再说第五卷。在第四卷的最后说了，说在辩论的时候是可以诡辩的，那是实际操作时用的。道理还是要讲的。就是说，诡辩毕竟是不得以而用之，常用的还是讲道理。第五卷就是这个。先是第一章、第一节。

　　5.1.1 (倒难分为24 类)1)同法相似；2)异法相似；3)增益相似；4)减损相似；5)要证相似；6)不要证相似；7)分别相似；8)所立相似；9)到相似；10)不到相似；11)无穷相似；12)反喻相似；13)无生相似；14)疑相似；15)问题相似；16)无因相似；17)义准相似；18)无异相似；19)证据相似；20)可得相似；21)不可得相似；22)无常相似；23)常住相似；24)果相似。

　　这句经文是先列出了倒难，说倒难有二十四种，并一一列出了名字，到下边儿再一一解说。在陈那论师的《因明正理门论》中是说有十四种，称为十四过类，要记住。在《如实论》中是给分成了三类，共十六种。在《方便心论》中有二十种。

　　5.1.2 当(一方)通过同法或异法(共同点和相异点)立论时，另一方利用(这种同法和异法)没有特殊的理由(为借口)，(这时)可以构成1)同法相似或2)异法相似。

　　这一句经文是先说二十四倒难的前两种――同法相似和异法相似。要说同法相似和异法相似，咱得先知道啥叫同法立论，啥叫异法立论。所谓同法立论就是说，两个事物都有甲属性，则这两个事物在乙属性上也相同、也都有。什么意思？比如说吧，我说：声无常；所作性故；如瓶。这是一个比量论式。声和瓶这两个事物，都具备所作性这个性质，则这两个事物在无常这个性质上也应该是相同的。这个就叫作同法立论。
　　所谓异法立论，就是说：两个事物在甲属性上不相似，那么在乙属性上也应该不相似。比如说吧：声和虚空这两个事物，在所作性这一属性上是不相似的，则声和虚空这两个事物在常、无常上也应该不相似。虚空是常的，则声就应该是无常的。
　　二十四种倒难的第一种是同法相似。同法相似就是模仿同法立论而进行的反驳：一方说，声无常，因为它象瓶子一样具备所作性。另一方就说，声常，因为它象虚空一样不可触。第二种是异法相似。异法相似就是模仿异法立论而进行的反驳：一方说，声无常；勤勇无间所发故；异喻如空。另一方就说，声常；无质碍故；异喻如瓶。
　　同法相似和异法相似是反驳，刚才说的同法立论、异法立论的立量。反驳的时候是哪个反驳哪个呢？同法相似既可以反驳同法立论，也可以反驳异法立论。异法相似也是，既可以反驳异法立论，也可以反驳同法立论。来举几个例子。先说用同法相似反驳同法立论的：一方说，声是无常；所作性故；如瓶。另一方就说，声是常；不可触故；如虚空。这就是。第二、异法相似反驳同法立论：一方说，声是无常；所作故；如瓶。另一方说，声是常；不可触故；如瓶。这就是。第三、同法相似反驳异法立论：一方说，声是无常；非所作故；不如虚空。另一方说，声是常；不可触故；如虚空。这就是。第四、异法相似反驳异法立论：一方说，声是无常；非所作故；不如虚空。另一方说，声是常；不可触故；不如瓶。这就是。咱们看，同法相似和异法相似在反驳时都忽视了能证与所证间的必然联系，只是简单地从形式上去模仿。
　　再说一下。同法相似就是指在反驳对方的命题时，使用了对方异喻中的事例，这样一来使得自己的因不能成立自己的命题。异法相似就是指在反驳对方命题时，使用了对方同喻中的事例，这样一来，使得自己的因不能成立自己的命题。

　　5.1.3 (我们说)(只有)象根据牛性来判定是牛一样的立论才成立。

　　“根据牛性判定是牛”就是说，我们判定一个事物，要根据其本质特性来进行判定，我们要是想进行推论，那么要使推论的特性与论据有“有之必然，无之必不然”的关系。比如说，声无常；所作性故；如瓶。在这个式子中，所作性与无常间就有必然的关系――凡是所作的一定是无常，常的就一定不是所作的。常就是指无生无灭，所作则是产生，事物在产生前不存在，那就不是常，也就是无常。如果说你说成“声常；无形碍故；如虚空”的话，这无形碍与常之间没有必然联系，有些无形碍的也不是常，比如说记忆、思维等。这就好象要断定一个动物是不是牛，不能根据它有四只脚就认定它为牛，也不能因为它头上有两只角，就认定它是牛，只能说它有牛的特性(牛性)才能说它是牛，因为牛性与牛才是永久相随的，“有之必然，无之必不然”。
　　姚卫群先生是译为“(同法相似和异法相似中的)那种(对论点)的确立，就如同根据牛性来确立牛一样(荒谬)。”这就与刘金亮先生的译文不同了，刚好反了。沈剑英先生的译文则是“那[一主张]的成立，正像根据牛性来成立“牛”一样。”我们现在用的是刘金亮先生的译本，所以就按刘金亮先生的意思来说。可是韩老师给我说，应该是姚卫群先生的更好，为什么呢？因为这一节是讲同法相似、异法相似的，同法相似、异法相似都是似能破，可是你要是举例时举一个正确的例子显得不统一。再说了，“牛性”可是抽象的呀～～我把韩老师的说法也告诉大家。
　　第二节是说的倒难的第三到第八种。看经文。

　　5.1.4 由于宗和喻的不同性质所以有3)增益相似4)减损相似5)要证相似6)不要证相似7)分别相似等(五种倒难)，而且根据宗和喻两方面情况，还有8)所立相似。

　　这一句经文就说了六种倒难。这六种相似所涉及到的是宗与喻之间的关系。
　　先看增益相似。增益相似就是说本来我没有这个意思你却给添加上去了这个意思，然后你对你所添加上去的意思大加贬斥。比如说，一方说：声无常；所作性故；如瓶。对方就说：声无常且有形；所作性故；如瓶。“有形”就是倒难者给加上去的，他为什么添加呢？他说：你以瓶来作例子要证明声，瓶既是所作的、无常的又是有形碍的，是不是也可以证明声也是无常的、有形碍的呢？这个就是吃饱了撑的，我们讨论的是声是不是无常，管有没有形碍干什么？若是要证声的有没有形碍问题，我就不举瓶来作例子了。
　　再说减损相似。减损相似就是说本来我有这个意思可是你却说没有这个意思，然后你就说因为我没有这个意思而出现了很大的漏洞。比如，一方说：声无常；所作性故；如瓶。另一方说：声无常且不可听；所作性故，如瓶。这不可听就是对方把我原来有的意思给取消了。他为什么这么做呢？因为对方认为瓶是不可听的(瓶是眼所对境，是看的而不是听的)、无常的、所作的，既然你拿瓶来作例子以证明声，则声就应该是无常且不可听的。
　　再说要证相似。要证相似是说，我说了一个论式之后，对方说我论式中的喻也是需要证明的。比如，一方说：声无常；所作性故；如瓶。对方说：瓶无常；所作性故；如声。对方就是说：如果你要拿瓶作例子来证声，你得先证明瓶确实有无常性。也就是说，你要先对瓶作一下资格认证，先得说明瓶确实是一个够格的喻。不然的话，我也可以把同样需要证明的东西当作例子来举。
　　这个问题在佛教因明中就有个要求：在比量论式中，陈了宗体违他顺自外，其他的一切都得共许，象宗依、因、喻，这些都是得共许的，要是不共许的话，则根本就不能组成论式。这样就使得要证相似这种倒难不会出现。
　　第四是不要证相似。刚才的要证相似是说，辩论时使得对方的论式的宗和喻都有疑问。这个不要证相似是说，在辩论时使得对方的论式的宗与喻都无疑问。就是说，我举了个论式，对方把论式一反，说：你的论式中的喻是不需要证明的，为什么我的需要证明呢？你的不需要证明，我的就也不需要证明。把论式一反就是说，我举的一个式子是：声无常；所作性故；如瓶。对方举的式子是：瓶无常；所作性故；如声。把我的式子给反了过来。对方就是说：你的瓶不需要证明我的声也不需要证明。事实上确是：瓶不用证明是可以的，但声不证明是不可以的。
　　第五是分别相似。比如一方说：声无常；所作性故；如瓶。对方就说了：要拿瓶来证声，瓶和声确实都是具备了所作性的，但是，瓶是有形碍的，声是无形碍的，你要用瓶作例子来证声，瓶有形碍、无常这是大家共许的，是不是可以说，因为声与瓶不一样，它无形碍，所以就该与瓶不一样才对，就是说，声应该是常。
　　第六是所立相似。这个所立相似在形式上和要证相似、不要证相似一样。一方说：声是无常；所作性故；如瓶。对方说：瓶是无常；所作性故；如声。关于这所立相似的辩论论式，在理解的时候，要从循环论证的角度来理解，你用瓶证明无常，瓶的无常也可用声证明吗？就是说，咱瓶和声两个事物都是造作出来的(都具所作性)，凭什么你瓶来证明我声，我声还想去证明你瓶呢～～你证我，我证你，互相依赖、循环论证，这样根本就得不出确切的结论。

　　5.1.5 (我们说)上述反驳都不能真正驳倒我们的立论，结论是建立在有法(主词)与喻的某个相似点上的，不能用不相似的点来反驳。

　　这一句经文实际上是说，前边儿的增益相似、减损相似、要证相似、不要证相似、分别相似、所立相似实际上都是错误的破斥，在佛教因明中叫做似能破。你要想破斥我的论式，则你所建立的论式也得符合规矩：主词和喻的相似点儿一定要为因所许。就是说，因与所证之间要有必然的关系。凡是所作的必定是无常，因为所作性与无常之间有必然联系，但所作性与有形、无形却没有必然的联系。我们要组织一个论式，我们的立论根据都得是――主词与喻之间在所证与能证之间的必然联系这一点上有相似之处，而不是说在任意一点儿上都相似。这个要是搞错了，就出毛病。再者，要是我们不承认主词与喻之间的差别，那么一切的推理都将成为不可能。因为声是常还是无常是待证明的，而瓶是所作、无常则是不需要再证明的了，如果连瓶是所作、无常这一点也被看成是与声的常和无常一样待证明的，那么一切的推理都将成为不可能。

　　5.1.6 由于喻的成立是靠它与主词间的共性，(所以不能认为喻与主词相同)。

　　这一句经文的意思是说：论式中的喻，它应该是双方都承认的例子。因为待证的主词与这双方共同承认的例子在某一点儿上有共同性，只要有这一点儿共同性就可推出必然存在某种性质，就象凭所作就可以推出无常一样。主词与喻，这两个事物，喻是共同承认的共许法，而主词则是待证明的不共许法，它们的地位不同，绝对不能认为它们都是待证明的。这一个主要是针对要证相似、不要证相似和所立相似说的。
　　接着说倒难的到相似和不到相似。

　　5.1.7 原因与宗之谓词间有同一或不同一(同时出现和不同时出现)两种情况。如果有人说，原因与宗之谓词若同一，则两者相同，(不能互证)，这种说法叫9)到相似。他说，若不同一，则无法证明宗之谓词，这叫10)不到相似。

　　什么是到相似呢？比如我立了一个论式：此山有火；现烟故；如灶。对方反驳说：烟与火是同时共存的吗？如果是共存的话，则你说有烟就有火，我也可以说有火就有烟。这就是说，我提出了一个因与所立共在一处的论据，对方就在这“共在一处”上提出责难，使得因和所立不能区别――在这个式子中，因就是烟，所立是此山的火。
　　什么是不到相似？还是上一个例子，我立了一个论式：此山有火；现烟故；如灶。对方就说了，说：你说有烟就有火，是因为没有同时看到烟和火吗？如果是因为没有同时看到烟和火才作这样的推理的，那我也可以说有火就有烟，理由也是两个没有同时被看到。这就是说，我提出了一个因与所立彼此不在一处的论据，对方就在这“不在一处”上提出责难，使得因不能导出所立。
　　在佛教因明中，这到相似和不到相似被合并成一个，叫“至不至相似”。在陈那论师的《因明正理门论》上。陈那论师的说法更好懂。陈那论师举的例子是“声无常；勤勇无间所发故”，到相似的到就是指陈那论师这个例子中的宗后陈“无常”与因“勤勇无间所发”相通。就是说，如果无常与勤勇无间所发相通的话，二者没有区别，则因就没有证成宗的能力。对于不到相似，陈那论师解释说，就是因与宗不相通，说，如果因与宗不相通的话，则即使宗成立了也与你这个因没有关系，不是你的功劳。

　　5.1.8 (我们说)上两种倒难是错的，因为我们看到罐的产生(要制罐人与粘土等结合，)而用巫术伤人(则不需要与被害者接触)。

　　到相似和不到相似实际上都是错误的。因为有结果肯定是有原因的，但原因与结果有些是我们可以觉察的，象做一个罐，这原因与结果我们都是可以觉察的；但有时候我们是觉察不到的，比如说巫术害人，你就不知道是怎么回事儿他被害了。
　　《正理经》的这一句评判我觉得不是十分的到位。
　　接着是无穷相似和反喻相似。

　　5.1.9 不提喻成立的理由叫11)无穷相似，举反例叫12)反喻相似。

　　我说：声是无常，如瓶。对方就说：瓶的无常由谁来证明？这样，就得无穷无尽地追问下去，没个完结的时候，这叫无穷相似。在陈那论师的《因明正理门论》中称为生过相似。
　　反喻相似是指这样的情况，我说：声是无常；所作性故；如瓶。对方就说：声是常，如虚空。这就是只举出了一个相反的喻而已。对方的意思是说，你要借助于瓶的无常来证明声的无常，我又何尝不可以借助虚空的常来证明声是常呢？你如果说我的虚空喻不合理，我就也可以说你的瓶喻不合理。

　　5.1.10 这种追问就象取灯一样(一盏足矣)，不必再取。

　　对于无穷相似来说，就象我想照明一样，用一盏灯就够了，若点很多灯的话，那就是浪费。同样的道理，我们只要举出一个人所共知的例证就够了，没必要无穷无尽地举下去。因明的论式除了宗体外其他的一切都是共许的，也就是说，瓶的无常性是共许的，根本就不需要再拿别的东西来证明瓶是无常。

　　5.1.11 不能因为有反喻作理由就认为正喻没有道理。

　　对方在举出反例时没有说出理由，这是不行的。也就是说只有喻的话力度是不够的。人家的立论有因有喻，力度够，你的力度不够。
　　再看无生相似。

　　5.1.12 用事物在产生前其原因不存在为借口叫13)无生相似。

　　无生相似就是在辩论的时候，指责对方论式中的因所包含的性质不存在于所立所表示的、尚未产生的事物中。比如，我说：声是无常；勤勇无间所发性故；如瓶。对方就说：声是常；还没有勤勇无间所发故；如虚空。对方的意思就是说，声音在发出来后才具备勤勇无间所发性的，因为具备勤勇无间所发性所以就是无常的，但在声音还没有发出来的时候，它根本就不具备勤勇无间所发性，因为它不具备勤勇无间所发性，所以它就应该是常的。这给《因明正理门论》上是一样的。

　　5.1.13 (我们说)事物只有在产生之后才成为该事物，而且产生的原因在事物产生时就存在，故不能否定它。

　　这是正理派的评判。正理派说，事物产生之后才有，在产生的当下就是具备因的，在没有产生的时候，根本就没有它，又如何能够判断它的性质呢？也就是说，在声音还没有发生的时候，根本就不能谈声音是常还是无常，说它常说它无常都是毫无意义的。要说它常、无常，就一定是它产生以后。
　　再看疑相似。

　　5.1.14 由于普遍性(类别)与个性都可被感知，所以有人说常与无常共同(集于一物)，这就是倒难的第14)种疑相似。

　　疑相似是指在辩论时，指责对方喻中所举之物和该物所属的类都是感官可以觉察的对象，因此对宗就产生了疑惑。比如说，我举了一个论式：声是无常；所作性故；如瓶。对方反驳说：单个的瓶是无常的，因为单个的瓶具备所作性，但是瓶还有普遍性(即瓶类的共同属性，就是瓶性)，瓶性是常的，这大家都知道。这样的话，则瓶既有作为个体的无常的一面，又有作为瓶类的常的一面，那么它到底是常还是无常呢？这样的反驳方式就是疑相似。

　　5.1.15 在相似性上有疑惑时，在差异性上就不会有疑惑，或者(如果)在相似性和差异性上都有疑惑，那么疑惑就会无穷无尽而且我们不承认由与类属相似就可推出常来，所以疑相似不对。

　　我们要认识一个事物，一定要从本质上来认识，要认清一个事物的本质，就要从各个方面来考虑。如果说我们从同法方面考虑时发现了疑惑，那就从异法方面来考虑，如果从异法方面考虑时发现了疑惑，就从同法方面来考虑，因为同法与异法的不同，所以，一定不会发生从同法、异法两方面都有疑惑或者都没疑惑的情况。如果说真的发生了这种情况的话，那就有无限的疑惑了。我说的同法方面考虑就是相似性，我说的异法方面考虑就是差异性。我们要从两方面来考虑。所以我们一定不能因为声与瓶在瓶性这一点上相似就认为声是常，还得从差异方面再考虑考虑。
　　这说法大家认为有力吗？反正我觉得力度不够。
　　看问题相似。

　　5.1.16 由于与两个性质相反的东西都有相似之处而产生犹豫不决，利用这种办法反驳叫15)问题相似。

　　这个问题相似是指，在辩论的时候，我觉得对方的所立和与之相反的观点儿这两个方面都有相似之处，而使得所立能不能成立有疑惑。
　　比如说我立这样一个论式：声无常；所作性故；如瓶。对方说：声常；可闻故；如声性。对方的意思就是说，声无常很难确立，因为可闻性这一因既是你认为无常的声的属性，又是常的声性的属性。所以说它常、无常都很勉强。

　　5.1.17 (我们说)这种反驳不成立，因为它是从与原立论中产生的，原立论已经成立。

　　问题相似当然是误难了。对方说的“声既象瓶，又象声性”这句话就表明对方已经承认象瓶了，我先举出的“声无常；所作性故；如瓶”，而且他已经承认，所以你证明“声常”的式子就不可能成立了。
　　我觉得正理派的辩驳力度还是不足得很。
　　第十六个是无因相似。

　　5.1.18 为因在过去、现在和未来都不成立的为16)无因相似。

　　这个无因相似给陈那系新因明是一样的。就是说，我说了一个论式，对方就说：你所立论式的因是在你的宗成立之前确立的？还是在你的宗成立之后确立的？还是同时确立的？若是因在宗成立之前就确立的话，就是不对的。为什么呢？咱们知道，因与果总是连在一起的，无因不起果，无果肯定是没有因。在论式之中，宗是果，没有宗也就没有因，因之所以叫因，是对果而立的名，果之所以叫果，是对因而立的名，果(宗)既然还没有成立，就是说果无，果既然无，因名当然就不能先建立。也就是说，你论式中的因，在所立宗还没有得到证实的时候，它就还不能说是能立因。既然不是因，则你的论式就是错误的。
　　看第二种情况。如果因是在你的宗成立之后确立的话，这也不对。为什么呢？既然宗已经被证成了，根本就没有必要再举因了呀～～宗成立后再举因，这因就是画蛇添足。宗已经证实了，何须你因再来锦上添花？你这个因也就根本没有用处！
　　看第三种情况。因与宗同时确立。如果你说是因与宗同时确立，则因与有因之宗就象牛的两角一样，同时生长，各自异体而没有因果关系。既然没有因果关系，则果也不成其为果，因也不成其为因。
　　也就是说，因的确立在宗之前、之后、同时都是不行的。既然这三时不行，有没有其它时间了？没有了！所以根本就不行。
　　再简单说一遍，别忘了。对方说：因不可能存在于果之前，因为在果产生前，果尚未产生，怎么能说这个是那个的因呢？因也不可能存在于果之后，因为既然果已经产生，在产生之后还需要因吗？因也不会与果同时产生，因为那样的话，因和果就象牛的两角一样分不出哪个是因哪个是果了。
　　下个定义的话就是：对方在反驳时说我论式中的因在过去、现在、未来三时皆不存在。

　　5.1.19 (我们回答说)不能认为原因在过去、现在和未来都不存在，因为要证的宗是通过因证明的。

　　这是对无因相似的评判。无因相似只是误难，当然是错误的。不能说因在三时皆不存在，为什么呢？事物之间总是有因果联系，能立与能破是用语言表达出来的思维过程，思维过程中，先有宗后有因，就是先有论辩对象，然后去找证宗的理由。你这无因相似就是把客观实际和论辩思维混淆了。根据因确实是可以认识事物、确定命题的，因要先于要被认识的、要被确立的事物。

　　5.1.20 而且(那样的话)你所要反驳观点是驳不倒的，因为你的反驳在三时中也都不存在。

　　这一句经文是说无因相似会违害自己。你要是说我的因在三时中不存在，则你自己的因也会在三时中不存在。
　　下边儿是义准相似。