《正理经》简读之十五

刚晓法师

　　3.2.1 由于觉与行为和空都有相似性，那就出现了疑问，(因为行为是无常，而空是常，觉既有常的特性，也有无常的特性，那么觉是常还是无常？)

　　一上来先提出一个疑问。先说觉，觉就是认识活动，它的范围是很广的。觉不可触，在这一点儿上和行为、和空都有相似性，这就出现了疑问：觉是如行为一样生生灭灭呢还是象虚空一样无生灭呢？按佛教的说法来说的话，就是说有这样两个论式――
　　觉常
　　不可触故
　　如虚空；
　　觉无常
　　不可触故
　　如行为。
　　这两个论式是针锋相对的，你说哪一个对哪一个不对？咱们现在先不来给按规矩做出判定。只说这两个论式。也就是说，觉到底是常还是无常？这就成了一个疑问。

　　3.2.2 (有人说)觉是常，因为它能认识对象。

　　这是数论派的说法，数论派说觉应该是常的，为什么他说觉应该是常呢？他说的理由是：我能认出以前见过的任何东西。要是觉是无常的话，就该一下认识一下不认识才对，可我还是认识昨天的你的，所以是常。就是说，一个事物先前可以被认识，现在也可被认识，所以是常。或者说，觉的认识对象是一直有的，不过认识对象是换来换去的，虽然认识对象换呀换的，但都是认识这没变。

　　3.2.3 你的观点与要证明的相同(即也同样需要证明)，所以没有道理。

　　就是说，你的观点不对，因为你用来证明你的观点的理由同样是需要证明的。按正理派的说法来说，觉本身并不能认识事物，认识事物的是我(灵魂)。或者这么说，先前的认识与再认识这两个认识，再认识究竟是属于觉还是认识者？如果是属于认识者的话，则常的是认识者而不是觉；如果再认识是属于觉的话，觉是常还是无常此时还没有定论，双方正在为此而讨论。何况你又没有证明再认识是属于觉的。

　　3.2.4 并非如此，因为不能同时掌握。

　　说，你认为觉是常的，这个观点是不对的，为什么呢？因为觉如果和认识一样，认识不是常的，则觉也不可能是常的。
　　因为在数论派的观念里，认识是觉的一种表现，它与觉是一样的，数论派说觉是常的。认识是觉通过感官，变化为与认识对象相同的一种变化形式。能转开这个圈吗？就是说，认识是一种变化形式，是什么变化形式呢？觉以感官为媒质变成与认识对象一样，这个变化就叫认识。这是数论派的观念。3.2.4就是针对数论派这个观点而说的。这句经文就是说，我们是不可能同时取得多种认识的，所以，认识就不可能与觉相同，因为你说觉是常，常就是无时不在，无处不在呀～～

　　3.2.5 而且在知识消失时就意味着觉的消失(即由于知识可消失，那觉也消失吗？如果觉也消失，那它就是无常。)

　　这句经文说，认识是可以消失的，比如说我这一下认识了这个茶杯，过一会儿我就又去认识那张桌子，就是说，对于茶杯的认识就消失了，这样一来，认识的消失就意味着觉也要消失吧～～这不就成无常了？

　　3.2.6 认识的不同时是由于行为的顺序性(即由于一次只能与一种感官发生关系的意必须按顺序起作用)。

　　这是说，不同的认识是不能够在同一时间一起起来给人把握的，就是说我不可能同时又用眼看又用鼻子闻，也就是咱们平常说的一心不能二用。为什么一心不能二用呢？因为认识要由意来调节，但意是有限的，诸根只能一个一个地把它们各自获得的信息传递给意。而且我没听说过意还有开后门的时候，所以，它们必须按顺序来。

　　〖3.2.7 另外，没有再认识，是因为(心)被其它对象所占有了。〗

　　这一句经文在刘金亮先生的本子上是没有的，我为什么给加上呢？因为当时我见刘金亮先生的本子上给经文编的序号，3.2.5、3.2.6，没有3.2.7，直接到了3.2.8，这隔过去总是不顺，我就按照沈剑英先生的本子给补充了起来。
　　上一句经文说一心不能二用，那么我就要问了，是不是说我在看东西的时候鼻子就不能工作了呢？印度正统六派以及非正统的佛教、耆那教等都说鼻子是区别香的，现在人说鼻子是出气儿的，按现代的话说，人在看东西的时候……你要是一直不停地看呀看的，心念一直与看东西结合，则鼻子就不工作了，鼻子要是不工作，我这鼻子不成个摆设了？我不能呼吸岂不是就完蛋了～～
　　3.2.7这句经文说，我视而不见，是因为意正在与别的感官的认识结合。就是说，我正在看东西的时候，鼻子还在闻味，但分辨不出来是什么味。因为你还在闻味、出气，所以你死不了的。

　　3.2.8 还因为没有运动。

　　《正理经》中的话，确实是很简单的，简单得有些让人莫名其妙了，当然了，这简单还没有佛教中禅宗的话简单，禅宗的话比《正理经》更甚。话若是太简单了的话，就叫打机锋了。禅宗讲究不立文字，所谓不立文字是说用最少的文字，这就给我们说的作手术不疼、不流血一样，所谓不疼就是没有把你疼晕过去，所谓不流血就是没有大出血止不住。打机锋也就是用最少的文字。
　　《正理经》的经文很多是有针对性地说的，若是不知道这一句是针对外人的什么说法而来的话，就读不懂。这3.2.8是针对外人的一个说法而说的，外人说，觉是常，觉是遍在性的，因为觉是遍在性的，所以觉可以与感官相结合。“觉是遍在性”是什么意思呢？就是说觉任何地方都存在，就是说任何事物都可以认识，没有认识不了的事物。沈剑英先生说，“日译者注：富差耶那(在疏中)作为前陈者而预设的僧佉论(数论)者，恐怕是属于无神论的僧佉论”。这个注我有些不懂，要不然就是数论派，要不然就不是数论派，数论派难道还分化为有神论、无神论两派了吗？在《唯识述记》里说，数论在后来曾分裂有十八派。数论派在六派哲学中很特殊的一点儿就是主张无神论，数论派提了四条理由来论证无神。按沈剑英先生的话，好象数论派中有主张有神的一些人一样。不过，沈剑英先生这个注中有个词“恐怕”，也就是说只是推测而已。
　　刘金亮先生、姚卫群先生、沈剑英先生都说这儿是与数论派讨论的，这个不会错，主要就是沈剑英先生“无神论的僧佉论”这几个字儿让人多疑心。
　　好，不管了，咱就说这句经文，这句经文就是说，你数论派的道理是不对的，因为若觉真的是常的话，那它就不能够象意一样一会儿与这个感官结合，一会儿与那个感官结合，因为常就是无所不在，不应该有运动的。也就是说，觉是不可能有运动的，在不同认识产生的过程中，起作用的是意。

　　3.2.9 它(指觉)的不同知识就象水晶在不同背景下反映出不同颜色一样。

　　这句话是数论派说的，说：比如说一个水晶珠子，它可以显示出不同事物的不同色彩，觉也就可以产生不同的认识。水晶珠上面表现出来的是事物在它上面的反映，认识上表现出来的是事物在觉上面的反映。
　　这一句呢，沈剑英先生是译为“(僧佉派说)那矛盾的谬见就象在水晶上的矛盾谬见一样(清楚)”，刘金亮先生对于沈剑英先生的这个译文不满，说“沈却译为‘谬误’，这完全是风马牛不相及”，沈剑英先生原文应该是“谬见”，这给“谬误”一样。但咱们再看看姚卫群先生的译文，“(有人说：那种认为)这(觉)产生(差别)的虚假观念就如同(认为)水晶中有差别的虚假观念一样”。这样一对比，好象沈剑英先生的译文也是可以的。但再看刘金亮先生的注释，确实刘金亮先生的不错。(学生手中是有刘金亮先生原文的，在这里我就给抄出来――VB把abhimana译为conceit(傲慢)，但他自己的解释都表明该词并不是傲慢的意思，而是认识或反映的意思；GJ的解释也证实了这一点；但沈却译为“谬误”，这完全风马牛不相及。说明：刘金亮先生注释中的VB是明庄严，GJ是恒河主查)
　　再说了，姚卫群先生的译本中在这一句经文之后还跟了一句经文，“不对，因为不存在(证明上述观点的)理由”，姚卫群先生对于这一句经文还有个注解，说，“正理派认为：不能认为觉显示了种种虚假的认识。由于诸根与境的结合使得各种认识以一定次序生灭，因此他们不是虚假的”。所以说，不能说沈剑英先生的译本有什么，而是他们所用的本子不一样造成的。沈剑英先生是用的日本宫坂宥勝的本子转译的，而刘金亮先生是用的明庄严的梵文本，而姚卫群先生所据的梵本他自己说是用的S.C.毗底布善那的《乔答摩的正理经》一书中所载的梵本，而S.C.毗底布善那用汉文说就是明庄严，还是一回事儿，可不知道为什么刘金亮先生的本子与姚卫群先生的本子会不一样，这大概只能说是他二人的理解不一样的缘故。
　　看第二节，是讨论刹那无常的。

　　3.2.10 (佛教认为)即使水晶，由于新水晶的出现，个体东西都是刹那无常，所以(上面所说)水晶不变，只是映在它上面的颜色在变的说法是不对的。

　　这一句经文，按刘金亮先生的译文，是佛教徒说的，但在沈剑英先生的译本中，他说是刹那论者说的，刹那论者应该是不只佛教徒，还包括正理派。我认为，若不包括正理派的话就不好说了，为什么呢？因为这本经叫《正理经》，是正理派来宣扬正理派的理念的，如果这一段只是佛教徒在给数论派讨论，那么你正理派是什么观点儿呢？你把这讨论收入了《正理经》之内，肯定与你正理派有关系，不然的话，那两个人讨论与你第三者有什么关系？
　　这一句经文还是接着上一句来说。在上一句经文中，举出了一个例子，就是水晶珠在不同的背景下会映现出不同的色彩。这一句经文就是说，水晶是刹那生灭的，第一念的水晶已经不是第二念的水晶了，经文中的“新水晶的出现”就是指第二念的水晶不是第一念的水晶。所以你数论派说“认识就象水晶显现出不同的色彩一样只是表现不同但它本身是不变的”的这个说法就是不对的。
　　这里注意，《正理经》中说的佛教徒都是指龙树的中观，要是有部之类的我就直接说出来。

　　3.2.10a 不对，因为没有理由(来证明刹那无常)。

　　数论派就说了，说：你说刹那无常的理由是什么？你不能只说刹那无常而不说理由吧，这样不能让人服气的。

　　3.2.11 由于没有贯穿各种东西的原因(即没有理由说一切个体都是刹那生灭的)，所以我们只承认我们能见得到的。

　　各种东西就是所有的东西，这句经文就是说，没有一个原因是贯穿任何的东西、所有的东西。就是说，有些东西是有这原因的，而有些东西则是没有这个原因的。这个原因是什么原因呢？因为这句经文是接着上一句经文来的，上一句是说的刹那生灭，则这一句还是说刹那生灭。则有这个原因就是有刹那生灭的原因，没有这个原因就是指没有刹那生灭的原因。注意，古代的经典有一个特点，很随意，是讨论问题的。古人都是这样，咱中国的经典，最有名的经典是《论语》，《论语》完全是孔子与人的讨论，不过是孔子的水平与讨论者相比太高了，别人只有受教的份儿而已。再看《黄帝内经》，虽然说是假黄帝之名，但也是对谈的方式来的。《道德经》是因受逼而写的，不算。佛教经典也多是对谈，好象就《阿弥陀经》一直是佛在说个不休。现在这《正理经》也是讨论问难式的。只要是讨论对谈，就有一个基本要求：不能转移话题。咱们讨论这个事儿就说这个事儿，不要说着说着跑题了。要是说着说着跑题了的话，则就是聊天儿而不是讨论问题了。聊天与讨论的区别就是聊天没个正经目的，跑就跑了吧，讨论、问难则是为了探求真理，这是很严肃的。现在在网络论坛上，有一个很不好的现象，就是讨论问题时时常跑题。咱们的般若论坛上，尤其是正信，根本没有给他讨论问题的可能性。跑来跑去的，当然，他还是一腔的热心在护法，在护净空法师的法。净空法师说实在的，他根本没什么法。我们河南有一句话，叫“箭头不快，努(nu，这里做用力、使劲讲)折箭杆”，就是说，净空法师自己的讲法有问题，光凭别人给圆是根本圆不了的。我曾经收到过一封信，四川某居士写来的，写的可好玩儿了，整个信的内容我倒没记住，可中间给我的一个帽子我记住了，说我是“佛教公敌”，这个人我想可能是看过易卜生的《国民公敌》，当然了，这只是我的猜测。我若真是佛教公敌的话，我太高兴了！因为真正了解佛教的应该来说不是他们，他们是指谁，大家心知肚明，我就不用说了，虚云老和尚说，“秀才是孔子的罪人，和尚的佛陀的罪人(大意)”，你们都是佛陀的罪人，我才是佛陀的知音！
　　会集本是什么？伪经而已。什么是伪经？古来的祖师们在编写经目时立出了三种情况，符合其中的任何一条都是伪经。第一、宿习冥授。比如南齐太学士江泌(有本子上是写作汪泌)的女儿，自九岁开始，忽然闭目静坐诵出“佛经”，当时是很轰动的事儿，惊动了朝庭，被皇上“诏见”，直到十六岁死去时，总共诵出二十一部三十五卷，从僧祐法师的《出三藏记集》以下历代经录中都记载这件事儿。这是宿习。还有冥授的，比如说《高王观世音经》，这部经是元魏时一个叫孙敬德的人，造了尊观音像。后来他被贼人抓住要杀头，晚上“忽如梦睡，见一沙门，教诵救生观世音经”，“令诵千遍，得免苦难”，晚上孙敬德就诵了一百遍，直到要行刑时终于诵够了千遍。杀他时，刀子砍下去却断成了三段，连换了三次刀，刀子都断了。监司就把这件事报告给了丞相高欢，高欢“乃为表请免死”，所以这部经就大为流行。这件事在经录中也都记载。第二、伪造。比如有一部《嫉妒新妇经》，《开元释教录》中说，这部经是当时的一个人伪造的，伪造这部经的缘起是因为他的妇人嫉妒心很强，但是是一个很虔诚的佛教徒，于是他就伪造了这部经，来告诉他的妇人说嫉妒的果报是很重的，以此吓唬他的妇人。再比如《正化内外经》，这是晋朝的王浮为了给道教争得地位而伪造的一部经，说孔子是老子的学生，释迦牟尼是老子的转世化身。第三、抄录成书。这一条呢，最有名的代表人物是南齐的萧子良。抄经与抄录成书是不一样的，要注意区别，不要混淆。抄经是允许的，比如在《出三藏记集》中就有《新集抄经录》，后来又称为“别生经”，还有称为“支派经”。法经法师编的《众经目录》中给抄经下的定义是，“后人随自意好，于大本内，抄出别行”。智升法师在《开元释教录》中给下的定义是，“大部之中，抄出别行”。也就是说，抄经是指在大部头的经典之中抽出一部分独立刊行。而抄录成书类伪经则是“将整部经典浓缩菁华后编成一部经，或者将很多经典分类抄集”。比如《佛所制名数经》，智升法师说这部经是“抄集众经”。再比如《六通无碍六根净业义门经》、《戒果庄严经》等。还得注意与经集的区别。在古来的经录中列出的伪经都是按这三类来分的，只要属于这三类中的任何一类都算伪经。会集这种情况可列入第三类，也就是说夏莲居的这个会集本也是符合伪经定义的，当然，古来的会集也是符合的。
　　我也曾想过要编一个疑伪经的目录，已经在慢慢地搜集资料。不过若是现在编的话，比如《楞严经》，我肯定要把它放进疑经里边儿去，因为我对它确实是有疑，假如说我在这一生能够把它搞清楚了，到我临终的时候我搞清楚了，如果那时候编，我就要么把它放进伪经中，要么放进真经中，就不会在疑经中去了。要是还没有搞清，那就还放在疑经中。而对于会集经典，我是放进疑伪经中不会改的――如现在通用的大正藏就是把疑经伪经通通放在一块儿，称为“疑伪部”。
　　说人家正信跑题，我这也是跑题了，本来说《正理经》的这句经文，说着说着说到了讨论问题，说讨论问题，说着说着又说到了网络上的讨论，说着说着又说到了会集经典的问题，这就扯起了疑伪经的问题，还拉回来。说这句经文。
　　有些东西是有这刹那生灭的原因，而有些东西则是没有这个刹那生灭的原因，也就是说并不是所有的东西都是刹那生灭的。比如说人、牛、马、羊、象等，这是刹那生灭的，而石头等则不是刹那生灭的。

　　3.2.12 我们不承认刹那生灭，因为可以见到生和灭的原因。(或：因为我们看不到刹那生灭的原因)。

　　这一句说了，说我根本不承认刹那生灭，比如说这个茶杯，假如说它是去年三月做好出厂的，就是说生起的原因我看见了，但是它直到现在还是好好的，并没有灭去。如果说它要灭掉――就是坏掉，则它就得有烂掉的原因，比如说我失手打碎它了，或者说你碰住桌子了使得这个茶杯掉到地上了等等。也就是说，生起的原因和灭掉的原因我都能觉察到，可是刹那生灭的原因我却没有觉察到。这怎么能说刹那生灭呢？我们常说，有果必有因，既然你说有刹那生灭这个现象，则必须有刹那生灭之因才行。数论派就说了，说不承认刹那生灭，按佛教的说法，是生的当下就灭，灭不待因，可数论派就说了，说比如这茶杯，它要坏掉必须是我把它打破，我们明明看得清清楚楚的把它打破了，可你说灭不待因这明明是不符合事实的，就是说是现量相违。正理派的观点儿在这儿与佛教很象。
　　再者了，因果关系是任谁也不能否定的，有因必有果，无果必无因，你刹那论者说灭不待因，那么“灭”这个果就成了无因之果，这不合理。乌地阿塔克拉还举了好多比喻，象容器与所容之物的比喻，奶盒与牛奶的比喻、物体与颜色的比喻等。
　　数论派和刹那论者讨论，数论派不承认刹那无常，他说，事物的生起也是部分的生起，灭亡也是部分的灭亡。

　　3.2.13 (有人说)就象酸奶产生时，牛奶没有了，原因不见了一样，现在讨论的问题也是这个道理(即谁也没有见过牛奶消失的原因，也没有见过酸奶产生的原因，但我们都承认它们各自的原因一样，水晶的刹那生灭不可见，却也应得到承认)。

　　这一句其实是个例子，是凭这个例子来说明刹那生灭是对的。说，比如说牛奶变成了酸奶，牛奶是酸奶产生的最主要的因，要是没有牛奶酸奶是绝对做不出来的。在牛奶变成酸奶的过程中，牛奶消失的原因是什么？你看见了吗？没有吧～～是什么原因使得牛奶变成了酸奶呢？你也没有看见原因吧～～但是，我们是承认牛奶的消失、酸奶的产生绝对是有原因的，你对这个原因没有觉察就承认，为什么不承认水晶变化的原因呢？为什么厚此薄彼呢？也一定得承认。
　　现在讨论的就是水晶的无常问题，关于水晶的无常问题是数论派提出来的，在3.2.9中数论派举出了水晶的例子，才引出了对刹那无常的讨论。这3.2.13就是说，牛奶变酸奶的原因你觉察不到，可是你却承认在变，然而水晶变化的原因你却因为没有觉察就不承认，这样不公平对待是不行的。 　　3.2.14 因为可见到表征，所以不会(对原因)无知觉(即牛奶变成酸奶是有表征的)。

　　这是正理派的说法。上一句中说了，说牛奶变成了酸奶，但我们觉察不到牛奶变成酸奶的原因，可是虽然说觉察不到牛奶变成酸奶的原因，但我们可以看到酸奶明显地不同于牛奶，牛奶与酸奶的不同表征是很明显的，我们根据这表征就可以推断出原因在起作用。所以，我们不可能对原因无知觉，就是说，我不知道是什么原因，但我知道原因在起作用。就象大脑的工作原理我不知道，但我知道大脑现在在工作。

　　3.2.15 (数论派说)牛奶并没有灭，因为只是变化，是另外一种特性出现了。 　　数论派说只是牛奶变成酸奶了，可不是牛奶没有了。原来的牛奶现甜味儿，现在变化了，现在的牛奶现酸味儿，这只是一种特性被另一种特性所取代，但甜牛奶是牛奶，酸牛奶也还是牛奶，并不是说由甜牛奶变成酸牛奶就是由原来的牛奶后来成了一株大白菜了。数论派是只承认转变而不承认灭坏的。

　　3.2.16 从另一种物质形成这一点来看，见到另一种物质形成就可推知前一物质的消失。

　　这是正理派的说法，说：一个东西有了，在有了这个东西的同时那个东西没有了，我们就从这个变化过程中推知无常。

　　3.2.17 有时看不到消失的原因，有时看得到，情况不一。

　　上一句说我们看到一个东西有了一个东西没了，这一句是说，有时候我们能够看见这个东西没了的原因，有时候我们看不见这个东西没了的原因，至于什么时候能看见这个东西没了的原因什么时候看不见这个东西没了的原因，这要具体情况具体对待。比如说用土捏捏烧烧做出一个罐，这时候原因就是能看见的，而比如说牛奶成了酸的，这原因是看不见的。注意，在当时的条件下，牛奶变酸的原因是不知道的，但现在人是知道的，这是时代的问题，这里的看到是觉察到的意思。
　　看第三节，讨论灵魂的觉性。

　　3.2.18 知识不属于根和境(感官和认识对象)，因为即使在它们两个不存在时，知识也仍在。