千年论辩

——古因明之轨迹

刚　晓

　　印度是一个伟大的文明古国，在公元前2300年左右，印度河流域就有了人类文明(现在考古学家发现了公元前2300年前萨尔贡时期的印章)，但因为具体史料的缺乏，现在我们只能从公元前1500年前的吠陀时代说起。在印度历史上的吠陀时代［gx1］［1］前期，婆罗门思想占据了绝对的优势，有很强的思想控制能力，生活在这个时代的人们(主要是雅利安人，雅利安人约于公元前1500年时来到印度河流域，创造了吠陀文明)，都乐乐嗬嗬的――因为婆罗门告诉当时的人们：我们婆罗门阶级是从梵的口生出来的，你们刹帝利阶级是从梵的臂生出来的，吠舍是从梵的髀生出来的，首陀罗是从梵的脚生出来的(在大正藏43册0832页中栏有原话)。所以婆罗门就该是最高阶级，首陀罗自然生来就是最低阶级。这说法最早的来源不但现在人说不清楚，甚至当时的人也说不清楚，虽然说这是一个谁都说不清楚来源的说法，但经过长时间的熏习，人们已经把这说法当成了自然而然、天经地义的事实，相信了、接受了，也习惯了，谁也不来怀疑这说法了。所以生活在这个时候的人因之傻乐嗬！
　　 随着社会生产力的发展，人们的活动范围渐渐地扩大(也有外族入侵带来其他学说的因素)，当然，人们的眼界也随着扩大了，人的眼界一开阔，发现了一个问题，一出来自己本来的活动区域，“从梵口生出婆罗门、臂生出刹帝利……”的说法就失效了，其他地方的人有人家自己另外的说法。人们这才渐渐觉悟：原来我们自己也是长着脑袋的，本来大家以为天经地义的事儿其实根本就是一个莫名其妙！这样呢，人们就开始对婆罗门思想提出质疑！要求婆罗门给出解释。人们的活动范围各不相同，接触到的说法五花八门，因之对婆罗门的质疑也是各不相同，这样，婆罗门就疲于应付。这就到了吠陀时代的中期。在这个时候，婆罗门为了自己的思想控制能力不被削弱，所以把三大纲领［2］明确地确立下来，围绕这三大纲领，并且编纂了梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闼婆吠陀等。这就到了吠陀时代的梵书时期。梨俱吠陀的编成据《印度文化史·年表》(商务印书馆，1997年11月第1版)上说，是约公元前1300年至公元前1000年，而梵书的编成则在公元前1000至公元前800年。虽然说婆罗门为了加强自己的思想控制能力而编定吠陀经(梵书)［3］，然而，历史的潮流不可阻挡，人们对婆罗门思想的挑战风起云涌，越来越厉害，本来铁板一块儿的婆罗门思想在人们不停的挑战中出现了松动的迹象。最初质疑婆罗门者，其思想可能不成熟，但在与婆罗门的较量中，婆罗门的反对者们逐渐成长起来，反对派中出现了一些了不起的宗教家、圣哲，他们乘着挑战婆罗门的东风，各逞神通，各自创立自己的一套学说，成立自己的思想派别。这个时候，奥义书［4］出现了，奥义书本是婆罗门的，但这时候婆罗门实在是穷途末路了，他们连对自己的思想、教义的阐述也出现了歧义，所以，虽然说从形式上等方面来看，奥义书还是正统的婆罗门教，但是，中间有了不少反婆罗门传统的苗头，这个情况，恰好说明了婆罗门此时已经陷入了“人民战争”的泥潭，被各种各样的学说派别所包围，以致于使得婆罗门自己也昏头昏脑了。佛教也是包围婆罗门的诸学派中的一员，而且是其中最重要的一员，到了后来，佛教(、耆那教)成了“围攻”婆罗门的诸学派的代表(印度文明史也就从这时开始进入了佛教时期)。
　　 此时在印度这片古老的大地上，到底有多少种学说流派呢？不知道！我们常说的九十六外道，其实只是其中很小的一部分，因为九十六外道实际上只是九十六个人而已［5］，这怎么能够体现出当时印度思想界之繁荣、之灿烂呢？所以，我们只能笼统地说当时有很多的学说派别。“人一上百，形形色色”，派别多了也是这样，各有各的说法、各有各的思想，哪一个派别不是自以为真理在握呢？这样，自然就需要交流、需要碰撞，这就开始辩论了。先时，各个派别之间，有一个共同的对手――婆罗门，所以一般都是与婆罗门辩论(当然，各个派别之间也有辩论)。既然有了辩论，与辩论有关的思想、理论也就渐渐地出现了。当然了，我这说的是成规模的辩论，而不是指零星的口角式辩论。在当时，其辩论并没有一个专门的理论，即使反婆罗门的代表――佛教，我们从其经典中看到的，也不是有辩论理论的，纯粹是释迦牟尼佛随机应变而进行辩论教化的，根本无规律可循。我们的窥基法师说，“因明论者，唯源佛说，文广义散，备在众经［6］”，早先的时候，人们给理解成“因明起源于佛陀”，但现在我们一般都给解释成这样：因明(辩论)，起源于佛陀时代(至于“文广义散，备在众经”是说在佛教经典中记载了不少当时各派［与佛教］辩论的情况)。这么一来，就恰好印证了我刚才说的“此时是有了成规模的辩论”(一般也都认为在公元前六世纪至公元前四世纪是古印度思想界空前活跃的时代，是古印度的“百家争鸣”时代)。
　　 传统的婆罗门在以佛教为首的各学派围攻之下，被“打散”了，溃不成军，本来庞(强)大的婆罗门教体系分成了好多小股(派)，其中有六股，成了后来著名的六派哲学――数论派、正理派、胜论派、声论派、瑜伽派、吠檀多派。六派哲学露出苗头的时间大约与佛教初创的时候相当，但正式的成立则是在公元前后。婆罗门教在拼力抵抗其他派别的围攻的时候，他们也在反思：我们本是一个有力的主流思想系统呀，现在到底是哪儿出了问题呢？是思想上有问题吗？这可不是闹着玩儿的，而且想在思想上进一步升华，难度是相当大的。在思想上无力突破的时候，他们就剑走偏锋，临时性地先提出来了一些技术性的方法，以图打破其他派别的包围、以图挽回一些在其他派别的围攻中的被动局面。这就是因明辩论方法，当然，这时候还没有“因明”这个名字。在婆罗门的影响下，其他的学派也都提出了一些辩论方法，这就是神泰法师说的“九十五种外道、大小诸乘，各制因明。［7］”刚才我说释迦牟尼是很随意的辩论，几乎全是见招拆招式的，没有什么章法可循，当然，也不是全然地没有，在个别情况下，释迦牟尼也会说些“复有四法谓四辩才：法辩、义辩、词辩、应辩……复有四法谓四记论：决定记论、分别记论、诘问记论、止住记论……(大正藏第1册第0051页)”等这样的与辩论有关的话。现在我想，也有可能窥基法师就是因为《长阿含经》中有这样的话才说“因明论者，唯源佛说”的。
　　 辩论一直在进行着，在玄奘法师的《大唐西域记》中，有这样的话：“其有商搉微言，抑扬妙理，雅辞赡美，妙辩敏捷，于是驭乘宝象，导从如林。至乃义门虚辟，辞锋挫锐，理寡而辞繁，义乖而言顺，遂即面涂赭垩，身坌尘土，斥于旷野，弃之沟壑。［8］”也就是说，你要是在辩论中赢了的话，那就风光了，“驭乘宝象，导从如林(骑在象上，前呼后拥，十分威风)”；你要是输了的话，可就惨了，“面涂赭垩，身坌尘土(好一番羞辱)，斥于旷野，弃之沟壑”。随着时间的推移，一直这么辩论着、辩论着……到了公元前3世纪时，孔雀王朝的憍底里斯写了一本《利论》，据韩老师说，这是一本政治著作，写怎样用权术的，中间有一部分讲到了辩论理论，提出了论题、陈述、推断、类推、论据等辩论范畴。时间又往前推移，到了公元前2世纪的时候，佛教的《论事》出现，这是巴利文佛典，里边儿有讨论辩论的内容，还提出了合、结、遍知、返论、推理、堕负等辩论术语和辩论格式。再往后来，贵霜王朝迦腻色迦王的御医遮罗迦，写了一本《遮罗迦本集》［9］。遮罗迦既然是一个医生，自然所写的书是一本医书了，但是，在这本书中，遮罗迦把当时的辩论理论进行了一个总结。作为政治性著作、医学著作，中间写到辩论，可能有跑题之嫌(因为《利论》我只见过资料上的介绍，《遮罗迦本集》也没见过全书，只见过沈剑英先生的相关译文)，但把辩论理论进行总结，这是作者眼光独到之处。这里就把《遮罗迦本集》中列出来的辩论内容已经很详尽了――列出了44目：论议、实、德、业、同、异、和合、宗、立量、反立量、因、喻、合、结、答破、定说、语言、现量、比量、传承量、譬喻量、疑惑、动机、不确定、欲知、决断、义准量、随生量、所难诘、无难诘、诘问、反诘问、语失、语善、诡辩、非因、过时、显过、反驳、坏宗、认容、异因、异义、负处。这44目虽然说很详尽，但总归是有些乱。沈剑英先生给进行了归结，归为十大问题：论议、论法、论证与反驳、定说、知识的来源、思择决定、语言问题、诡辩、虚假理由、负处(见其《中国佛教逻辑史·引论》)。
　　 接下来，就该说到佛教的《方便心论》了，这个《方便心论》，汉译本上没有作者，只有“后魏西域三藏吉迦夜译”，有人说是龙树菩萨造的，但看正文，与龙树菩萨的著作根本不能抱团儿的，甚至被龙树菩萨(的其他著作)所鄙弃，这就完全可以确定，绝对不是龙树菩萨的著作。这《方便心论》，其实完全是讲辩论理论的，它一开首就说，“若能解此论，则达诸论法”。在第一品里，讲了“八种义”，说“明解斯八义者，决定能达一切论法。”八义就是“一曰譬喻，二随所执，三曰语善，四曰言失，五曰知因，六应时语，七似因非因，八随语难。”第二品是“明负处品”，讲了17种情况［10］。不过《方便心论》中这17种情况有些乱，有些是理由的问题，有些是辩论时说话不善巧的问题，有些是辩论时反应不敏捷的问题等。第三品是“辩正论品”，是用具体的辩论例子介绍辩论过程。第四品是“相应品”，主要是讲误难的，它列了20种情况。
　　 真正建立起完善的辩论理论体系，实际上是《正理经》的功劳，《正理经》从名义上说，是正理派足目所作，但实际上这是一部集集体智慧而成的典籍。这已经是到了公元2世纪时候了。这才是真正的辩论理论著作，连我们佛教的窥基法师也说，“劫初足目，创标真似”，这就是肯定了正理派的成就(当然，人家正理派其实根本就不稀罕佛教这样的评价)。《正理经》共有五卷，每一卷分两部分。第一卷是点出正理派的理论纲要――十六谛，现代人一般都给叫成十六范畴。后边儿四卷就是把十六谛展开来详细地讨论，而且与别派进行辩论，中间讨论了辩论理论所有涉及到的问题。宗教文化出版社出了我的一本专门解释《正理经》的书，所以这里就不多说了。总起来就是说，《正理经》是辩论理论的“里程碑式的著作”(沈剑英先生语)，“它是古印度逻辑思想的第一份总结”(石村语)很重要。这一本书中间吸取了前边儿的《遮罗迦本集》、《方便心论》等的辩论理论。
　　 《正理经》对佛教的刺激很大，当然了，在龙树菩萨的眼里，《正理经》的辩论并没什么，但龙树毕竟只有一个，我们不能把宝压在龙树菩萨一个人身上，你一个人即使再能干儿，浑身是铁你又能捻几颗钉儿～～龙树菩萨鄙弃因明，因为他是个了不起的人物，在他的影响之下，当时的佛教各派都有些轻视因明(龙树菩萨的这作派就受到同时代的法救论师的批评)，这使得佛教吃了不少的苦头儿。也就是说，一个好的理论体系比一个绝棒的个人要管用得多，当然，要是人都是绝棒的话，自然用不着因明辩论理论，但人都绝棒是不现实的，这有违佛教谛理(佛教讲各有因果)。龙树菩萨去世之后，佛教在与其他学派的辩论中，总是处处受制于人，很快就遇上了低谷。所以说，因明还是需要的。弥勒菩萨、无著论师等出现于世，重拾《方便心论》传承(虽然佛教在公元前2世纪的《论事》中就有辩论，但那只能算是无意识的因明)，着力于建立佛教自己的因明理论体系。要想建立起一个理论体系，那儿有那么容易的，佛教因明理论体系，自从弥勒菩萨、无著论师着力恢复以来，一直到陈那论师的时候，方才算是真正大功告成。
　　 弥勒菩萨特意给取了一个新的名字――因明，从此以后，人们就用因明这个名字了。这可能是弥勒菩萨为了突出佛教的缘故。弥勒菩萨的因明体系，包括七大块［11］：一体性。体性里又包括六方面的内容，其中第一就是“言论”，弥勒一上来就讨论言论，是很有“现代眼光”的，就象我们现在的语言逻辑学首先就要面对语言与元语言问题一样。对于我们凡夫来说，可能是自觉的或者是不自觉的，而菩萨到底是怎么样呢？我们不好揣测圣意，因为菩萨绝对不是为了建立纯粹的学术理论体系，而是为了人生的解脱。但不管怎么说，弥勒菩萨一上来就讨论“言论”了，这是一个“客观事实”。他把言音、言词都叫言论，而且说了言论的意向。二是论处所，这是说因明辩论要在什么地方进行，弥勒菩萨举了六种地方，“王家、执理家、大众中、贤哲者前、善解法义沙门婆罗门前、乐法义者前”，为什么处所也需要说明呢？这就是指为了真理、为了解脱，任何细节都要认真进行，一点儿也不能马虎。最重要的原因是辩论的时候不但要注意对方，还要能引起听众的共鸣，所以对于地方(语境)也得注意，因为辩论实际上也是在宣扬自己的教法。三是论所依。这有能立、所立两个要点儿。所立就是观点，也就是要成立什么的。弥勒菩萨要求得说清你所立的自性是啥、差别是啥，这个必须得明确。而能成立者，按弥勒菩萨的说法，有八义，不过弥勒菩萨这八义涉及到了知识论和论辩形式，以现在人的眼光来看，分类不算太明晰、合理，“比较芜杂”(沈剑英语)。四是论庄严。这是讨论辩论技术的，是讨论辩论的美感的，弥勒菩萨要求了这样几点：“一善自他宗、二言具圆满、三无畏、四敦肃、五应供。”善自他宗就是要知己知彼。言具圆满是说语言表达能力要好，弥勒菩萨提出了五义，“一不鄙陋、二轻易、三雄朗、四相应、五义善”。不鄙陋是指辩论时语言要不粗鄙、不用土话方言，这样可以使人懂；轻易是指语言通俗明了，不吊书袋，不故作深奥；雄朗是指口齿好、语调引人，可以调动起听众的情绪；相应是指前后不能自相矛盾；义善是指要表达出真正的义理。无畏是指在辩论的时候要有压倒一切的气势。当然，这气势是以实力为后盾，你要是虚张声势，那不行。弥勒菩萨说要“心无有下劣恒惧、身无战汗、面无怖色、音无謇吃、语无怯弱。”敦肃是指辩论的时候也得让对手说完之后自己再说，不能在中间打断对方的话等，这是一个起码的礼貌。应供就是按对方的思路来引导，把对方说服。五是堕负，弥勒菩萨给分成舍言、言屈、言过三种。每一种下边儿又有详细再分。六是论出离。这是讨论的可以不可以辩论、值不值得辩论。要考虑论题有无辩论的价值、要看看对方以及听众是不是适合，要考虑自己有无辩论的能力等。七是论多所作法。这是说辩论双方应有的素质。“一善自他宗、二勇猛无畏、三辩才无竭。”这是三条是最起码的素质。
　　 弥勒菩萨的因明理论与《方便心论》(以及《正理经》)比较起来，可以说是新打鼓、另开腔，是新起的炉灶――当然材料变的不多，这也是不能够大变的，因为材料是死的。无著论师呢，他对于因明，几乎是全部照搬弥勒菩萨的，比如说其《显扬圣教论》，中间的因明论述与弥勒菩萨就是一模一样的。在《顺中论》中，无著提到了“因三相”――朋中之法、相对朋无、复自朋成［12］。但因为现在人对《顺中论》文本的解读不同，所以有不同的理解法，其代表性说法是剧宗林先生和沈剑英先生的说法。沈剑英先生以为因三相是外人的理论(沈剑英先生说是正理派后学若耶须摩的理论，但姚南强先生在其《因明学说史纲要》第45页中说是数论派的理论)，无著论师是要破外人的因三相［13］；而剧宗林先生以为这就是无著论师的因三相说，他对无著论师的因三相说的评价比陈那论师的因三相说还高［14］。关于世亲论师的因明著作，传说有《论轨》、《论式》、《论心》等，但大多散失了，《论心》只存在于传说当中，《论轨》、《论式》则在别人的著作中时有引用。而《论轨》陈那论师明确地说不是世亲论师所作，在其《集量论》中有对《论轨》的批评。现在有一部《如实论·反质难品》，都说是世亲写的，但汉本中只注明了译者真谛法师。据吕澂先生说，这部论与《论轨》［15］相符。如果《如实论》与《论轨》是同一部书的话，问题就大了。但我们这里姑且按历来的说法，《如实论》是世亲论师的著作。可惜的是，《如实论·反质难品》只是残本，看不出世亲在因明理论上的独特贡献。至于说中间对误难论、堕负论的论述，这在《方便心论》、《正理经》等中都有，即使世亲的分法给别人不同，有改善，这也谈不上独特，倒是世亲将论证的论式由五支缩减为三支，把认识途径改为现、比二量，接受因三相理论等等，这才是最重要的(《印度佛教史》渥尔德著，王世安译，商务印书馆1987年版页412－413)，可以说这给陈那创立新因明奠定了基础、指明了方向，所以说世亲论师是古因明的最后一位大师。