因明入正理论(入论)汉译问题试解
 
作者：巫白慧

　　最近根据《因明入正理论》梵文原著对照玄奘法师的汉译，我再次学习，似有若干新的体会：
　　Ⅰ、《入论》的初颂(八门二益)，可以理解为开章的“归敬颂”。
　　“归敬颂”是古代印度文坛的一个独特的写作通则、规格。无论文艺创作者，或宗教－哲学理论家，他们在自己作品的最初一页上所写的第一个颂，几乎无一例外地是“归敬颂”。归敬颂通常包含如下内容提要：(一)对神明和前辈作家表示尊敬与归依，祈求他们赐予智慧与加庇；(二)说明作品的主题思想和全书纲要；(三)表明写作的目的与动机；在于阐述正确的理论体系，或在于辨明、能决学术上的疑难问题。
　　古代佛教理论大师，可以说，一律遵循这样的格式来开始写作。请看龙树菩萨《大智度论》的缘起论(归敬颂)：
　　智度大道佛善来，智度大海佛穷底；
　　智度相义佛无碍，稽首智度无等佛；
　　有无二见灭无余，诸法实相佛所说；
　　常住不坏净烦恼，稽首佛所尊重法。
　　作者在这两个颂里，首先对佛陀和佛所尊重的法(过去、现在、未来三世诸佛所说的教义)稽首敬礼，信受奉行；其次，说明撰写《大智度论》的目的，在于消灭“有无”二见，在于实践智度理论，求证诸法实相的超验境界。
　　再看龙树菩萨在他的《中观论·因缘品第一》里所作的两个卷首归敬颂：
　　不生亦不灭，不常亦不断；
　　不一亦不异，不来亦不出。
　　能说是因缘，善绝诸戏论；
　　我稽首礼佛，诸说中第一。
　　这两个颂的第一颂的四句是作者首先用来概述《中观论》的“八不理论”的主题和框架。其次，在第二颂里，作者点明“八不理论”就是“因缘”理论(即缘生偈：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”)；而作者郑重表示，他阐述这一佛家的重要哲学，目的在于“熄灭诸戏论”(戏论，即种种非佛家学说)。最后，作者肯定地认为，中观哲学的“八不理论”是属于释迦牟尼佛陀所说的正法，故他向佛陀顶礼致敬，称赞佛陀乃智者中最神圣最睿智的第一智者，佛法乃所有哲理中最正确、最圣洁的哲理。
　　又如马鸣菩萨在他的《金刚针论》所作的卷首归敬颂：
　　南无妙德主！
　　身口意敬礼，妙音世之师；
　　马鸣如理趣，阐述金刚针。
　　“妙德”和“妙音”是文殊菩萨的称号，作者首先统一自己的身、口、意三业，虔诚地向文殊师利菩萨顶礼致敬，然后向菩萨表示自己的心愿；将“如理趣”(按照佛家正确理论方向)，阐述金刚针论(一篇批判婆罗门教一神论和种姓制论文)。马鸣菩萨这个归敬颂，形式简明，但包括两个要点；一是向文殊师利菩萨稽首致敬；二是表明按照佛教正确的理趣，写作批判婆罗门教的《金刚针论》。
　　现在，让我们来学习因明论师在他们的著作中所作的归敬颂。首先是陈那《因明正理门论》的卷首归敬颂：
　　为欲简持，能立能破，
　　义中真实，故造斯论。
　　这个颂的形式，看似简短，但包含重要的内涵。第一、作者在颂的前两句里，鲜明地具体地列出本论的主题和纲要；第二、作者在颂的后两句交代清楚他写作《正理门论》的目的是打算扼要地阐述“能立能破”的真实义理。
　　法称《释量论》第一章的卷首归敬颂：
　　敬礼普贤尊，光辉遍照者。
　　甚深广大相，摧毁分别网。
　　这个归敬颂是典型的。作者首先向普贤菩萨顶礼致敬，请求加庇；然后在后一句表明他造论的目的在于“摧毁分别网”(即消灭一切背离佛家正理的异端邪见)。
　　再看天主《因明入正理论》的卷首颂：
　　能立与能破，及似唯悟他；
　　现量与比量，及似唯自悟。
　　卷首颂，是归敬颂的一个形式，作者在本颂的前两句，郑重地表明他将采取正确的“能立与能破”的佛家逻辑，因明学来启发还未明白或尚不懂得因明义理的人，使之领悟，以至掌握这门因明科学；同时，作者在颂的后两句里严肃地表示是在运用正确的“现量与比量”的推理来提升自己的思维科学(即所谓正智)。这个颂，又称为“八门二益”颂，它充分展示着作者“利他与自利”的慈悲益世的菩萨思想。
　　最后，我们不能不来欣赏十一世纪耆那教逻辑大师柯利贤(Haribhadra)在他的《因明入正理论疏》所作的卷首颂。这个颂是一个典型的包含多方面内容的归敬颂：
　　稽首敬礼，正等智慧，宣教导师，耆那自在；
　　入正理论，因明注疏，我今制作，显了其义。
　　诸真智者，虽已述作，综合根据，广为宣说。
　　我无妙慧，复少兴味，但为众生，起怜悯故。
　　在这归敬颂里，作者首先向以前的逻辑导师稽首致敬；其次，表示将制作《因明入正理论疏》来解释《入论》的理论体系，以及有关的疑难问题，第三，赞扬前辈论师注释宣讲《入论》的功德；第四，自谦虽少智慧，但为怜悯与利乐众生，故造此注疏。柯利贤论师的这个归敬颂可以说是归敬颂形式的样板。
　　Ⅱ、梵语《入论》中副词eva的译法与妙用。
　　梵本《入论》一节关于因同品、因异品的原文：
　　梵语原文：tatra  k?takatva?  prayatn?nantariyakatva?  v?  sapaksa  ev?sti vipakse  n?styeva  ityanity?dau  hetuh
　　汉语直译：“在这里，所作性或勤勇无间所发性，于同品中肯定有，于异品中肯定无。如是因在无常等。”
　　奘师翻译：“此中所作性，或勤勇无间所发性；遍是宗法，于同品定有，于异品遍无；是无常等因。”
　　从梵语原文和对原文的两种译法来看，似有两个值得讨论的问题。一个是原文中的两个副词“eva”的作用及翻译；一个是原文没有“宗法”一语，但在奘法师的译文中却增补了“遍是宗法”。我们先来讨论第一个问题，梵语副词“eva”是一个加强气语的不变词，直译可作“肯定地、确实地”。这节原文有两个eva，一个插在sapaksa与asti之间，表示所作性或勤勇无间所发性(因)在同品中肯定地有；另一个插在vipakse nasti之后，表示所作或勤勇无间所发性(因)在异品中肯定地无。在词义上把两个“eva”同样译作“肯定地”是确切的，然而，同品和异品是两个相异的逻辑范畴，二者与因的关系恰好是一正一反的关系。“eva”在这两个不同的逻辑范畴里所起的强调作用显然是有所区别。如何识别这一区别？如何在汉译中把它合乎因明原理地反映出来？玄奘法师敏锐地观察到这一点，因而把同一梵语语气副词 “eva”译成为不同的副词性的汉语单词，即“遍”和“定”，并以前者(遍)修饰第一相(遍是宗法性)的“是”字，和第三相(异品遍无性)的“无”字；以后者(定)修饰第二相(同品定有性)的“有”字。这一译法完全符合因三相的逻辑原理；因为“遍”字说明了因对宗(有法)的包摄或周延的程度和范围，并且使因与同品和因与异品的一正一反的关系鲜明地揭示出来；而“定”字反映奘法师在翻译《入论》的同时，已为翻译《门论》作准备；这就是说，他把强调第二相(同品中有)的“eva”译作“定”，是为九句因的第八句正因(同品有非有异品非有)作伏笔，或者说，预设论证。显然，奘师的这一译法——把原文的两个“eva”分别译作“遍”与“定”在因三相的逻辑关系中，无疑是起到了画龙点睛的作用。
　　十一世纪耆那教因明学者柯利贤论师在他的《入论疏》(Ny?yapravesav?tti)中也有对“eva”的精辟论述——
　　问：这里表示强调语气的eva是要说明什么？答“此中eva是为了说明‘于一处有’，在同品中[因]于一处有，无有过失。其次，表明勤勇无间所发性等是正确因，遍于同品一处，而此一处远离异品。[gx1] 
　　柯利贤论师这段释文中有两个关键性的词，即“遍”(vy?pin)和“一处”(ek?nta)。一处，是说同品范围内的一部分；遍，是说因遍于其同品中的一部分，而不一定要遍及同品中所有部分，而这一部分恰恰又是与其异品绝缘的。天主在“同品有、异品无”之后使用加强语气的“eva”正是要阐明因与同、异品的一正一反的逻辑关系。柯利贤论师这个解释——因“遍于同品一处”，“而此一处远离异品”，与玄奘法师的汉译——同品定有异品遍无，在意义上毫无二致。柯利贤和奘法师对“eva”的理解如此默契一致，说明这两位因明权威有关因与同、异品的阐述是完全正确的。
　　Ⅲ、梵语原文缺宗法性问题。
　　在上节，我们根据柯利贤论师的释文，阐明了两个问题中的第一个问题，即原文中的两个“eva”的作用和汉译问题。现在，讨论第二个问题，即原文没有提宗法性问题。
　　柯利贤论师在上节关于“eva”的解释之后，补充一则有关的对话：
　　问：如果[因]于同品中有，则在此之外，余处[因]于宗[有法]非有故，法性不能成立。答：不是定理未被理解故；宗法性不言而喻故[gx2] 。
　　在这里，有人提出质疑：上节原文没有提及第一相(宗法性)。因除了于同品中有、异品中无之外，不与宗法性(宗有法)发生关系；果如是，便缺宗法性，整个论题便不能成立。论主回答：“不是定理未被理解，宗法性不言而喻故。”不言而喻，似有二层含义。第一、“说因宗所随”这个定理，不言而喻，天主论师是完全理解的。第二、在讨论同、异品时，宗法性(定理)的存在是不言而喻的，但没有必要用具体形式表现出来(这反映柯利贤论师是在遵循“同、异品应除宗有法”的规定)。然而，奘法师的汉译却把原文所缺的“宗法性”补上(遍是宗法性)。这是为什么？我们推测其原因是：其一、因的第一相是正因相；第二、第三相是助因相。在这里即使是重点阐述后二相，也应首先冠以第一相，表明助因相的作用在于加强、支持正因相的能立功能，从而具体地体现“说因宗所随”的原理。其二、这段原文是对因三相理论的总结，应该三相并提；这样做，又可以和原文初页中最先提出的因三相次序相应、一致。其三、基于如上的考虑，替原文补写“宗法性”，并非在与论敌辩论时，否定“同、异品除宗有法”的作法。
　　Ⅳ、关于“若于是处，显因同品，决定有性”的读法。
　　梵语原文：yatra  hetoh  sapaksa  ev?stitva?  khy?pyate
　　汉语直译：“在这里因于同品中的肯定有性能揭示出来。”
　　奘师译文：“若于是处，显因同品，决定有性”
　　原文是喻支中同法喻的定义，句型是一个主谓结构、被动态的直言判断句。同样，汉语直译的句型也是一个主谓结构、被动态的直言判断句。柯利贤论师对这句原文有准确的解说。他说：
　　所指之因，即所说之相，在同品中的肯定性被揭示出来。在同品中，即所说之相在同品之中；有性，即存，在被揭示出来，即用语言表述出来[gx3] 。
　　柯利贤论师这个解释完全契合原文含义。
　　奘法师的译文是主从蕴涵的假言判断句。我国学者很可能据此而误读成两个句子，把“因于同品中”误作一个“因同品”的术语。按原文的句型和句义，这个被动态句子是在于强调因(所作性)在同品中肯定存在，并非在构筑一个“因同品”的术语。基于此，奘法师的译文“显因同品，决定有性”，应读作“因于同品中，决定有性。”这句话里的“同品”实质上是“同法”的异名，根据论主天主对因支的“品”和喻支的“法”所下的定义，如果说这里的“同品”可以理解为“因同品”的话，那么其内涵显然比宗同品丰富得多；前者既同延于宗有法(所作性)，又同时联系着宗法(无常)；后者仅与宗法(无常)发生关系。有些学者把这个定义理解为“显因及同品(宗同品)俱决定有”，这就不无牵强之嫌。
　　Ⅴ、关于宗支译文的删节。
　　梵语原文：tatra  paksah  prasiddho  dharmi  prasiddhavisesena  visistaya svayam  sadhyatvenepsitah  /  pratyaksadyaviruddha   iti  vakyasesah / tadyatha / nityah  sabdo  ’nityo veti//
　　汉语直译：“在这里，宗是极成有法，以有极成能别及差别性故；按照自己意愿，所成立性。还应补充：不违现量等。例如，立声是常或是无常。”
　　奘师译文：“此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故。随自乐为，所成立性，是名为宗。如有成立声是无常。”
　　核对原文，奘法师在译文中作了两处删节。一处是pratyaksadyaviruddha  iti  vakyasesah(余言应说：不违现量等)，按原文，这个句子是在“……是名为宗”与“如有成立声是无常”之间。句中的“余言”意即“补充说明”。天主在给“宗”定义后，再补充一句“不违现量等。”在天主看来，这句话是成立一个极成的宗的前提。天主提醒立论者，尽管立宗可以“随自乐为”，但不要忘记“不违现量等”这个重要前提，否则，所立宗便成“似宗”。事实上，这句话也是为下文所论的似宗而作规定——之所以成为似宗，就是因为所立的宗与现量等相违。奘法师在译文中删去这个句子，似乎是因为他认为在宗支的定义中，只讲成立极成的所立；即仅仅阐明正宗，不涉及似宗。因此在论述正宗时，“不违现量等”这个前提，是不言而喻，毋须明言。
　　关于第二处的删节是“声常”二字。按原文，tadyatha / nityah  sabdo’nityo veti//(例如，成立声常或无常)。这个例句是一个选言句型，用以说明“随自乐为，所成立性”，谁都可以按照自己的意乐成立所立：“声是常”，或者“声是无常”。原著作者的用意是显然的：执声常者(尤其是吠陀语法学家或声论师)可以按照自己的意乐成立“声常”宗；持声无常论者(特别是佛教徙)也可以按照自己的意乐成立“声无常”宗。奘法师的译文中，把原文的选言句型改为直言句型；删去“声常”，留下“声无常”作例子。从逻辑和语言角度看，删去“声常”无关宏旨。但从佛教徙的立场说，把“声常”删去，似有特殊意义。在印度，无论是波罗门教传统的正理论派或是佛教的因明学派，他们首先是宗教家和哲学家，其次才是逻辑学家。对他们说来，逻辑仅仅是手段，而不是目的；哲学才是目的。在任何一个辩论场合，他们总是利用各自的逻辑手段来达到宣传本宗或本派的主张的目的。不难理解，在所有重要的正理和因明论著中，开宗明义就有作者表明自己写作目的的卷首献词(归敬颂的形式)。天主在《入论》的开章颂中就说得很清楚：他撰写《入论》在于“悟他parasamvide”(启发他人的正智)和“自悟atmasamvide”(提高自己的觉悟)。柯利贤论师的《入论疏》有两个开章颂(归敬颂)；一个表示为了把“入论”的因明原理表述清楚；一个表示为了怜悯众生而写。不消说，玄奘法师作为一位伟大的佛教徙和梵汉佛典权威，在译述三藏圣典中自然怀有同样自利利他的崇高愿望。这里，他把“声常”二字删去，突出地反映他如何高度地热爱佛教教义，如何坚定地维护佛教正统；因明正理的首要任务在于宣传自宗的哲学。“声常”是外道邪见，“声无常”是佛教的正见。一个真正的佛家因明论师不能单纯地为讲因明而讲因明，应该借助因明这个科学的推理工具来传播自宗的佛教哲学。就以《入论》而言，它应该重点地宣传佛教正确观点：一切有为法(包括声在内)皆是无常。基于这一看法，在译文中列举正面的例子“声是无常”就足以说明问题，不必再引反面观点“声常”。奘法师之所以把原文“tadyatha / nityah sabdo’nityo veti//(例如成立声常或无常)”译作“如有成立声是无常”，而删去“声常”的例子，其理由很可能就在于此。
　　如上讨论，是我自己提出的，自己解释的问题。我的解释是否恰当，暂且不论。但是本文的目的在于力图论证奘师《入论》的译文的准确性和艺术性这一点，则是它的作者的本意。
　　[gx1]《入论疏》，《入论》梵文精校本，Gaewad’s oriental Series 卷38，正文页16，第17～20行
　　[gx2]此则梵语原文，见同上书卷第18页，第1～3行。
　　[gx3]此节梵语释文，见同上书卷，正文18页，第14、15行。