因明学发展过程简述
 
作者：虞愚

　　列宁关于逻辑底格(即关于推论底形式)曾经写道:“它们表现着事物底最寻常的关系，人底实践，重复了人不止亿万次，在人底意识中以逻辑底格固定下来”[附注1]；印度因明基本是属于形式逻辑的，它的推论形式与基本规律，当然也是通过人底不断实践过程，才把它们固定下来的。
　　印度称学术为“明处”或简称为“明”，如中国“学”，或西洋之alogy。印度逻辑IndianLogic佛家称为“因明”，它是从印度尼也耶学派及佛家各大论师，通过辩论逐步发展而建立起来的。在外学方面，则渊源自尼也耶学派足目，尼也耶学派的根本经典为“尼也耶经”Nyaya Sutra，相传为阿格沙巴达·乔答摩AksaPada Gautama，or Gatama所著，这个人在汉文古籍通称为足目，所以称为“足目”者，因为相传阿格沙巴达·乔答摩常用他的眼睛注视他的脚(One whose eyes are directedat his feet)，这是一个传说的绰号[附注2]，而印度常简称为乔答摩gatama，现代学者有的认为这个名本属一个人，阿格沙巴达是他的名，而乔答摩是他的种族；但也有认为是两个人的。阿格沙巴达或乔答摩究竟是一个人的名字或两个人的，现在已不可考了。
　　梵音“尼也耶”Nyaya，汉译为“正理”，这个字的本义是“引导”的意思。凡是引导到一论题或结论为一理论，就称为尼也耶。一个理论当然有正确的也有错误的，尼也耶原义虽为理论，但通常是指“真理”而说的，所以汉文译这个字为正理，而尼也耶经，汉译为正理经。
　　正理经为尼也耶派根本经典分为五卷，其目次如下:
　　卷一　体系中十六范畴Sixteen categories of the system.
　　卷二　疑　论证四种工具doubt，the four means of proof.
　　卷三　自我　身体　感觉及其对象　认识及心理　the self，the body，the senses and their 0bject，cognition and mi－nd.
　　卷四　意志　过失　轮回　人类活动的善恶果报　苦及最后解脱然后转入错误理论以及全体与部份Volition，fault，tran－smigration，the good and evil fru－its of human action，Pain and finalliberation，then it Passes to the the－ory of error and of the whole andits parts.
　　卷五　非真实反对及谴责敌论者各种论点unreal objections and occasions for rebuke of an opponent.[附注3]
　　中国吉藏百论疏一书中，所谓摩醯首罗(大自在天)外道十六谛，即相当于尼也耶经卷一体系中十六范畴。这十六范畴依英译名称，不完全和吉藏的百论疏相同。今天看来，卷一的十六范畴绝大多数是有关古代印度逻辑宝贵材料，影响于佛家因明至钜。现在先将十六范畴顺着次序解释如下，我们可以看出因明学的建立，是有它的历史根源的。
　　一、知识工具Pramana，the means of knowledge，旧译为量。能知的主覌(量者)从它而知道对象是什么(所量)，就叫做知识工具。尼也耶派一向主张知识工具有四种:一感觉知识(旧译现量)，二推理知识(旧译比量)，三譬喻知识(旧译譬喻量)，四闻知知识(旧译声量)。正理经说:“感觉知识是生于根(生理基础)与境(外界)相接触的知识。感觉知识主要特征有三:一无误，二决定，三不可显示。无误，就是说不是错误的知识。决定的意思是说这种知识，直取外界本身，毫无增加或减少。不可显示的意思是说离开槪念只有与外界相接触的纯感觉。推理的知识是根据与一事实相关联的现象而对它下判断。例如:看见此山有烟(现象)而断定此山有火。这样比量中计有三部分:一、对它下判断(此山)，二、所下判断(有火)，三、判断的根据(有烟)，三部分以第三为最重要。譬喻知识是由与已知东西的相似点进一步了解未知的东西。如人没有看见水牛而听说水牛有似家牛，后来看见一个动物，有似家牛而知道这个动物就是所谓水牛。闻知知识是自可信之人的言说的知识。到了西历第六世纪新因明大师陈那Dignaga所著“集量论”(Pramanasamuccaya)直探知识本源，仅存纯感觉知识和推理知识两种，因为知识对象不外特殊(自相)和一般(共相)两种，所以能知的量，也不可能减少或增加。就是从纯感觉知识和推理知识本身来说，他的看法根本也和尼也耶派不同。这个问题将来拟另撰“纯感觉知识与推理知识”专题，详为讨论。
　　二、知识对象Prameya，the objects of knowledge，旧译所量。所量是对能量而说。能知的主覌，即有觉之实(自我)为能量，知识的对象叫做所量。所量的范围相当宽，包括尼也耶派所说的我、身、根、境、觉、意、作业、烦恼、彼有、果、苦和解脱。
　　三、疑问Samcaya，doubt，看见东西不清楚，把这个东西当做那个东西，或者不同的意见发生抵触而要做决定的时候就有疑问。如荀子解蔽篇所说:“冥冥而行者，见寝石以为伏虎也；见植林以为后人也”；就是个明显的例子。
　　四、目的Prayojana，purpose，——人们常常为了达到某事、或者是为了放弃某事而有所作为，这某事，就称为目的。
　　五、见边Drstanta，examp1e，义译为譬喻，也就是例证。正理经上说，“凡圣见解一致的事例，叫做见边”。后来无着Arya Asanga解释更明显。他说，“立喻者谓以所见边与未所见边和合正说”。师子觉说，“所见边谓已显了分，未所见边谓未显了分；以显了分显未显了分，令义平等，所有正说，是名见边”。
　　六、公共真理Siddhanta，accepted truth，音译为悉檀。悉檀有四:一萨瓦坦出拉悉檀sarvatantra－siddhanta，任何学派以及自己学派没有覌点抵触的理论。二普拉提檀出拉悉檀Pratitantra－siddhanta，相近学派所许可而其他学派不许可的理论。三阿底羯拉那悉檀adhikarana－siddhanta，指如果许可这一理论而其他理论也随之而成立。四阿乌拍迦玛悉檀abhyupagama－siddhanta，这是指善于辩论的人常常利用敌人的理论不加以评论而引申它的意义，结果暴露了敌人理论的谬误。
　　七、推论式部分Avayava，member ofsyllogism，把自己或别人的议论分为宗、因、喻、合、结五部分，就是推论式，简称为五分论式(Pancaavayovas):
　　1.宗　Pratijna——命题　The proposition
　　2.因　Hetu——理由　The reason。
　　3.喻　Udaharana——说明的例证　Theexplanatory example。
　　4.合　Upanaga——应用　The application
　　5.结　Nigamana——结论的陈述　The statement of thc concluslon
　　再以五分论式举例如下:
　　1.宗:此山正燃着火The hill is on fire，
　　2.因:因为它有烟Because it smokes，
　　3.喻:分同喻异喻。同喻:凡有烟必有火，如厨房Whatever shows smoke sho－ws fire，e.g.kitchen.
　　异喻:凡无火必无烟，如湖what－erer has no smoke is not fiery，e.g.1ake.
　　4.合:此山也是这样　So is this hill，
　　5.结:所以此山正燃着火　Therefore this hill is on fire.
　　这五分论式，乃乔答摩把过去十分推论式精简而来[附注4]推论的基础在于普遍必然的关系，这种关系，叫做回转，如有烟和有火的相回转，有烟为所回转，有火为能回转。有烟为有火所迥转，这就是说每有烟的事例一定为有火的事例。由此而对于此有烟的山下一判断说它有火，但是这回转有正反两方面，在正面凡有烟的事例如厨房，必定有火，在反面，凡无火者如湖也一定无烟，前者与山为正证，后者与山为反证，推论式中喻分同喻异喻，正是所以表明普遍必然关系，为推论的根本，而喻中明言“有烟就有火”与“无火就无烟”的原则，正显示出推理的普遍性。至于如厨房如湖，不过是举例来表明原则的意义。
　　八，间接论证Tarka，indirect Proof，是对直接论证而说的。从一个判断推出另一个新判断来的叫做直接论证；从两个或两个以上的判断推出来的新判断，叫做间接论证。间接论证经常运用一种反面证明 reductio ad absur－dum，如要证明“人是具有文化的动物”论题的正确而先假定“禽兽是有文化的动物”，但假使“禽兽是有文化的动物”，为什么它们不能创造生产工具，也没有发达的意识思维呢?由此反证:“人是具有文化的动物”的正确性。间接论证是比较复杂的推论过程；也可以说是可靠的理论的压缩。
　　九、真理的决断Nimaya，determinationof the tmth，由踌躇考虑避免各种错误，然后得到真理的决断。
　　十、讨论Vada，discussion，简称为论式说。如两家持不同之论式立不同之说，一家主张“诸法有我”，一家主张“诸法无我”，有我、无我，就是所谓论或说:我们根据逻辑法则反复推论以判定其真伪，就叫做讨论。
　　十一、无理性争辩 Jalpa，wrangling，即辩论的目的不在辨别真伪而在于淆乱是非以取得胜利，就叫做无理性的争辩。相传希腊有师徒两个人立约，传授诉讼方法。契约中载明学费的一部分，待毕业后，学徒出席法庭而获胜诉时补缴。学徒毕业以后，很久未与人讼。老师就以追缴学费诉之于法官。老师说，如我胜诉，依法他应缴费；如果我败诉，就是他胜诉，依原契约他应缴费。学徒反诉说，如果老师胜诉，就是学徒败诉，那么，依原契约不须补缴学费；如果老师败诉，那么，依法更无须缴费了。法官竟无所适从。其实，学费之讼，首先应当分析胜诉为“已胜”“将胜”的不同。契约中的“胜诉”系指“已胜”而言。将胜未胜，自不足为理由的根据。所以师徒之说，都是属于无理性的争辩，均应驳斥。待师败诉以后，另行起诉，就可以判令其徒依原契约补缴学费了。
　　十二，破坏性批评Vitanda，cavil or des－tructive criticism，指辩论目的只在破坏敌方言论而自己并没有提出任何主张，就叫做破坏性批评。如杂家尸子记载:“楚人有鬻矛与盾者，誉之曰:‘吾盾之坚，莫能陷也’。又誉其矛曰:‘吾矛之利，于物无不陷也’。或曰:‘以子之矛陷子之盾。何如’?其人弗能应也。”这是破坏性批评很明显的例子。
　　十三、错误理由 Hetvabhasa，fallacious reason，这方面正理经分有五大类:
　　1.不定savyabhicara，or the inconclu－sive，leading to more conclusion than 0ne.因为“中词”(理由)有问题，使结论无法获得或导致多种结论，叫做不成。此中又分为三种:
　　(甲)普遍:其中“中词”太大sadhar－ana，or the common，where the middleterm is too wide，即“中词”(理由)不但同品有，异品也有。如说:“此山有火”命题，“因为它是所知”，但是这“所知”的中词(理由)太大，不但有火的同品如厨房是所知，就是无火的异品如湖，也是所知，所以用“所知”不能一定做为“此山有火”命题的理由。
　　(乙)不普遍:其中“中词”太小asa－dharana，or the uncommon，where themiddle term is too narrow，这就是说“中词”(理由)不但异品没有，就是同品也没有。如说，“声音是永久的，因为它是可闻”(Sound is eternal，because it is audible)，但是这“可闻”的中词(理由)，只有声音上有，声音以外任何对象再没有一件是可闻的。假如提出这样命题，不但“不能永久”异品方面与“可闻”这个中词没有联系，就是其他“永久”同品方面与“可闻”这个中词，也没有联系。异品的作用在“止滥”与中词没有联系，当然是正确的，但同品与中词没有联系，就无从决定了。换句话说，中词太小，就是缺乏正面例证的谬误。
　　(丙)无定:其中“中词”不能证实an－uPasamharin，or the indefinite，wherethe middle term cannot be verified，如立“人为万物之灵”命题，“因为上帝所创造”为理由(中词)，但是“上帝所创造”这个中词，是不能证实的。我们要牢牢记住:印度逻辑必须用已证实的中词(理由)来证明尚待证实的命题。
　　2.相违virnddha，or the contradictory即所用的中词(理由)只能成立相反的命题，不能成立原来的命题，叫做“相违”。如说“声音是永久的，因为它是产物”(Sound is etern－al，because it is produced)，但是“因为它是产物”的中词(理由)，恰恰成立“声音是不能永久的”(Sound is non－eternal)命题，不能成立“声音是永久的”命题。又如说，“这动物是马，因为它有角”，但是“因为它有角”这个中词(理由)，恰好成立“这动物不是马”的命题。
　　3.不成asiddha，or the unreal reason，谓非真实理由(中词)用它来成立命题，叫做“不成。”不成分析起来有三种:
　　(甲)所依不成——这就是命题的“主辞”有问题或不存在，使“中词”无所依靠。如说“天空莲花是香的，因为这是一朵莲花”(The sky lotus is fragrant，because it is alotus)，但是“天空莲花”并不存在，命题的主辞旣有问题，还说什么“这是一朵莲花”，又依着甚么而立?所以叫做“所依不成”。
　　(乙)中词自身不成——这是说“中词”不包括在命题之内，不能用它来做推理的根据。如说，“那湖是实在的，因为它有烟”(The lake is substance，because it has smoke)，但是“有烟”这个中词，并不在“那湖是实在的”命题之中。
　　(丙)回转性不成——凡“中词”与命题的关系根本不存在(the concomitance sim－ple does not exist)，或者中词与命题的联系虽然伴随着，但必受某种条件的限制(th－ere is concomitance but only a condition－al)，都叫做回转性不成。前者如说“那山有火，因为它有金烟”(The mountain has fire，because it has golden smoke)，但是“因为它有金烟”这个中词，在印度是不存在的。后者如说“那山有烟，因为它有火”(The mo，untain has smoke，because it has fire)，这种推论，事实上必受着某种条件的限制，因为只有湿薪的火才有烟呢!此种错误与中词太大，似易相混，但仍有区别。“中词太大”，是说中词与命题虽有联系，却失之过宽。这是说:中词与命题不一定有真正普遍的联系。
　　4.平衡理由satpratipaksa，or the coun－tcr－balanced reason，指一个理由(中词)成立这样命题，同时另有理由证明其命题的反面，这种情况叫做“平衡理由”。如说“此山有火，因为它有烟”；另一个说“此山无火，因为它仅有石头”；前一命题指有草木之山而说，后一命题指纯石头之山而说，所以各能成立。如列子汤问篇记载:“孔子东游见两小儿辩斗，问其故?一儿曰:我以日始出时去人近而日中时远也。一儿以日初出远而日中时近也。一儿曰:日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎?一儿曰:日初出沧沧凉凉，及其日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎?孔子不能决也。”这段故事所提出两个相反命题，从今天天文学、物理学看来，当然都有错误，但在当日的两个小儿和孔子的科学水平，却成了“平衡理由”。
　　5.自违badhita，or a reason is said to be contradicted，指用一个理由(中词)来和一个经验相反的命题相推论，叫做“自违”。如说，“火是冷的，因为它是一种质，如水”(The fire is cold，because it is a substance，like wa－ter.)。这类错误与“平衡理由”不同，因为“自违”命题本身已经与经验相违反；“平衡理由”则各具有理由成立相反的命题。
　　十四、故意的曲解chala，quibbling，谓利用双关语来打击别人，叫做“故意曲解”，这是因推理上所用的语言而生者。但是各国语言互异，所以言语上之曲解自有不一致之点。尼也耶经多就梵语而言，其能通用汉语，则有如下三种情况。故意用另一意义来解释。如韩非子说林上说:“有献不死之药于荆王者，谒者操之以入。中射之士问曰:‘可食乎’?曰:‘可’。因夺而食之。王大怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰:‘臣问谒者，曰可食，臣故食之，是臣无罪而罪在谒者也；且客献不死之药臣食之，而王杀臣，是死药也，是客欺王也。夫杀无罪之臣，而明人之欺王也，不如释臣。’王乃不杀。”这是利用“可”和“不死”两名的歧义来解释的一个例子。取一个字太宽的意义来解释。如三国志:“吴使张温聘蜀，问秦宓曰:‘天有头乎’?宓曰‘有’。温曰:‘在何方’?宓曰:‘诗云，乃眷西顾，以此推之在西方’。温曰:‘天有耳乎’?曰:‘天处高而听卑，诗云，鹤鸣于九皋，声闻于天’。温曰:‘有足乎’?宓曰:‘诗云，天步艰难，无足何以步之’?温曰:‘天有姓乎’?宓曰:‘姓刘’。问‘何以知’?曰:‘天子姓刘以此知之’。”此中头字、耳字、足字、姓字，都是用广义进行曲解。用哲学上的意义来曲解。如说物质是永恒的东西，罗衣是物质，所以罗衣也是永恒的东西。其实“物质”有哲学的意义，也有平常的意义。“物质是永恒的东西”，此中“物质”所采取的是哲学的意义；而“罗衣是物质”，这“物质”所采取的是织物的意义，不能混为一谈。
　　十五、无效的抗议jati，futile objections指用荒唐的理由推出错误论题，叫做“无效的抗议”。例如日内瓦会议一九五四年五月八日讨论邀请高棉、寮国两国抗战政府参加会议时，法国外长皮杜尔发言，他说高棉抗战政府、寮国政府是“并不存在的”，是“幽灵似的政府”，并以这种荒唐的“理由”不同意高棉和寮国两国抗战政府代表参加。越南民主共和国范文同代外长立予驳斥说:“高棉和寮国抗战政府是幽灵政府还是真正的政府，最好把他们的代表请来，你们看看到底是人还是幽灵。”在联合国的会议中，法国代表曾说越南民主共和国政府是“幽灵政府”，苏联代表说:“你们为什么要派军队和他们打仗呢?这些‘幽灵’已经跟你们打了好几年，并且已经消灭了你们许多的军队，这些‘幽灵’现在已经坐在你们面前来了。”这是有力地予无效的抗议以反击的活生生的例子。
　　十六、谴责的原由nigrahasthana，occa－sions for reproof，是指辩论时设各种谴责的原由，稍犯错误，就算是失败。这在正理经中列有二十二项(龙树Nagarjuna方便心论upa－yu－hanslyahrdayas从之)，除理论上的错误外，多属辩论的过失。如辩论时使对方无言可答，或不能了解；又如讲话没有伦次，没有意义，或者是所说太多或太少，也算是失败。
　　以上十六个基本槪念(范畴)，拉达克里希南博士认为前九个基本槪念较后七个基本槪念更有严密的逻辑性，后者具有防止错误知识的消极作用。与其说它们是建设真理的武器，不如说它们是消灭错误的武器。(The first nineare more strictly logical than the last sev-en，which have the negative function of pre-venting erroneous knowledge.They are moreweapons for the destroying of error than forthe building up of truth)[附注5]。我们觉得拉达克里希南这种看法。还可以商榷。因为尼也耶经卷一体系中十六个范畴，前面九个范畴所讨论的不外乎知识的来源、命题的种类、推论式部分等等；后面七个基本槪念，是说明了讨论的性质的。如无理性争辩、破坏性争辩、错误理由、故意的曲解、无效的抗议和谴责的原由，特别在“错误理由”中具体地分析:不定、相违、不成、平衡理由和自违五种，其逻辑性之严密，较之前面九个范畴似有过之而无不及。再从影响于佛家因明来看，“普遍:其中‘中词’太大”，就是因明的“中词”过于广泛致可适用于两个对抗性的大词时(when the middle termis too general，abiding equally in the ma-jor term as well as in the opposite of it)谬误(玄奘译为“共不定”)之所本；“不普遍:其中‘中词’太小”，就是因明“中词”过狭致不能适用于“大词”、或其相反的“大词”时(whenthe middle is not general enough，abidingneither in the major term nor in its oppo-site)谬误(玄奘译为“不共不定”)之所本。“平衡理由”，就是因明“两无谬误的矛盾命题，即命题及其相反命题，各有显然健全的理由支持之”(when there is a non-erroneous con-tradiction，that is，when a thesis and its con-tradictory are both supported by what ap-pear to be valid reason)的谬误(玄奘译为“相违决定”)之所本。至于“相违”一类错误，佛家因明更具体地分析有四种:一中词与大词相矛盾时(when the middle term is contra-dictory to the major term)的谬误(玄奘译为“法自相相违”)，二 中词与大词的涵义相矛盾时(when the middle term is contradicto-ry to the implied major term)的谬误(玄奘译为“法差别相违”)，三中词与小词相矛盾时(when the middle term is inconsistent withthe minor term)的谬误(玄奘译为“有法自相相违”)，四中词与小词之涵义相矛盾时(when the middle term is inconsistent withthe implied minor term )的谬误 (玄奘译为“有法差别相违”)。“不成”一类错误，佛家因明也很具体地分析有四种:一双方都认为中词缺乏真实性时(when the lack of truth ofthe middle term is recognized by both theparties)的谬误(玄奘译为“两俱不成”)，二一方认为中词缺乏真实性时(when the lackof truth of middle term is recognized byone party only)的谬误(玄奘译为“随一不成”)，中词的真实性有疑问时(when the tru-th of middle term is questioned)的谬误(玄奘译为“犹豫不成”)，四当中词是否从属于小词发生疑问时(when it is questioned whetherthe middle term is predicable of the minorterm)的谬误(玄奘译为“所依不成”)[附注6]。这一方面充分说明了佛家因明学继承了古代尼也耶派逻辑的遗产；另一方面也可以看出佛家因明学对于尼也耶派的逻辑学说，不但有所继承，同时也有所发展，有所改造；其内容之精密，也远在尼也耶派之上。这些，都是我们研究因明学发展过程所必须注意的。
　　尼也耶派哲学思想成立的年代，窥基“因明入正理论疏”曾经说道:
　　“因明者为破邪论，安立正道。刧初足目，创标真似；爰暨世亲，咸陈轨式。”劫初是难以稽考远古的名词，足目(乔答摩)究竟生于什么年代，的确很难断定了。至于“正理经”是不是一人一时之作，也不易论断。现在所能知道的，是正理经的注释，现存的最早的为伐兹耶雅那vatsyayana所著，伐兹耶雅那旣有正理经注释，那么，在伐兹耶雅那之前，正理经已经完成，这是可以肯定的。伐兹耶雅那生在陈那Dignaga之先，即约在西历纪元后四世纪的后半期，也是可以肯定的。还有龙树的回诤论和广破论中，曾驳斥正理派学说，正理经中也有反驳佛家中覌宗龙树学说，龙树为西历三世纪之人，生南印度之贝拉尔Berar婆罗门家。从反面推测，正理经的出世，当在三世纪与四世纪之间。
　　正理经出世在三世纪与四世纪之间，年代不为不早，所发生的影响是非常长远的，不仅是佛家因明学而已。的确像贾瓦哈拉尔·尼赫鲁Jawaharlal Nehr先生近着“印度的发现Thediscovery of India”所说:“正理(尼也耶)派所采用的方法是分析的，逻辑的。实际上，正理的意义就是逻辑，也就是正确推理的科学。它有多方面与亚理士多德的三段论法相类似，虽然这两者之间也存在着基本上的不同，正理派所包含的逻辑的原理为其他的一切哲学各派所接受，而且在整个远古和中世纪时期直到今天在印度学校和大学中都把教授正理派哲学当作一种智力锻炼。印度的现代的教育把它取消了，可是，凡是用旧式方法教授梵文的地方，正理派哲学还是课程中间的主要部分。人们不但把它当作哲学研究必需的准备功夫，而且也是每一个受过教育的人必需的智力训练。它在旧式印度教育计划中所占地位的重要性，至少与亚理士多德的逻辑在欧洲教育中相等。”[附注7](待续)
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　　(1)列宁:哲学笔记，第188页。
　　(2)见Keith:Indian Logic and Atomism，P.19－20.
　　(3)见Kcith:Indian Logic and Atomism，P.176－177.
　　(4)拙作:印度逻辑推理与推论式的发展及其贡献(哲学研究1957年第五期)
　　(5)Radhakrishnan:Indian Philosophy，volume two，P.33.
　　(6)satischandra Vidy abhusana:History of In－dian Logic Chapter III，systematic Buddhist writers on Logic，－Dignaga，P，293一295.
　　(7)Jawabarlai Nehrm The discovery of India chv,Throngh the Ages XIV The six Systems toPhilosophy。
    现代佛学 1957年11期
 
 
因明学发展过程简述(续)
 
作者：虞愚

在内学方面，则渊源佛陀四记问等。世人多以佛教尚空谈，不务实际，这在佛陀以后的流弊诚有此倾向，但在原始佛教却不是这样。印度总理尼赫鲁说得最透辟:“佛陀曾经屡次警告人们不要在形而上学的各种问题上作学究式的争辩。据说他曾经说过:‘人在说不出所以然的事情上应该不发言’。真理要在人生本身中去寻求，而不是在人生领域以外的各种事件的争辩中去寻求，因为那些事情不是人类理智所能及的。……在经验世界中，纯有的槪念是不能理解的，因此置之不论，同样的，造物主——上帝的覌念也是一个不能用逻辑来证明的假定，所以也置之不论。”[附注1]佛陀在世时，有一位鬘童子提出下列问题问佛:
　　“世无有常，世有底，世无底?命即是身，为命异身异?如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终亦非不终耶”?
　　佛陀认为讨论这些问题，徒劳无益，打了一个极生动的譬喻:
　　……犹如有人，身被毒箭，因毒箭故，受极重苦，彼有亲族怜念愍伤，为求利义饶益安隐，便求箭医。然彼人者，方作是念:未可拔箭，我应先知彼人如是姓，如是名，如是生，为长短粗细，为黑白，不黑不白；为刹利族、梵志居士工师族，为东方南方西方北方耶?未可拔箭，我应先知，彼弓为柘为桑为槻为角耶?未可拔箭，我应先知弓扎为是牛筯为鹿筯为是丝耶?未可拔箭，我应先知弓色为黑为白为赤为黄耶?未可拔箭，我应先知，弓弦为筯为丝为纻为麻耶?未可拔箭，我应先知，箭簳为木为竹耶?未可拔箭，我应先知，箭缠为是牛筯为鹿筯为是丝耶?未可拔箭，我应先知，箭羽为毛为雕鹫毛为鹍鸡毛为鹤毛耶?未可拔箭，我应先知，箭镝为齐为錍为矛为铍刀耶?未可拔箭，我应先知，作箭镝师如是姓，如是名，如是生，为长短粗细，为黑白，不黑不白?为东方西方南方北方耶?彼人竟不得知于其中间而命终也。”[附注2]
　　这段譬喻，真是确切极了，可见佛陀认为不要在世界有始无始有边无边身体和生命是一是异这些问题上兜圈子；凡是形而上学的各种问题，“非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣湼槃者，一向不说”。那么，佛陀是不是对于任何问题都不作正面的答复呢?却又不然。主要看提出问题的性质。集异门论八卷说得最明显:
　　“四记问者:一、应一向记问，二、应分别记问，三、应反诘记问，四、应舍置记问。云何应一向记问?答:若有问言:……苦、集、灭、道是圣谛耶?一切行无常耶?一切法无我耶?湼槃寂静耶?如是等问，有无量门，应一向记，是名应一向记问。云何应分别记问?答:云何为法?得此问时，应分别记。法有多种:或过去，或未来，或现在，或善，或不善，或无记，……如是等法，有无量门，应分别记:是名应分别记问。云何应反诘记问?答:若有问言:为我记说法，得此问时，应反诘记，法有多种，汝问何法?为过去，为未来，为现在?为善、为恶、为无记?如是等法，有无量门，应反诘记问，是名应反诘记问。云何应舍置记问?答:若有问言:世间有边耶?无边耶?亦有边亦无边耶?非有边非无边耶?……于如是等不应理问，应舍置记，……是名应舍置记问。”
　　这四记问已开因明学之端。佛灭后五百年，论法初行，散见四阿含及各种小乘经论，当时但言“论法”，并没有因明名称。论是指论议，立论者和敌论者各申自己的主张；法是法则或规律，用它来判定是非屈直。到了西历三世纪(佛灭后七百年顷)，龙树Nagarjuna生南印度的贝拉尔Berar婆罗门家，皈依佛教后，大宏般若之学。苏联科学院院士斯澈尔巴次基Th.Stcherbatsky教授在1927年列宁格勒出版的“佛家的湼槃槪念”(The conception of Buddhist Nirvana)一书中，认为龙树应列入人类伟大哲学家之一，这与其说是印度学家的工作，还不如说是一般哲学史家的工作。他说:“龙树的奇异文章风格总是令人感到有趣味、大胆、使人无法回答，有时也仿佛骄傲。”他把龙树哲学的覌点来和现代英国绝对论者布拉得烈，1846－1924与德国黑格尔的哲学覌点互相比较说:“布拉得烈对于日常世界中差不多一切的槪念:如事物和性质、关系、空间与时间、变化、因果、动作和自我等，都一一加以驳斥，与龙树的否定论正相吻合，这是很令人注意的。从印度人的覌点来看，布拉得烈可以说是一个纯正的中覌派的哲学家；在这些相同之外，我们在黑格尔的辩证法和龙树的辩证法之间或者可以发现更要大的亲切的类似。”[附注3]龙树所说的“八不”法门，从事物的本身具有运动变化的原因并不待外铄，“湼槃与世间，无有少分别”。把真实世界与现象世界统一来看，都富有辩证的意义，他的辩证法思想，具体表现在“中论”“大智度论”等著作中，容另文专论之。其有关因明著作，有“方便心论”(upaya-kausalya-hrdaya-sastra or upaya-hrdgya)，这部论为后魏吉迦夜Ci-cia-ye译为汉文，可惜译文拙涩不能达意。这部论共四章，现在参照英译略为介绍如下:
　　第一章，辩论的说明　an elucidation of debate(旧译为“明造论品”)析为八节:(1)譬喻an example(udaharana)，分正喻或同喻the affirmative or homogeneous exampls负喻或异喻the negative or heterogeneous example.(2)教义真理或结论a tenet，truth or conclusion(siddhanta)，又分为知觉perce-ption(Pratyaksa)推理inference(anumāna)比较comparison(upamana)与经典scripture(āgama)。(3)语言卓越the excellence of speech(vākya prasamsa)指所用文字，旣非不适当，亦非过多，其理由及譬喻，均善于表达。(4)语言瑕疵the defect of speech(vakya-dasa)；指语言不适当或一字多义，或异字同义等。(5)推理知识the knowledge inference(anumana or hetu-jnāna)，分为先天a priori(purvavat)后天。a posteriori(sesavat)与平常所看到commonly seen(samanyato drsta)三种。(6)适当或应时的语言the appropriate or opportune speech(samayoeita-vākkya)。(7)谬论the fallacy(hetvabhasa)(8)谬误理由的采用the adoption of fallacious reason(dusta-vakyanusarana)。
　　第二章被击败论点的解释　an explanation of the point of defeat(旧译为“明负处品”)，析有九节:(1)不易理解the unintelligible(avijnatartha)，(2)不善巧non-ingenuity(apratibhā)，(3)隐秘silence(ananubhasana)，(4)陈述过少saying too little(nyuna)，(5)陈述过多saying too much(adhika)，(6)毫无意味the meaning less(nirarthaka)，(7)不及时the inopportune(apraptakala)，(8)不连贯the incoherent(aparthaka)，(9)伤及命题hurting the proposition(pratijna　hani)。
　　第三章真理的解释　an explanation of tru-th(旧译为“辨正论品”)，主要是对待舆论的认可deals mainly with admission of opin-ion。
　　第四章类同语或牵强附会的类比　the an-alogue or far-fetched analogy析有八节:(1)增多对比balancing an excess(utkarsa－samā)，(2)损减对比balancing a deficit(apakarsa-sama)，(3)无法质问对比ba1ancing the un-questionable(avarnyarama)，(4)非理由对比balancing the non-reason(ahetu-sama)，(5)同存对比balancing the co-presence(Prapt-sa-mā)，(6)互缺对比balancing the mutual ab-sencè(apropt－sama)，(7)疑问对比balancing the doubt(samsayasama)，(8)相反譬喻对比balancing the counter－example(pratidrs-tantasama)。
　　可见龙树方便心论所说的四品，较之四记问当然更具体了。[附注4]龙树弟子提婆(圣天)Arya Deva(about 320 A.D.)所造“百论”、“外道小乘四宗论”等，专重破敌的方法，但在因明学的贡献，终不及龙树之大，这里就不拟多谈。佛灭后八百年弥勒Maitreya(about 400 A.D.)“瑜伽师地论”(Saptadasa-bhumi-sastra-yogacarya)出世，才开始有了因明的名称，这是我们研究因明学发展过程所必须注意的。瑜伽师地论第十五说:
　　“云何因明处?谓于覌察义中诸所有事。”
　　所建立法(后陈宾辞名所立)，名覌察义。如立声是无常，或立声是常，常或无常的宾辞，即立敌争论之所在。能随顺法，(宗、因、引、同、异、现、比、教八支)名诸所有事。诸所有事，即是因明。从此以后，因明这一名称，就确定了，瑜伽师地论第十五卷又陈述了七因明:
　　第一，论体性　The subject of debate——指辩论的题目，析有六种:一言论，二尚论，三诤论，四毁谤论，五顺正论，六教导论。
　　第二，论处所　The place of debate——指辩论的地点，也有六种:一于王家，二于执理家，三于大众中，四于贤哲者前，五于善解法义沙门婆罗门前，六于乐法义者前。
　　第三，论所依　The means of debate——指辩论的方法，析有十种。就所成立义有二种:一、自性(主辞)，二、差别(宾辞)；就能成立法有八种:一、立宗 A proposition，tcnet or conclusion［siddhanta］，二、辩因reason(hetu)，三、引喻Example udaharana，四、同类(The affirmative example［sad-karmya］)五、异类The negative example［Vaidharmya］，六、现量Perception［(pra-tyaksa］，七、比量Inference［anumana］，八、正教Scripture［agama］。
　　第四，论庄严　The qualification of a debater——指辩论者应具备的条件。略有五种:一、善自他宗，二、言具圆满，三、无畏，四、敦肃，五、应供。若有依此五论庄严兴言论者，复有廿七种称赞功德:一、众所敬重，二、言必信受，三、处大众中都无所畏，四、于他宗旨深知过隙，五，于自宗旨知殊胜德，六、无有僻执，于所受论情无偏党，七、于自正法及昆奈耶，无能引夺，八、于他所说速能了悟，九、于他所说速能领受，十、于他所说速能酬对，十一、具语言德令众爱乐，十二、悦可信解此明论者，十三、能善宣释义句文字，十四、令身无倦，十五、令心无倦，十六、言不骞涩，十七、辩才无尽，十八、身不顿顇，十九、念无忘失，二十、心无损恼，二十一、咽喉无损，二十二、凡所宣吐，分明易了，二十三、善护自心，令无忿怒，二十四、善顺他心，令无愤恚，二十五、令对论者，心生净信，二十六、凡有所行，不招怨对，二十七、广大名称，声流十方。
　　第五论堕负　Points of defeat(nigraha-sthana)——指被击败的论点，谓有三种:一、舍言，谓立论者以十三种谢对论者，舍所言论；二、言屈，指立论者为对论者之所屈伏；三、言过，谓立论者为九种过，汗染其言。
　　第六，论出离　attending a place of debate——指参加辩论会，谓立论者先应以彼三种覌察，覌察论端，方兴言论，或不兴论，名论出离。三种覌察者:一、覌察得失，二、覌察时众，三、覌察善巧及不善巧。
　　第七，论多所作法　confidence of a de-bater——指辩论者的信心。一、善自他宗，二、勇猛无畏，三、辩才无竭[附注5]。
　　因明学是从单纯的辩论术到逻辑的逐渐发展的过程。弥勒瑜伽师地论所论七因明，正是古代因明学中辩论术部分的极其槪括的总结。至于我们要知道瑜伽师地论逻辑部分的材料，就必须将“摄决择分中菩萨地之七”证成道理的五种清净相与七种不清净相，做一番具体的分析。
　　所谓证成道理，是说经过推理或各种论证而成立的道理。什么是证成道理?论上很明显地说:
　　“证成道理者，谓若因若缘，能令所立所说所标义得成立，令正觉悟，如是名为证成道理。”
　　这里所谓若因若缘，指因(理由)与喻(例证)而言。因为因喻正是论题的论据和论证。所谓所立、所说、所标，指论题(宗)而言。所谓令正觉悟，就是悟他(useful in arguing with others)，因为用论据和论证来成立论题，目的就是使别人能得到正确的理解。证成道理是属因明学中逻辑的部分，那是无可怀疑的。不过证成道理瑜伽师地论又分有两种。论上说:
　　“又此道理略有二种:一者清净，二者不清净。由五种相名为清净；由七种相名不清净。云何由五种相名为清净?一者现见所得相，二者依止现见所得相，三者自类譬喻所引相，四者圆成实相，五者善清净言教相。”
　　什么是“现见所得相”?论上说:
　　“现见所得相者，谓一切行皆无常性，一切行皆是苦性，一切法皆无我性，此为世间现量所得，如是等类是名现见所得相。”
　　佛家把一切物质心理现象、一切事情、一切关系、乃至一切道理，都叫做“法”。这些现象、事情、关系等，又都不是固定的东西，所以又叫做“行”。行就是变动不居的意思。这里所谓一切行皆无常性等，这是世间现量可以感到的。所以名为现见所得相者，因为依据死生无常逼迫各种痛苦，有所为作不得自在、无我性，名为世间现量所得。
　　什么是“依止现见所得相”?论上说:
　　“依止现见所得相者，谓一切行皆刹那性；他世有性；净不净业无失坏性，由彼能依粗无常性现可得故；由诸有情种种差别依种种业现可得故；由诸有情若乐若苦净不净业以为依止现可得故，由此因缘于不现见可为比度，如是等类是名依止现见所得相。”
　　所谓依止，是说此相微细，虽非现见所得，但依靠粗现见所得相，从思想意识上推论，比知一定有微细相故。此相第一、说明一切行都是刹那性；第二、说明他世有性；第三、说明净不净业无失坏性。如一期生死是粗无常，必依微细刹那无常。旣然有能依粗的无常性，比知必有刹那细的无常性。理由很简单，因为粗无常由细无常积累而来的。又如现见有情种种苦乐被过去善恶诸业所决定，同理类推，现在有情所造的善恶业，此知将来有苦乐性。又如现见有情所受苦乐依善恶业，比知净不净业，必当牵果，无有失坏。
　　什么是“自类譬喻所引相”?论上说:
　　“自类譬喻所引相者，谓于内外诸行聚中引诸世间共所了知所得生死以为譬喻；引诸世间共所了知所得生等种种苦相以为譬喻；引诸世间共所了知所得不自在相以为譬喻；又复于外引诸世间共所了知所得衰盛以为譬喻，如是等类，是名自类譬喻所引相。”
　　这里所谓自类，就是同类的意思。同类相引，以此例彼，名自类譬喻所引相。“谓于内外诸行聚中引世共知所得生死以为譬喻”，是重新用粗无常喻细无常，名为自类；“引世共知所得生等种种苦相以为譬喻”，是重新用粗苦苦来喻细行苦，名为自类；“引诸世间共所了知所得衰盛以为譬喻”，也是重新举粗相衰盛以喻细无常，名为自类。
　　什么是“圆成实相”?论上说:
　　“圆成实相者，谓即如是现见所得相，若依止现见所得相，若自类譬喻所得相，于所成立决定能成，当知是名圆成实相。”
　　依前面三理，立义决定，名圆成实相。可知此中圆成实相，专对所立命题决定能成而言。这和瑜伽学派三性中的圆成实性，指依他起性无我、无法二空所显的空性本质的不同。
　　什么是“善清净言教相”?论上说:
　　“善清净言教相者，谓一切智者之所宣说，如言湼槃究竟寂静，如是等类，当知是名善清净言教相”。
　　善清净言教相，表示与世间一般学说有别。证如实理，名一切智。善清净言教相，即此一切智者所说的道理。如说湼槃寂静道理，即其一例。梵云湼槃Nirvana，此翻圆寂。圆谓圆满，不可增减，寂谓寂静，不可变坏。指真实世界而言。成唯识论，分析湼槃有四种:一、自性涅槃，本性清净，常恒无转，无起灭故。二、有余依湼槃，烦恼旣尽，苦依未灭故。三、无余依湼槃，烦恼旣尽，苦依亦灭故。四、无住湼槃，二障俱空，生死湼槃，两都不住，悲愿无尽，用而常寂故。四湼槃中，初一为真如，后三种皆择灭，运无漏慧灭烦恼故，真如始显。
　　其次，云何七种相，名不清净?论上说:
　　“一者此余同类可得相，二者此余异类可得相，三者一切同类可得相，四者一切异类可得相，五者异类譬喻可得相，六者非圆成实相，七者非善清净言教相。”
　　什么是“此余同类可得相”?论上这样解释:
　　“若于此余同类可得相及譬喻中有一切异类相者，由此因缘，于所成立非决定故，是名非圆成实相。”
　　同品一分有，可以作正证故云“此”；同品一分非有，不能作正证故云“余”。即同品一分有一分非有，叫做此余同类可得相。因为异品遍有，则不能发挥反证的作用，故云“譬喻中有一切异类相”。总之，此余同类可得相及譬喻中有一切异类相。即“同分异全”的谬误。例如:
　　声音非力的产物
　　因为它不是永恒
　　它不像闪电，不像虚空，而像个盆子。这里若不是永恒，举闪电为正证那是对的，但是举虚空为正证就不对了。(印度古代多数学派，都承认有纯粹的虚空，它和包含其中的物质变化无关，不会有不是永恒的意义)同品一分有一分非有，正是说明此余同类可得相。至于异喻说:若不是非力的产物看出它一定是永恒，举盆子做反证是全不对的，正是说明譬喻中有一切异类相。不是永恒做理由，本来闪电和盆子都是正证，那么，我们可以检举它“不定”的错误说:究竟是像盆子不是永恒，所以声音并不是非力的产物呢?还是像闪电不是永恒，所以声音非力的产物呢；论上所说:“由此因(因)缘(喻)，于所成立非决定故，是名非圆成实相”，正是这个意思。试图解如下:
　　什么是“此余异类可得相”?论上这样解释:
　　“又于此余异类可得相及譬喻中有一切同类相者，由此因缘，于所成立不决定故，亦名非圆成实相。”
　　异品一分非有，可以作反证故云“此”；异品一分有，不能作反证故云“余”，包括反正两面，简称为“此余异类可得相”。同品定有，正能够发挥正证的作用，故云“譬喻中有一切同类相“。总之，此余异类可得相及譬喻中有一切同类相，就是“异分同全”的谬误。例如。
　　声音是力的产物
　　因为它不是永恒
　　像一个盆子，不像闪电也不像虚空。
　　此推论式中，假使非力的产物看出它一定是永恒的，举虚空做反证，那是对的。但是举闪电做反证就不对了。异品一分非有一分有，正是说明“此余异类可得相”。至于同喻方面说:假使不是永恒看出它一定是力的产物，并举盆子来做正证，都是完全正确的，也正是说明譬喻中有一切同类相。不是永恒做理由，本来盆子和闪电，都是正证，如果这样，那么，我们可以检这推论式的错误说:究竟是盆子不是永恒，所以声音是力的产物呢?还是像闪电不是永恒，所以声音非力的产物呢?论上说:“由此因缘，于所成立不决定故，是名非圆成实相”，正是这个意思。试图解如下:
　　什么是“一切同类可得相”?论上这样解释:
　　“若一切法，意识所识性，是名一切同类可得相。”
　　前面说过:佛家把一切物质心理现象、一切关系、乃至一切道理，都叫做法。世亲Va-subandha大乘百法明门论Sata-dharma-vid-ya-dvara，以五位、百法综合分析一切法。
　　大智度论卷三十说得最精简:“复次，离有为法，则无无为。所以者何?有为法实相，即是无为，无为相者，则非有为”。佛家认为一切法都是第六意识Conciousness dependent upon mentation所缘虑的对象，所以如立:
　　声音是永恒
　　因为它是可知的
　　像虚空又像个盆子
　　这个论例就犯了“共不定”的谬误。因为可知的(即意识所识性)，这个理由或中词太宽，不但永恒的同品如虚空，是可知的；就是非永恒的异品如盆子，也是可知的。如果用可知为理由来做为声音是永恒的论据，那么我们可提出疑问:究竟是像虚空是可知的，所以声音是永恒呢?还是像盆子是可知的，所以声音不是永恒呢?试图解如下:
　　什么是“一切异类可得相”?论上说:
　　“若一切法相性业法因果异相，由随如是一一异相，决定展转各各异相，是名一切异类可得相”。
　　这是说宇宙万有各有它的相性业法因果差别之相。如色是可见的，声是可闻的，香是可嗅的，味是可尝的等等，因果性相展转各异，彼此不容混淆。根据这个道理，如立:
　　声不是永恒
　　因为它是可闻的
　　像一个盆子又像虚空
　　那就犯了“不共不定”的谬误。因为“可闻的”这个理由或中词，找不到同喻，只有异喻。我们知道:除了声音以外，其他都不是可闻的，所以说“一切异类可得相”。
　　什么是“异类譬喻所得相”?
　　这一个不清净相，论上没有详细释。现在仍举一例来说明:
　　声音是永恒
　　因为它是产物
　　象虚空又像闪电像盆子
　　这个推论式“因为它是产物”为理由或中词，用虚空做同喻，用闪电和盆子做异喻；但是这“它是产物”理由，只能在闪电和盆子体现出来，而不能在虚空体现出来，所以叫做“异类譬喻所得相”。
　　什么是“非圆成实相”?论上说:
　　“非圆成实故，非善覌察清净道理，不善清净故，不应修习”。
　　非圆成实相，因支不具，理由不充足，不应修习。因明学中的“两俱不成”、“随一不成”、“犹豫不成”、“所依不成”皆属之。
　　什么是“非善清净言教相”?论上这样解释:
　　“若非善清净言教相，当知体性皆不清净。”[附注6]
　　证成道理中五种清净相与七种不清净相，以上均依原文举例一一加以分析，再从影响于后期的因明学来看，现见所得相，依止现见所得相，自类譬喻所引相与圆成实相，充实了推理知识(比量)的内容，善清净言教相，充实了绝对知识的内容；此余同类可得相及譬喻中有一切异类相，就是当中词可纳于大词相同的一部分事物及与大词相异的全部事物时的谬误(玄奘译为同品一分转异品遍转)之所本；此余异类可得相及譬喻中有一切异类相，就是当中词可纳于与大词相异的一部分事物及与大词相同的全部事物时(玄奘译为异品一分转同品遍转)之所本；一切同类可得相，就是从尼也耶派错误理由中“中词”太大演进而来；一切异类可得相，就是从尼也耶派错误理由中“中词”太小演进而来；异类譬喻所得相，就是“中词与大词相矛盾时”[附注7](玄奘译为法自相相违)之所本；非圆成实相，槪括了四“不成”The unproved(Asiddha)；非善清净言教相，槪括了其他谬误。总之，瑜伽师地论证成道理中五种清净相和七种不清净相，已超出“七因明”范围。七因明讨论辩论的题目、地点、方法，辩论者应具备的条件，怎样参与辩论会及辩论者的信心，都是辩论术的中心问题，至于五种清净相与七种不清净相，绝大部分都是有关逻辑学上知识的分析与错误理由的分析的问题。从七因明到五种清净相与七种不清净相，很明显地看出因明学在弥勒时代已从单纯的辩论术到逻辑学的逐渐过渡。(待续)
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　　①Jawaharla!Nchru:The Discovery of India，ch.v.Through the Ages，X Buddhist Philosophy.
　　②中阿含经卷六十，例品箭喻经第十。
　　③Th. Stchcrbatsky:The conception of Buddhist Nirvana，XIX.European Parallels，P.51－53
　　④参考后魏吉迦夜汉译:方便心论(一卷)(大正新修大藏经)第三十二卷及英译本。
　　⑤弥勒造唐玄奘译:瑜伽师地论卷十五。
　　⑥参照弥勒造唐玄奘译瑜伽师地论卷七十八，及唐道伦撰瑜伽师地论伦记。
　　⑦Satischandra Vidyabhusana:A History of Indian Logic，ch 11，Early Buddhist Writers on Logic，P.251－264.

   现代佛学 　　1958年1期