这就是并列的种类,但桌子能分出类吗?不能!桌子、椅子本就是种类,桌子可以分成讲桌、八仙桌等,这里把桌子叫种类了,这讲桌、八仙桌就是具体。种类能分成具体,分不出种类。如果在另一个地方把八仙桌叫种类了,那么它可以有并列的种类――讲桌,但它本身分不出种类,它可以分成具体的桌面、桌腿等。“纵许有总,然于青等,亦非有如青总所分三类之青等功德。”这是陈那论师退一步来说,说,纵然我同意你们说的总,但对于青来说,也不能分成“三类之青”。咱们把“亦非有如青总所分三类之青等功德”这句话给读成“亦非有如‘青总’所分‘三类之青’等功德”,“青总”就是指外人的“青的总相”,“三类之青”应该是指青自己、青的上位、青的下位,或者说极青、青、次青。也就是说,把“青总”分成青总自己、上位、下位,这可能吗?“青总”就是最青了,它已经是最上位了,到哪儿找一个它的上位呢?“诸许具彼瓶等种类之差别故,则许于实转之瓶等之差别。”这一句韩老的长行是说,“若彼与瓶等之类相俱即取彼之差别故,即是许于实中转起之瓶作所有差别。”按韩老的长行来说,就是指――与瓶这个种类相俱的,就可以分别(差别在这儿就是区别开来,就是分得清的意思),也就是承认在具体的这个玻璃瓶儿上产生的瓶是可以有差别的。什么意思呢?就是说瓶可以有上位概念也可以有下位概念。但实际上瓶是个抽象的概念,它不可能有上位概念的。“瓶”可以有上位概念“地(大)”,但不能有上位概念“极瓶”、“最瓶”之类的。“故此亦不应观察。”所以你就不要在这儿费劲儿了。“如是于声,虽非所诠,然由义引当许瓶等为其差别。”“义”是指声音背后的事实,也就是我执、法执。声虽然不是所诠的对象,但是因为我们对声有执著,所以就认为有瓶等的不同。“则瓶等具彼之义,定无少许联系。”“彼”指声音、名字,说,具有瓶这个名字的事儿――本质是我执、法执――比如说这个玻璃瓶,那一个暖瓶等,它们之间一定没有任何的系属关系。因为它们根本就是我执、法执,就是我们的遍计执。

  义引不决定
  颂文中的“义引”就是由义而引发,长行中就说了,“言由义所引者,谓由义之势决定生起。”“义之势”的“势”字儿,是气势、力量的意思。说:义所引的,就是因为义的力量而生起的。“义”还是事儿、我执、法执。“如云:昼间不食,则决定夜中而食。”这个例子本身很简单,因为你白天没吃东西,所以夜里一定得吃东西,因为你不能永远不吃东西,不然就饿死你了。这就是引申、义准。“此中言有,不定为瓶等故,是犹豫因。非有义引。”这里说“有”,不一定非得是有瓶、有桌子等,所以说是犹豫因。它不是有义而引发。把法尊法师的“非有义引”读成“非‘有义’引”才对。韩老这句译文是说,“由说此中为有于瓶等中不决定故,由生起疑惑故依义引发非有。”从字面上来说没有什么,但注意到标点的话就不一样了。在法尊法师译本的“是犹豫因”后边儿有个句号,而韩老译本的对应处没有标点符号。按法尊法师的本子的话,我是理解成了这样:说“有”不一定是有瓶子、有桌子。而按韩老的本子我给理解成了:“有”在瓶子中不一定存在。它们的不同在哪儿呢?咱们知道,这一卷一直是陈那论师在与外人讨论,反反复复对讨论,讨论声量、比喻量的问题,这儿是在讨论总与别之间的关系(因为外人提出种类声这样的问题而引起的讨论),与陈那论师讨论问题的根据论文咱们可以看出来,胜论派是最主要的讨论对象。在胜论派的理念中,六句义的“有”,或者称“大有”实际上是最上位概念。根据法尊法师本子中的这句论文,最上位概念成了桌子、瓶子,根据韩老的本子,最上位概念根本不是桌子、瓶子,桌子、瓶子的上边儿应该还有上位概念。在法尊法师译本的126页《总别关系表》中有,说桌子、瓶子的上边儿是“地”。也就是说,法尊法师的本子与韩老的本子,对于这一句话可以理解成一个是同一层次,一个是不一个层次。这两个都是翻译,所以我们不好说啥。当然也有可能是我理解错了。所以说,桌子这一种类与瓶子这一种类,各有系属,桌子这一种类是讲桌、八仙桌等等,而瓶子这一种类是玻璃瓶、瓷瓶、塑料瓶、等等,桌子是总、是共相,瓶子也是总、是共相。这个意思在法尊法师译本中就是,“故云:种类声,是与异系属之总,具种类之能诠。不成任何解答也。”在韩老的本子是,“是故类之不同声为相属之共相与类相俱之能诠间或亦不随应。”其中的这句“具种类之能诠”比较特殊。比如说有情、六道,有情就包括六道,有情、六道是总、是共相,包括地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天,在说无我的时候,我们说人无我、法无我,实际上应该是补特伽罗无我,补特伽罗就是有情,也就是说应该是有情无我,有情包括六道,可是我们给说成人无我,这里的人实际上是六道的代表,它就代表了总、共相。也就是说,有时候人这一种类(实际上是有情六道)是可以相属的。前边儿到底说的是什么呢?其实是说的总、别之间的关系,是为了要说明:我们要弄明白一个事物,可以通过排除那些不是自己的而明白。我们是同类,比如都是属于瓶子这一类,但我没有玻璃的性质,没有瓷器的性质,没有塑料的性质,那么我是什么?那我就是金属作的,比如铝,拿来装可乐之类的饮品,听装。通过排除非自义而显自义,这个法子叫遮诠,这其实是陈那论师的一个很重要的思想,吕澂先生说:“……他(指陈那)对概念的构成也有特殊的说法,认为概念都不是从正面表示意义,而是通过否定一方承认另一方的方法,所谓‘遮诠’构成的。例如,青色的‘青’这一概念怎样构成的呢?就是表示‘青’为非‘非青’。由否定一方(遮)来表示另一方(诠)。这种遮诠说,也是陈那量论的一个特点。[g10]
”佛教说法,在重大的原则上几乎都是用的遮诠法,当然,也有用表诠法的。比如说佛性,它到底什么样儿,谁都不知道,佛只告诉了它不是这样不是那样,佛并没有告诉它到底什么样儿。《中论》中有著名的八不,就是用八不来显中道,就告诉你不是这样儿不是那样儿。这是一种法子。也就是说,这些东西实际上是用语言不好描述的,不可说不可说,一说皆错。咱们知道,实际上佛教中遮诠、表诠的方法都用,表诠则兼有遮的含义,但遮诠不兼表的含义。这以前就说过。

  故声亦遣他
  这一句颂子就是说,概念是用遮诠的方式表示的。其中的“声”就是概念、声音。在长行中,陈那论师还给举了例子,说,比如所作性,所作性的含义就是凭对非所作性的否定而显示的,可以写成“非‘非所作性’”。法尊法师的译本是,“故如前说,如所作性等,声亦是由遣他门而显自义。”韩老的译本可能更清楚,说,“是故按照前说,如所作等安立声亦通过排他为门能显示自义。”其中的“所作等安立声”就是说用所作来证成声,能用所作来证成的声就肯定不是常声、不是梵天之声。要是写成论式的形式,就是“声无常,所作性故”。下边儿呢,陈那论师又说了几句颂子。

  所诠虽众多 声非皆能了 与自随系义 是遮遣之果
  声亦非能于 众多法义转 唯于所结合 非由声德等
  是诸摄颂
  这一下子八句颂文,相对来说多了点儿。颂文后边儿还跟了一个小尾巴,“是诸摄颂”,韩老把这个小尾巴译成“如是为总略偈颂”。这颂子从字面上来看的话,是说所诠的对象有许许多多,但声并不是一下子都能表达得了。这一个咱们可以这么想:面前有一大堆的瓶子,各种各样的瓶子都有,你能一下子把它们都表达清楚吗?我看有点儿困难。颂子中的所诠,就是所要表达的对象,对应的能诠则就是声、名词,当然了,按一般的说法,能诠应该是心识,所诠应该是心识的认识对象。这里说的是种类声,既然是声,所以我这么给说了。自己所要诠表的那个“义”――事、境,当然了,本质上是我执、法执,是要靠遮诠的法子来显示的。这一个是我们一定要注意的。“声亦非能于,众多法义转”这两句颂子,我们实际上还不如不把它当成颂子来读,它的意思就是说:前边儿的颂子说了,声不能一下子表达清那么多的所诠对象,这里是说,声并不是在众多的法义之上生起的,也就是说,我们给事物取名字,并不是要把各个法义全包含进去。“唯于所结合”是说,发声、取名的原则是:只要表达出所要表达的意思。这个呢,有一个韩老师的公案,可能我已经给说过,我记不清了,要是说过的话,我就再说一遍。他在我们杂志上登过一篇文章,《中国第一位经录作家道安》,发出来后有读者给写了信:道安大师在佛教史上,贡献是多方面的,比如制定僧尼规范之类的,怎么能只说他是“经录作家”呢?我把信转给了韩老师,韩老师说,标题中能包含多少信息呢?就是这样。取名字就是这样。

  这颂子后边儿的长行中,有这样一个词“共同所依”,“如青莲等者,如何成为共同所依,及能别所别事耶?”这个“共同所依”就是指我们要把“青莲”这个声音与青莲这个事物二者融为一体,融为一体了,就是共同所依。咱们要知道,声音、名词是抽象的,而事物是虚幻的,可我们要合二为一。

  遣异义别故 了自义异愚 一无异果故 能别与所别
  长行中说,“若依青莲等声,亦由遣他之别,而遣除自义之差别故。”前边儿就举了青莲这个声,现在这一句还是说它。韩老译本中这么说,“即便依青莲花等之声,然由排他之区别,当排遣为自义之差别。”比如说青莲,我要用遮诠的方法来表示青莲,我就要把它表示为“非非青莲”,这种表示法在遣它的时候,同时把自己也给遣除了。这个就是明显的二元对立法。长是对应于短来说的,要是没有长也就没有了短,如果你遣除了长,同时也就遣除了短。咱们知道,在佛教之中,是坚决否认二元对立的。但现实中间基本上都是二元对立,比如我对你说:我根本就不把你放在眼里。你立刻脸就拉下来了。其实我的意思是把你放在心里。这对你是尊重呀,你为什么不高兴呢?就是因为二元对立的思维定式。我以前还举过一个例子,我说:刚晓有手。可能不认识的人立马就会想,刚晓可能是个残疾人,他没有脚,其实我不是,我只是没有说有脚,没说是没说,可不是没有!这都是二元对立的思维定式惹的祸。

  往下看。“如竖立与鸟落等,聚于一遣他自义,而成为共同所依。”“竖立”指的就是一棵树或者是一根柱子在这儿竖立着,是说这么一个竖立的状态。“鸟落”指的是有一只鸟落在这根竖立的柱子上、树上。“聚于一”就是指竖立及鸟落这二件事实发生在同一个地方――这根柱子上或者是这棵树上。“遣他自义”的“他”是指这根柱子、这棵树,则“遣他自义”就是说“竖立”虽是说的这棵树的竖立,但是我强调的并不是这棵树而是这个竖立状态,“鸟落”虽是说鸟落在这棵树上,但我强调的并不是这棵树而是鸟落在树上这个事实,这就是说,“遣他自义”是指排除了柱子、树自己。“遣”是排除,“义”就是事、境,“自义”是树这个事物、柱子这个事物。“成为共同所依”就是指这棵树或者是这根柱子是“竖立”、“鸟落”这两个声义的共同所依,竖立的是树、柱子,鸟落也是落在这树上、这柱子上。“如是彼等各各,于各自之差别成犹豫因,非由具余声成能遣故。”韩老译文是,“若如是者于彼诸各别各自所有差别中,诸为具有疑惑之因者非能显明,与他声相俱故。”“竖立”是竖立,“鸟落”是鸟落,如果我们说的干脆就是两回事儿的话,就是法尊法师译文中的“彼等各各”,比如说一根竖立的柱子,而鸟落是在冬天的电线上,这两个根本不搭界。光说一个“竖立”你也不知道想差别什么的,光说一个“鸟落”你也不知道要差别什么的,我们必须在一定的具体环境之中才知道你说的话的意思,我现在在这儿站着,忽然说一声“鸟落”,说一声“竖立”,你根本不知道我干啥,你想我大概是打了什么妄想。这就成了犹豫因。并不是说因为“具余声”成为了能遣。也就是说,我们必须知道两个声相关,不然的话,会成犹豫因的。说鸟落、说竖立,得这样“聚于一”,也就是说,鸟落、竖立得相关才行,相关了我们才明白你的声的义。可是呢?“青莲”青是一种颜色,莲是一种植物,它们的共同所依是什么?陈那论师原话是,“谓如一所依,彼既非青,亦非是莲。如何既是青,亦是莲?”就是说,所依之事、境,只有一个,这个事既不是“青”,又不是“莲”,要是青的话就是颜色,要是莲的话就是植物,可为什么既成就了“青”,又成就了“莲”?在刚才说的竖立、鸟落中,竖立是树的状态,鸟落是鸟落在树上,也就是说,鸟落、竖立是两个状态,树是所依。而这青莲呢?总不能说青是莲的颜色,莲是青的所依吧~~说到这儿,我就想起了咱们中国公孙龙的白马非马、离坚白等说法。“马”是形,“白”是色,色不是形,形不是色,你把形加上色这是不可以的,连小孩儿都知道一个苹果加一只小鸡是不行的。“马”的外延是一切马,“白马”的外延只是白马,“马”和“白马”的外延根本就不一样,当然白马不是马。用眼看只看见白,看不见坚,用手摸感觉到坚,感觉不到白,所以白、坚是相离的。坚、白作为共相,尽管体现在一切的坚物、白物之上,但它本身是不定所坚的坚,不定所白的白,即使这世间没有坚物、白物,坚还是坚、白还是白,坚、白作为共相,是独立于一切坚物、白物的,所以坚、白相离。这就是公孙龙的著名说法,我介绍的不全,他的基本思路是这样的。现在我们说的青莲也是这样。青是色,莲是形,把青、莲这样一个表色的声一个表形的声加在一起组成青莲,这行吗?对于这样的问题,该怎么说呢?

  彼非唯是青 亦非唯是莲 聚是所诠故
  青、莲的所依是具体的青莲这个事物,是整个事物而不是事物的某个方面。或者说是共相。陈那论师长行原文说,“由青与莲声,与彼一切结合,非单一种。”也就是说,“青”这个声音、“莲”这个声音,是与整个事物结合而不是单与这个事物的某一方面比如色或者形结合。

  如颜色无义
  在这一句颂文的后边儿,法尊法师给加了一个尾巴,“信慧本为‘如字应无义’”就是说两个本子不一致。不管怎么说,现在咱们是按这个本子来的。韩老本子中是把颂子译成了“如显色不成为义”。色不是有显色、形色、表色之类的分法么?韩老译本中突出了是显色而不是形色、表色。显色就是青、黄、赤、蓝这些,形色是指长、短、方圆这些,表色是行、住、坐、卧这些。

  这一句颂子是说啥呢?刚刚说过,说青、莲都是与整个事物结合的,这一句就是说,如果把青、莲理解成单一的青和莲的话,那么颜色就没有所指的事、境了。下边儿陈那论师又举了一个声来作例子,法尊法师的译文说,“如虽有尼声与罗声,然诵尼罗,都无有义。”比如说“尼”声、“罗”声,你可以发出“尼”声,可以发出“罗”声,但是,你发出“尼罗”声,这声音是没有意义的,就是指有声音无意义,也就是没有所诠对象。在韩老的本子中,不是尼声、罗声、尼罗声,而是者声、于声、者于声,这“者”、“于”咱们都知道,是文言虚词。在梵文中,尼罗应该是nīlo,或者nīla,按汉语说的话就是青色的意思。你发出尼罗的声音,我不懂梵文,根本不知道什么意思。这句颂文中的颜色,就是指“尼罗”――青。按汉语说的话,应该是“七”、“英”,按梵文就是“尼”、“罗”。“此亦如是。”现在说的“青”、“莲”也是这样的。这一个懂吗?真是笨得可以。青、莲都是共相,共相都是抽象出来的,它并没有所指,比如我发出一个声音,“火”,这是抽象的吧~~它不会烧我的口,它没有烧的作用,因为它是共相。“青”也是这样,我总不能一说“青”,我的嘴就成青色的了,那还得了~~

  下边外人说话了,“说颜色时,其尼罗声不生少分义解。”就是说:我在说青的时候,我根本就生不起尼、罗的分别,生不起“尼、罗有什么意思呢”这样的想法。这句话比较麻烦,按汉语可以这么来说:我说“青”,我就直接说青了,我根本不用起“七”、“英”的分别。按梵文说,就是:我直接说“尼罗(青)”就可以了,我不会生起“尼”、“罗”的分别。别说我不懂梵文,即使我懂梵文,这尼、罗都底什么意思?与青有什么关系我也说不来。汉语说“七”、“英”,“七”、“英”与青有什么关系,这一分开读还真没有关系。“七”是个数字,“英”是花、杰出的意思,这与“青”好象没多大关系。梵文也这样的,“尼”、“罗”与“青”没什么关系。按韩老的译文的话,因为我实际上知道尼罗是青色的意思,我说“当我在说青的时候,我根本生不起尼、罗的分别”,真的吗?其实我生起来了尼罗是青色的分别,如果按韩老的本子给译成者、于的话,则一定生不起青色的分别。

  外人这么说了,陈那论师对外人的这话进行了评判。
  颜色无少义 然由彼二语 能了彼所诠 彼亦了单义
  还是说青。按梵文说,就是“尼罗”,“尼罗”是“尼”、“罗”两声在因缘和合的情况下促成的,只要是因缘和合,“因缘所生法,我说即是空”。当我说“尼罗”的时候,我根本就不会理会单独的“尼”是什么,单独的“罗”是什么。我说“青”的时候也是这样,当我说“青”的时候,我根本就不会理会单独的“七”是什么,单独的“英”是什么,我只会考虑“青”是一种颜色。这个意思,按陈那论师的原话,就是“尼声与罗声,为尼罗声所空。”托一下子就是,“七声与英声,为青声所空”。同样的道理,当我说“青莲”的时候,我根本就没有理会单独的“青”、单独的“莲”,也就是“如是莲与青声,亦为聚声所空。”“青莲”也是“青”、“莲”两声在因缘和合的情况下促成的,它也是空。陈那论师说,“如说:尼与罗声,不生少分义解者。”你外人说:在说尼罗的时候,根本就不在“尼”、“罗”这两声音上生起一点儿的“义”,义就是事物、境界,本质当然还是我执、法执。也就是说,在“尼”声、“罗”声上并不会生起我执、法执。“对彼亦应说,种类青是尼声之所诠。当了解单独义。”韩老本子是说,“则于此中当知,单一所谓青类者亦说为所诠。”陈那论师说,我们说青莲的时候,我当下是可以不理会“青”的,但当我们在单独说“青”的时候,我还是知道“青”是一种颜色的,这个我还是知道的。我要是连这个都不知道,我就不用给你讨论问题了。实与德是一个整体,我说的实是具体的事物,比如说具体的一枝青莲,德就是这枝具体的青莲的颜色――青等等性质。陈那论师说,“若具彼功德之所诠者,亦是具实之具。”这句话在韩老本子上是,“若功德具有彼之所诠者,则亦由具有实之具有故。”就是说,“青”是德,但它也是具体的青莲(即实)所具有的。“如颜色为义所空,如是聚义亦是彼名言所了也。”“义”就是事物、境界,“颜色为义所空”就是说,没有了(这枝具体的)青莲这个事物,则“青(色)”就没有了所依。“聚义”就是青莲,青莲也是名言所了的。“名言所了”是指名言所诠表的对象。这句话到底什么意思?一枝青莲花在这儿放着,我一指这青莲花,说,“青”,如果说没有这枝具体的青莲花,我说的“青”在当下就没有了所指,就落到空处去了。但是,我们知道,具象的青莲花可以有可以没有,但“青”是有的,这有就存在于我们的抽象之中、名言之中,它一直有。我们所说的一切都是抽象的,连一个具象的也没有,这咱们都知道,这就是世俗有――名言中的存中。比如我说“火”,具象的火是会烧人的,但我发出的“火”声是不会烧人的,这就是因为我说的“火”是抽象的。对于“青莲”来说,具象的青莲花可以有可以没有,但抽象的“青莲”一定有,是一直有的。这就是“颜色为义所空”,“聚义亦是彼名言所了”。“若是异声宣说,由义之势,即是宣说异义。”这句话就很简单了,比如说我有一个观点儿,我用一段话把我的观点儿作了一番陈述,有一个人,如张三,他觉得我刚晓的观点儿有价值,就把我的观点儿翻译成了其他的文字儿,比如说英语、法语之类的,这一翻译,不可避免的就丧失了一部分我的意思,或者是他增益了,或者是他减损了,反正是我的观点多多少少都要有一点儿走样,想不走样儿是不可能的。既然已经不是我原来的意思了,当然就是“宣说异义”了。也就是说,只要是“异声宣说”,则一定是“宣说异义”。“是故遣他之声义中,共同所依及能别所别,亦皆应理。”韩老的本子上是说,“是故于排他之声义中同所依事,能差别及所差别等为所许。”这话中间包含有这样的一个意思:破见不破法。这是我们佛教的基本一个原则――所有的错误都是我们认识上的错误,把我们认识上的错误破了,那我们就解脱了。这就决定了我们的修学一定要在心地上用功,我们修学实际上就是在破我们认识上的错误。

  下边儿有一个问题:“支与有支之义,与彼所依,为异、为不异耶?”“支”就是部分,“有支”就是部分的所有者,比如说“支”是这张具体的讲桌,则“有支”就是桌子,支与有支的所依,是异还是不异呢?接着陈那论师分析了,“且非不异”,“非不异”当然是对不异进行否定。颂子说了――

  应互成一故 聚非有一性
  这句颂子是说,聚就不是一。长行中有说明,说,假如说“聚”是一的话,那么青、莲就是一了,可咱们知道,青是色,莲是形,根本不一样。在一的世界中,根本就不会有乱七八糟。长行中具体是这样说的,“若聚是一者,则莲与青义应非异。”“聚”就是咱们习惯上说的合二为一。在咱们的习惯中,老是爱合二为一,非把二合成一,咱们佛教徒也老爱说,世界是一不是二,说什么不二法门等等,这也是说烂了的话。二就是二,要是二的话,就永远合不成一了,这个咱们一定要知道。我以前给你们说过,世界的本来面目就是一,可不是你给二合成了一,你合成的一根本就不是世界的本来面目。我们一般说的合二为一是指:我们先捏造一个境界,叫蛇,然后再捏造一个境界叫没有蛇,最后把蛇这个境界与没有蛇这个境界合起来,说这就合二为一了。实际上你能给它们合起来吗?根本不能!我们说能够合二为一的,是二者根本就是一,这才能合起来。如果说把两个境界合起来就是一的话,这句长行中举了“青”、“莲”这两声。它两个境界要想合二为一,则必须它两个本身就是一,不然的话,根本就不能够合。我们在现实生活中,之所以能够把“蛇”与“没有蛇”合二为一,是因为蛇是我们的捏造,没有蛇也是我们的捏造!这一句的“聚”,就是咱们前边儿说过的,青莲,说青莲是色“青”和形“莲”的聚合,本来是聚合不起来的,但在我们的心目中二者就是聚合在一起的,现在既然在我们的心目中已经聚合在一起了,那么,我们就根本分不出青莲的色“青”、形“莲”,它们是“非异”的了。“以一义中非是他故。”上一句说是“非异”,“非异”就是一,既是一,在一的世界里根本就不存在“他”,“他”是指另外的、不一的。我们要说了,既然在一的世界没有其他的,那么我们所说的那么多的不同哪儿来?我告诉你:这些不同都来自于我们的捏造!我们捏造出蛇,再捏造出没有蛇……因为我们捏造出来了许许多多,所以我们就痛苦不堪。在一的世界中是根本就没有这许多的乱七八糟。宗萨钦哲仁波切说,我们奋力地与敌人搏斗,向彼岸努力,当我们到了彼岸,一回头,我们发现根本就没有敌人,原来我们的搏斗是我们自己的捏造,就是说根本就没有多。“彼等亦应互成无异。”
既然能合起来,就说明了它们本来就是一,既然它们本来是一,则它们就互相无异。
  聚应成众多
  上一句颂子说了,说不是一。既然不是一,那就该是异了。咱看陈那论师的说法。“以聚者不异多法,故应成众多。”既然是聚,比如说一堆东西堆在一起,我说“聚在一起”,那么就不是只有一个东西,要是只有一个东西的话,那就不用叫“聚在一起”了。在毗婆萨师的说法中,所谓“聚”就是指二个东西的距离太近了,当然了,二个东西就是多。我记得曾经举过一个例子,在一个电影中,说学生们晚上住在教室里,是把桌子往一起拼一下就当成床,白天再把桌子拉开距离上课。把桌子往一起拼一下,这就是聚集了,就成床了,但实际上不还是桌子吗?并没有成为一个真的床,只不过是桌子距离近了而已。“由此义故亦非是有。”韩老的本子中是“是故亦非是有。”前一句韩老是说,“和合者与众多非异故,即成为众多性过”,接下来就是“是故亦非是有。”就是说,聚集与众多实际上还是一回事儿,说是聚集、和合,其实本质上还是多,很多东西放在一起,我们并不因为它们放在一起就说它们是一。所以这还不是实有,实际上还是捏造。就是说桌子拼了拼,你说是床,可实际上还是桌子,床就是捏造。“即许为有,其聚与青莲义亦非有共同所依。”说,要是非说它有,那么聚集、和合与青莲的所依就不是一回事儿了,必须换所依。就是说:如果说床有,那么聚集前是桌子,聚集后是床,可聚集的是桌子,聚集成的是床,其聚者的所依是桌子,聚后所依成了床。按陈那论师长行的说法,“其聚与青莲义亦非有共所依”,“其聚”就是“尼”声、“罗”声,或者说“青”声、“莲”声,就象桌子;“青莲义”就是指聚集后的,就象床。还有这样的说法一只鸡加一只鸡等于两只鸡,可是要是一只鸡加一条小狗呢,难道只能同种相聚不能异种相聚吗?一只鸡加一条小狗等于二个小动物就行了,单位换一下,相加之前是鸡、狗,相加之后是小动物,这层次就不一样了,这就是非有共同所依。

  声非舍身义
  来看看这句颂文的意思。陈那论师在长行中说,“若单独义,是青与莲声之义者,则自与聚中,由何一能言彼等即此,而成共同所依?”要是单独说的话,比如说青声、莲声这个例子,那么,在单独的青声、莲声之中,凭什么说它们有共同所依呢?也就是说,你说青,你说你是指青莲的青,而不是青幡红帐的青;你说莲,是指青莲的莲,而不是白莲的莲。这就是指单独的声青与莲具有共同的所依――青莲。注意,只有当下才是这样!但是,实际上你要是真的是单独说的话,根本就不会出现这样的情况。你说青,我只知道青是一种颜色,我哪知道你是说的什么青?也就是说,你说的青,要是单独说的话,只是总相,你要是来指具体的青莲之青,那就不是单独说了。你说莲也是这样的。“自与聚中”的“自”是指青、莲,而“聚”是指青莲。当你说单独来说青、莲的时候,根本就不可能与“聚(青莲)”有共同所依,除非你心口不一,你说你说的是单独义,可实际上你说的根本就不是单独义,这才有共同所依。

  外人说了,说,怎么会这样呢?不会的!因为“总”是可以摄“别”的。当我说“青莲”的时候,“青莲”是总相,“青莲”就可以把“青”、“莲”给通摄起来。也就是说,之所以“青”、“莲”当下同一体性,就是因为当下的总义青莲。我们在说“青(莲)”的时候,其实说的是“青莲”的青,说“(青)莲”的当下是说的青莲的莲,因为有青莲所以说青、莲同一体性。具象的青莲花可存在可不存在,但这并不影响抽象的青莲的存在。我是为了使人知道青、莲的差别,所以还是说了说青莲之事、境。这样的话,“青”、“莲”就有了共同的所依,这还是因为总相“青莲”的缘故。

  陈那论师说:在“青莲”这个说法中,其中的“青”、“莲”,它们根本不能单独起作用,它们也不可能有其它的意思,只能二者配合起来指这“青莲”,但是,只要脱离了这个环境,那么,“青”就是一种颜色,就是种类了,是总相了,可是在“青莲”这个境况下,它就不是种类。也就是说,总、别是要看具体的环境的,也就是说,任何语言,都是只在说的当下有用,离之则不可得。当我们把“青”作为总相的时候,“青”声的总相如果说不能够诠表“青”之实、“青”之种类的话,那么你凭什么观察之后觉知实之差别、种类之差别呢?这咱们知道,世间必须有青的事实,比如说青色的草、青色的什么东西,而后我才能总结出青,也就是说,世间存在青草、青苗等具体的事物,根本就不存在一个青。明白没有?怎么傻乎乎的。这样,咱不说青了,咱说一、二、三、四、五,世界上存在的只是一个苹果、二只小鸡、三本书等具体的事物,根本就不存在一、二、三、四、五。这知道了吧~~青不也是这样吗?世界上只有青的草、红的布。或者说咱这么说,世界上可以没有了青的草,比如一到冬天,草到枯了,没有了青草,但是“青”是不受影响的,它一直存在,它存在于哪儿?存在于我们的意识当中!它本就是抽象,本就存在于我们的意识当中。

  外人又说了,说:“如青其实就是为总所诠”。法尊法师译本中的原话是,“若谓如青,其实亦为总所诠者。”这句话中的“其实”这两个字儿可不是一个词,要读成“其‘实’”,指这个事实、事物。法尊法师在这儿给加了一个括号说明,“信慧本为:具青之实亦为总之所诠。”这是说二个本子稍有差异,关系不大。“具青之实”就是指这青色的莲花。这句话的意思就是说,我说“青(莲)”,实际上就是把这青色的“莲花”当成了所诠表的对象,也就是说,这样一来,岂不是我发出的声音“青(莲)”是能诠,而具体的“青莲”是所诠了吗?韩老的译本是这样说的,“若谓实如青色由共相说者。”这都是把“青(莲)”说成了总相。“若有彼差别者,则罗婆与邬波罗等亦应为所摄也。”“青”被当成了总,有总就有别,那么什么是其差别相呢?这一句中间举出来了罗婆、邬波罗。这个罗婆,梵语是lava,是印度计量时间的单位,《俱舍论》十二卷中说:一百二十刹那为一怛刹那,六十怛刹那为一罗婆,三十罗婆为一须臾,三十须臾为一昼夜。《法苑珠林》上说,六十刹那为一息,十息为一罗婆。但不管怎么说,罗婆是一个时间计量单位。而邬波罗有时候是写作乌钵罗、优钵罗的,意思就是青莲花。在《法华玄赞》中说,“优钵罗者,此云红莲花。”这是搞错了。这邬波罗的梵语应该是utpāla,在经典中有些地方给加上红、青等形容词,比如梵文《佛所行赞经》中有
raktātpala,这就是红莲花,法华经药王品中有nīlotpala,这就是青莲花。韩老的译本中是“毛呢及睡莲”。就是说,法尊法师本子中的罗婆――时间计量单位,在韩老本子中是毛呢,毛呢不是一种料子么,可以作衣服。我想作毛呢的话可以有青色,与前边儿那一句“若谓如青,其实亦为总所诠者”可以对应起来。若是时间计量单位的话,反而对不起来。“然如是非理。何以故?前已说故。”但这说法是不对的,为什么呢?前边儿已经说过了。“谓前破具彼种类时云:‘无自在非具等’等,已说不成。”在前边儿破具种类时说过“无自在非具等”的时候就说过了,这给那是一样的。前边儿说“无自在非具”是在111页,翻回去看一下就行了。下边儿呢,陈那论师与外人讨论总中摄别的说法。

  疑故非遣他
  “见由总声,于差别声,生犹豫故。由何生疑?则以彼诠说不应正理。”韩老本子是说,“若依共相之声于诸差别之声中见疑惑者,则若依是生疑即由此诠说非应正理。”意思就是说,依总相、共相之声,来界定差别声,这是会生起疑惑的。比如我说桌子,这桌子是共相声,但是,在我们面前,有不同的桌子,有讲台上的讲桌、有你们用的课桌,要是再有八仙桌之类的等等桌子的话,就更乱了。我用总声桌子来表达的是讲桌、课桌或者是餐桌什么的,谁能准确地把握?不能的!这就叫生犹豫。因为有犹豫,所以以总声来诠表差别是不合适的。“若谓虽如是,然由差别声,义即了知总,无错乱故。”如果在“若谓”这儿就给顿一下,就清楚了。“若谓”就是如果这么说,怎么说呢?说:虽然以总诠表别不行,那反过来,用别声来界定总,这是对的,是无错乱的。我看见一棵松树,我说,“这是一棵树”,这是对的。“应作是说:于差别中亦摄其总。”应该说是别声可以摄总声,这里的“摄”是界定的意思。“此亦非所诠。”韩老的本子上是说,“如是则所诠亦非依所诠。”这句话则很麻烦。下边儿法尊法师本子说,“非遣他故。”其实这个“非遣他”就是颂文中的最后三个字儿,在韩老的本子中干脆是把这句颂子断成两截儿的,先是“由疑惑故”,马上是长行解说,然后是颂文“非排他”,接下来再用长行解说。说为什么“此亦非所诠”呢?因为“非遣他故”。这“非遣他故”是什么意思呢?下边儿说道,“谓青声,如邬波罗等,则青等非遣他。”我说“青”,对于邬波罗等,邬波罗就是青莲花,这句话就是说,我说“青”,我的这一声青并不排除青莲花,只要是青色的,我统统含括,一个也不排除。“故应说为摄入其中。”所以应该说青把青莲花含摄在内了。“纵然许摄,亦是摄入所诠之中。”这一个“纵然许摄”其实是应该与前边儿的“于差别中亦摄其总”照应起来。就是说,纵然说别可以摄总,具体的一枝青莲花被摄入了“青”之中,它也只是所诠对象而已。

  一应成异门
  这个“异门”,韩老的本子中是“异名”。什么是异门、异名呢?长行中说,“异门之声,谓对不了解者,及众多义”。就是说,一个事物,人们在不了解它的时候,有人给取这样的名,有人给取那样的名,我们知道,实际上取名字都是有一定的含义的,我发现这个事物有这样的性质,我就根据这个性质给命名甲,另一个人没有发现这个性质而发现了另外一个性质,根据另外的性质给命名为乙……这样的话,它就有了很多的名字。当然了,等到这个事物被认清了之后,大家就给统一一个名字。“为令了解前义故,更说余异门也。”为了让人知道某事物还有第二种性质,我给说它还有一个名字乙。“前义”是指我了解的性质之外的其他性质。我所了解的性质与我给取的名字相应,其他人了解的性质给其他人取的名字相应。“若如是者,则成为异门声之声。”如果这样理解的话,就成了另外名字由来的理由。“异门声之声”的后一个“声”,就不能说成声音、名字了,而要说成理由、来由才好。一个事物有许多的性质,有人根据这种性质给取这样一个名字,有人根据那种性质给取那样一个名字,这样,我们就知道了取甲这个名字、取乙那个名字、取丙这个名字等的理由。“诸异门声谓仍诠前义,非顿时说。”韩老本子是,“若为异名之声即由此为诠说彼义,而非一齐者。”我了解事物的某个性质就按我的了解给取个名字,你了解另外一个性质,就给取另外一个名字,但我不知道你了解另一个性质,你也不知道我了解这一个性质,如果我们互相知道的话,则我们会相互沟通的,正因为我们不知道,所以“非顿时说”、“非一齐”。现在的学术圈这种情况很多,我的资料不能给你,你的资料也不给我,互不通气,致使很多人做重复功夫。有一位杨教授,他说:资料的占有量就决定了你的价值如何。你写一篇文章,如果你某资料没有引用,你文章的价值就打了折扣[g11]
。还有人说,想当年欧阳渐他们支那内学院之所以有那么高的成就,就在于他们当时拥有一批从日本搜集到的资料,这资料当时别人没有。如果当时别人手里有同样的资料,未必成就比他们小。这也是一说吧。现在就是,你知道了这事物的这种性质,我知道了那种性质,没有沟通,没有资源共享。现在人提倡资源共享,也仅只是提倡而已,实际上是我有资料我就绝不让别人看。我在九华山的时候,曾经化四千块钱买了一本元朝的书,大和尚狠狠地骂了我一通,他说我不知道惜福,我还是自己买的,要是给公家买的,他还不剥了我的皮~~“如是即由青声,了解莲义。则亦非有能别所别。”韩老本子是,“虽尔如是然即由青声了知莲花之义故非有能差别及所差别。”韩老这句话中没有标点符号,我们自己断。我一说“青”,你就知道了我说的是青莲花,即使如此也不具足能别所别。总之,这一句颂文是说:事物只有一个但名字可以有好多。“此上且说不异品之过失。”前边儿说的是不异品的过失。在116页说到了,“支与有支之义,与彼所依,为异、为不异耶?”这里就先说了若为不异的话,有什么样的过失,接下来开始说为异品的过失。

  “如对不异所说过失,于异品亦尔。”不异品中的过失,在异品中也是有的。“谓计异者,离诸聚法,别有一聚性,为彼聚性于诸聚法,抑诸聚法于彼聚性。”最后我觉得是问号可能更好一点儿,但人家书上印的是句号,句号就句号吧,不管它。这一句话说:如果说你认为“支与有支之义,与彼所依”是异的话,那么则就应该是离“青莲”单独有一个“青莲性”。什么意思?就是说世上即使没有了白石头,白也一直是有的,它永远不会没有。为什么?白石头、青莲花是具象,但白、青是抽象,具象的火是会烧人的,但我说“火”,我发出“火”这个声音,它并不会烧我。再者说,具象的白石头、青莲花是与前五识相应的,但抽象的白、青是与第六说相应的。后边儿的“为彼聚性于诸聚法,抑诸聚法于彼聚性”这两句就是说,聚性与聚法到底是什么关系,是聚性属于聚法还是聚法属于聚性?“为……于……”是一个固定结构。韩老是给译成了“诸此所有彼等或诸彼等所有”,两相对照就好懂了,“所有彼等”和“彼等所有”是不一样的,很明显。“若一切转或一分转,皆定非有。”要么是一切要么是一分。“即许为异”。好了。异了会怎么样呢?下边儿颂文接着说。

  异则亦非二
  这句颂文是说,支、有支与其所依如果是异的话,那会什么样儿呢?也是“非二”的!非二就是“一”!刚才前边儿的一句长行就说了,“为彼聚性于诸聚法,抑诸聚法于彼聚性”,具体的青莲(聚法)属于抽象的青莲性(聚性),还是抽象的青莲性属于具体的青莲呢?这里说是“非二”。还是看长行吧。“彼中亦非有共同所依,亦非有能别所别。”支、有支没有共同的所依,支的所依是“莲”,有支的所依“莲性”,这就是没有共同所依。或者说,支的所依是“青(莲)”,注意,重点词在“青”――就是指具象的青(莲),则有支的所依就是“青性”――就是抽象的青。能别呢?也不一样,“青”对应的能别是眼识,而“青性”对应的能别是意识,这就是没有共同的能别。或者说能别指发出的声音,发出的声音就不一样,所别是指声音所诠表的事、境,这也是不一样的。这不一样就是“异”!颂子中说“异则亦非二”,就是说异了则就一!既然一,那是指什么是一呢?是声一还是义一?陈那论师的长行中就是“彼为义成一?抑声成一?”在说话的当下,比如说在我面前有一大堆莲花,各色各式的,我说一声“青”,你立马给我拿出一朵青莲花,我说一声“红”,你马上就给我拿出一朵红莲花,我说一声“白”,你立马就给我拿出一朵白莲花,你头脑很清楚,不会拿错的,我说一声“红”,你要是给我拿出一朵绿莲花那你就是色盲了,噢,没有绿莲花,那就算了,反正是我说这种颜色你给我拿那种颜色,两个人配合不好。这就不行。在这事儿的当下,是义为一,还是声为一?什么是义为一?就是指我说的“青”声之义与你拿的青莲花之义为一。要是声为一的话,就是指我说的名字“青”与你拿的青莲花的名字“青”为一。到底是义为一还是声为一呢?这个得追究一下。也就是说,这件事情我们已经作了,而且配合得很契默,我说青你就拿青莲而不拿成白莲,在这配合契默的背后,是什么使我们配合契默呢?到底是声为一还是义为一?“若义成一者,为德实成一?抑具彼成一?”如果是义为一的话,是德、实为一,还是具德、具实成一?具德、具实就是有德、有实。“如是若声成一者,为说德实成一?抑说具彼成一?”如果是声是一的话,该说实、德为一,还是该说具德、具实为一?“当如是观察。”就得这样仔细地分析,不要马马虎虎地就过去了,要认真地追究。先看对义是一的讨论。“其中”,接下来就是对义是一的讨论,说若“义是一”的话,会有什么情况呢?颂文说了,

  义之实与德 若于一转者 总别二非有
  以青莲为例来说,颂文中说“义之实”就应该是“(青)莲”,“义之德”就应该是“青(莲)”,“青(莲)”是颜色,属六句义中的德,而“(青)莲”是属于六句义中的实。它们是实也好,是德也好,长行中说,都是“于一实转故”,这个“一实”就是颂文中的“义”,就是事、境,也就是具体的青莲。“共同所依与能别所别,皆成非有”,因为实、德都是在具体的青莲之上而生起的,所以共同所依也好、能别、所别都没有。“共同所依”的没有说的是――青是色而莲是形,就象小孩子们的一只小鸡加上一只苹果一样,这根本没法加。“(共同)能别”的没有说的是声音,一个是青声,一个是莲声,当然不一样了。“共同所别”的没有说的是事实,一个的事实是青色,一个的事实是莲形,当然是不一样的。颂文就是这个意思。下边儿还有一句长行,“青德非具莲之种类,莲之种类亦非具青德。”青是德,莲是实,德不是实,实也不是德。要不然的话,胜论六句义就可以给改成五句义了。

  具彼二亦无
  这是接着上一句来说的。上一句说的青这个德与莲这个实,这一句颂文说的是什么呢?长行解释说,“若时青德与莲种类具总义者,尔时则无共同所依。”就是说,青是德而莲是实,它们不一回事儿,如果我们把青、莲当成总的话,它们是没有共同所依的。在这本《集量论略解》的126页这个《总别关系表》中,最上位是大有,实、德、业是并量的,是第二层概念,如果我们把大有叫总,则实、德、业是别,但当我们把实、德、业叫总的时候,就该下一层叫别了。“青”与“莲”是分属于实、德的,当我们把它们叫总的时候,自然就没有共同所依了,通过这个表就很清楚了。“于他转之实中,能别所别事,或二者于一,亦非是有,以总别不相合故。”本来是“青”、“莲”,我们就根据这“青”、“莲”给统出一个上位概念――“青莲”来,一统出上位概念,则上位概念是总,下位概念是别,这没啥好说的。但是,我们知道,在概念上说,我们给统出了一个上位概念,可事实呢?你能统出来事实吗?是你统出来的吗?这都是头上安头!这就是增益执。用上位概念来统,这就是咱们常说的合二为一,“合二为一”的“二”就是下位概念,“合二为一”的“一”就是上位概念。如果本来是二,那就根本统不成一,如果本来是一,根本不需要你统!所以我们都是多此一举!这都是以二的角度来说的。看下边儿。

  [g1]见大正藏54册第1263页中栏。
  [g2]见大正藏54册第1264页下栏。
  [gx3]这是沈剑英先生译本中的定义,见刚晓《〈正理经〉简释》p233,法明出版社2003年11月第1版。刘金亮译本中是“可靠的人说的话”(p266),姚卫群先生译本中是“可信赖之人的言教”(p300)。
  [gx4]刘金亮先生注释本没有出版,这里见于刚晓《〈正理经〉简释》p10。
  [gx5]1989年第2期《世界宗教研究》第64页。
  [gx6]见《古印度六派哲学经典》,姚卫群编译,商务印书馆2003年3月第1版。
  [g7]见大正藏第32册第3页上栏。
  [gx8]见《印度哲学概论》二六一页,黎明文化事业公司出版,恰特吉原著,伍先林·李登贵·黄彬等译,1993年四月初版。
  [gx9]《中华字海》P867。中华书局、中国友谊出版公司1994年9月第1版,1996年4月第2次印刷。注意,有两种《中华字海》。
  [g10]见齐鲁书社版《吕澂佛学论著选集》第四册二二三七页。
  [g11]此处为尊者讳,不言其名。


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